Идеологические основы движения "За новую жизнь": исследование контрреволюции в Китае Текст научной статьи по специальности «История и археология»

УДК 94(510):340.156.2 ББК 63.3(5Кит)6-551

ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ДВИЖЕНИЯ «ЗА НОВУЮ ЖИЗНЬ»: ИССЛЕДОВАНИЕ КОНТРРЕВОЛЮЦИИ В КИТАЕ

Аннотация. В данном исследовании рассматривается проблема фашизма в Китае во время правления партии Гоминьдан в 1930-е гг. и, косвенно, проявления тенденции в политике Китая ХХ века. Определение политического курса партии с применением конкретной политической концепции представляется довольно сложной задачей в связи с наличием нескольких внутрипартийных группировок. Однако в Гоминьдане присутствовали влиятельные фракции, представители которых считали, что фашизм представляет собой альтернативу как либеральной демократии, в которой приоритетными были права личности, так и коммунистам - главным противникам Гоминьдана, в идеологии которых центральной идеей была классовая борьба. Рассматривая проявление фашистских тенденций в Китае как в развивающемся государстве, необходимо принимать во внимание различия между фашизмом в обществах глобального Юга и фашизмом в развитых капиталистических странах Европы. Это необходимо, даже при дискуссии вопроса о наличии общих черт между такими государствами, как Италия в 1920-х - 1930-х гг. и более развитые государства Северной Европы (Англия). Движение «За новую жизнь» было не просто «консервативной» попыткой возрождения «традиционных» норм в политике. Его сторонники рассматривали свое движение как революционную альтернативу либеральной демократии и коммунизму, как реакцию на кризис капитализма и кризисные процессы в китайском обществе. Его идеологические основы и практические действия предполагали компромисс между различными фракциями, включающими как фашистов из Общества синерубашечников и милитаристской клики Вампу, так и конфуцианских традиционалистов и христианских реформаторов, представленных в лице мадам Чан Кайши. Их общей целью являлось возрождение китайского общества с помощью борьбы против внутреннего противника (в частности, коммунистов) и внешних врагов-империалистов, представленных Японией. Некоторые из этих характерных черт политики Гоминьдана находят своё отражение в современной политике Коммунистической партии Китая.

Ключевые слова: Китай, Гоминьдан, революция, фашизм, милитаризация, национальный ренессанс.

Ариф Дирлик, доктор истории (США, г. Юджин, штат Орегон)

Перевод с английского С.В. Белкина

THE IDEOLOGICAL FOUNDATIONS OF THE NEW LIFE MOVEMENT: A STUDY IN COUNTERREVOLUTION

Arif Dirlik

Abstract. The discussion below takes up the issue offascism in Guomindang China in the 1930s and, by implication, fascism in twentieth century Chinese politics. Guomindang politics was too complicated in its factionalism to be contained in a single political tendency. But there is little question that there were significant groups within the Guomindang that found in fascism a convincing alternative both to liberal democracy that stressed the rights of the individual and Communism - the nemesis of the Guomindang - that gave priority to conflict between classes. Fascist politics was further complicated by the demands of a developmental state that may distinguish fascism in societies of the Global South from its "classic" expressions in Europe - even though it may be arguable that societies such as Italy in the 1920s-1930s may have shared some features with societies of the Global South in their relationship to the more advanced capitalist states of Northern Europe, including England. The New Life Movement launched in 1934 was not merely a "conservative" attempt to restore "traditional" norms in politics. Its advocates viewed it as a revolutionary alternative to liberal democracy and Communism in response to the crisis of capitalism and of Chinese society. Its ideological themes and practices suggest a compromise between different factions, including fascists of the Blue Shirt Society, the Whampoa Clique of militarists, Confucian traditionalists, and Christian reformers represented by Mme. Chiang Kai-shek (Jiang Jieshi). Their shared goal was rejuvenating Chinese society in the struggle against internal (especially the Communist) and external (especially Japanese imperialist) enemies. Some of its basic themes find echoes in contemporary politics in the People's Republic of China.

Key words: China, Guomindang, revolution, fascism, militarization, national Renaissance.

Проф. Пикап: «Мне вспомнилось одно заявление, сделанное Гитлером в зале суда Мюнхена: «Если я сегодня стою перед вами как революционер, это означает, что я революционер, который против революции» (И. Силоне «Школа для диктаторов»).

9 февраля 1934 г. в Наньчане, провинции Цзянси, Чан Кайши официально объявил о создании движения «За новую жизнь», целью которого была «революционизация» китайской жизни. Руководство Гоминьдана, заявившее о физической и духовной «деградации» китайского народа, вызвавшей непрекращающийся кризис в стране, решило начать движение за реформы гигиены и норм поведения, необходимые для возрождения Китая. Движение должно было ознаменовать начало нового этапа в истории Китая, стать по духу одновременно консервативным и революционным, направленным на достижение фундаментальных целей китайской революции, не принося в жертву национальные традиции. Тем не менее, акцент на возрождение национальной морали был самой главной особенностью движения наряду с историческим аспектом, наделившим его

аурой консерватизма, затмившей революционные призывы и определившей имидж движения за нравственное возрождение. Этот имидж в какой-то мере может ввести в заблуждение, поскольку подразумевает, что движение «За новую жизнь» являлось выражением усиления роли Гоминьдана в период Нанкинского десятилетия (1928-1937). В настоящем исследовании сделана попытка серьёзного анализа идеологии движения «За новую жизнь» с позиций мирового видения, в которых отразились концепции политики и общества с целью продемонстрировать, что консерватизм и революционные лозунги движения должны восприниматься одинаково серьёзно. Это движение было консервативным в очень специфическом смысле этого слова: очень далёкое от традиционных китайских политических концепций, оно организовывалось по образцу и как ответ на китайскую революцию ХХ века. Его господствующая идея имела большее сходство с современными контрреволюционными движениями, чем с политическими взглядами, унаследованными из китайского прошлого. Другими словами, это движение было реакцией на актуальные проблемы Китая.

На первый взгляд, движение «За новую жизнь» было примечательно в связи с абсурдно преувеличенными надеждами его сторонников, которые имели серьёзное и даже корыстное убеждение в том, что ключ к национальному спасению Китая - это гигиенические мероприятия, которые заставят население избавиться от нездоровых физических и умственных привычек. Для Китая это движение было гоминьдановской версией «культурной революции». По мнению лидеров движения, по размаху его можно было сравнить с современной культурной революцией. Главным движение предусматривало кампании по мобилизации населения, направленные на улучшение общественных и личных стандартов чистоты и правил поведения. Ожидалось, что подобная реформа приведёт к моральному возрождению китайского народа и стимулирует его заботиться о проблемах Китая, сделает население более чутким к нуждам нации и политике государства. Это движение должно было не только укрепить государственный строй в кризисный период, но и заложить основы для национального «ренессанса». Другими словами, улучшение жизни было только средством для достижения более важных целей. Это движение для Китая было таким же важным, как «Новый Курс» для США, большевизм для России, фашизм для Италии, национал-социализм для Германии и кемализм для Турции [1]. По сравнению с упомянутыми странами, это движение также расценивалось как более значительное. Поскольку само существование Китая как государства было под угрозой, реформа для страны была вопросом «жизни и смерти» [2]. Идеология движения, направленная на «перестройку и возрождение» страны, отличалась фундаментальностью [3], что означало, в первую очередь, реформирование базовых, самых главных аспектов жизни и достижение, в конечном итоге, тотальной реорганизации общества. Однако, по мере развития движения, средства заменили цели; и «начальные этапы движения проводились одно за другим без признаков какого-либо улучшения ситуации в стране» [4]. Лидеры Гоминьдана, столкнувшись с провалом первых кампаний, отказались от решения более актуальных проблем, и вместо этого стали проводить жёсткую политику, оправдывающую их методы.

Полный провал движения в сочетании с неспособностью использования системной идеологии и очевидная банальность его задач привели к тому, что китайские критики и зарубежные обозреватели проигнорировали значение идеологии и планов движения «За новую жизнь», обратив внимание лишь на более поверхностные его аспекты. В результате движение было воспринято различными обозревателями как нечто несерьёзное, поскольку к нему относились просто как к ненужному и анахроничному возвращению Китая к традициям, когда было доказано, что это не помогает стране решить её проблемы. В процессе развития революционные призывы полностью исчезли из программы движения. Когда движение ошибочно воспринималось как «консервативное», как «искажённое эхо» подлинного конфуцианского консерватизма, на его революционные призывы не было обращено никакого внимания на том основании, что как на практике, так и в идеологии, революция приобрела «противоположный смысл» [5].

Несмотря на то, что эти исследования поставили важные вопросы, связанные с ау -тентичностью революционных или консервативных призывов движения, они не смогли объяснить значение его одновременно существующих призывов. Вызывающие споры призывы к революционизации и консерватизму не просто искажают или отменяют друг друга - они синтезируются в идеологию контрреволюции. Движение «За новую жизнь» на самом деле было консервативным, поскольку оно прославляло национальные ценности и находилось в оппозиции к социальной революции; однако оно было, в то же время, очень современным как благодаря его призывам к «участию» народных масс в политическом процессе, так и потому, что своей главной целью считало трансформирование ценностей и институтов в соответствии с изменением исторических условий. Поскольку цели движения продолжают определять, используя традиционную идеологию, эта терминология приобрела радикально новое значение при её адаптации к современным политическим целям и практике.

В более широком контексте новейшей истории Китая движение «За новую жизнь» представляет собой реакцию на интеллекту-

альную и социальную мобилизацию, доминирующую в Китае в 20-е годы. Студенческие и рабочие движения в городах и крестьянские движения в сёлах отражали появление на политической арене новых социальных сил. Эти силы, в свою очередь, олицетворяли более глубокие и необратимые изменения в истории Китая. На фоне расцвета рыночной экономики повысилось значение городских центров и примыкающих к ним сельскохозяйственных районов. Городской рабочий класс впервые проявил себя как важная политическая сила. Культурный радикализм интеллигенции, оформившийся в результате Версальского договора 1919 года, привёл в 20-е годы к организованным политическим акциям. Крестьянство (в тот период), не будучи в такой степени подверженным влиянию перемен, тем не менее, в значительной степени избавилось от своих традиционных представлений благодаря экономическим, политическим и военным факторам. Политические лидеры 20-х гг. справедливо осознавали, что их политический успех зависит от того, насколько эти новые силы могут быть включены в новую политическую структуру. Несмотря на несогласие по поводу методов достижения этой цели, они соглашались в одном: необходимости обеспечения объединения народных масс с целью усиления мощи нации и прогресса. Когда массовый радикализм перешёл границы, обозначенные Гоминьданом, в конце 20-х гг., партия ответила на это открытым подавлением выступлений. Репрессии продолжались в 30-е гг., в результате население потеряло интерес к судьбе страны, особенно это проявлялось в среде интеллигенции [6]. Неудивительно, что интеллигенция была самой главной целью авторов «нового порядка». Движение «За новую жизнь», представленное Гоминьданом, являлось попыткой предотвратить выражение недовольства народа правительством, мобилизовать народ не только на защиту государства, но и на оказание помощи Гоминьдану в проведении реформ. Главной целью Гоминьдана была замена «политической мобилизации» на социальную, таким образом, заменялись революционные реформы «снизу», угрожавшие социальной структуре, на реформы, жёстко контролируемые сверху, что должно было послужить целям государства [7]. Гоминьдан

надеялся на одновременное решение проблемы избавления от социального радикализма и превращения народа в инструмент исполнения их воли.

Дискуссии, приведённые ниже, начинаются с короткого описания истории и организации движения. Одной из целей этого обзора является ознакомление читателя с основными характеристиками движения «За новую жизнь». Я считаю, что методы движения отражают цели его руководителей, направленные на «контролируемую мобилизацию народа», и проливают свет на идеологию движения - вопрос, являющийся ключевым в этом исследовании. В связи с недостаточным количеством исторических исследований, испытывается недостаток имеющейся информации, полученной из работ руководителей и участников движения. Предлагаемый ниже обзор основан главным образом на официальных источниках и документах. Несмотря на то, что в этих источниках преувеличиваются достижения движения и их необходимо использовать с осторожностью при оценке их влияния на китайское общество, искажения в этих источниках все же в какой-то мере помогают предлагаемому анализу, подчёркивая тот факт, что цели движения не совпадают с его реальными достижениями.

История и судьба движения «За новую жизнь»

История движения «За новую жизнь» подразделяется на два этапа в соответствии с составом его руководства по характеру и деятельности. До 1936 г. в его управлении господствовали военные: Чан Кайши и приближённая к нему «военная верхушка», руководили деятельностью ассоциаций, возглавляемых партией и членами правительства. С начала 1936 г. и далее руководство перешло в руки мадам Чан и американцев, проповедующих христианство в Гоминьдане. На втором этапе движения церковь и миссионерские организации важную роль в движении начали играть в начале 1936 г. Ветеран миссионерского движения Джордж Шеферд был официально включён в список его руководителей [8]. Мобилизация народных масс проходила наиболее интенсивно в течение первых двух лет существования движения, в тот же период были сформулированы его главные идеологические задачи.

Истоки движения «За новую жизнь» прослеживаются в документах Гоминьдана и в биографиях партийных и военных лидеров. Несомненно, что в новейшей истории Китая существовали прецеденты для создания такого движения, однако непосредственным источником вдохновения для его руководства являлся, прежде всего, опыт, полученный в борьбе против коммунистов в Цзянси. Имеются некоторые свидетельства того, что в попытках подавить Советскую республику Цзянси лидеры Гоминьдана пришли к пониманию необходимости борьбы с коммунистами, используя своё собственное оружие - привлечение сельского населения на сторону правительства, не надеясь только на вооружённые силы [9]. Толчком для инаугурации движения «За новую жизнь» послужила годовщина экспансии кампании Чана, направленной против Советской Цзян-си, непосредственной целью которой являлось восстановление Цзянси, годы страдавшей от боевых действий и в тот момент находящейся на пороге освобождения правительством Гоминьдана. Однако с самого начала стало ясно, что масштабы движения вышли за пределы этой провинции. В своей инаугурационной речи Чан выразил надежду на то, что Цзян-си превратится в образцовую провинцию и её примеру последует вся страна [10]. Основные принципы, которыми руководствовалось движение в Цзянси, представляли собой проект трансформации всего китайского общества.

По документальным источникам Гоминьдана, за призывом Чан Кайши к организации движения в феврале 1934 г. последовала быстрая мобилизация населения, по масштабам превзошедшая его ожидания. В течение всего нескольких недель движение распространилось как «неукротимый пожар» почти по всему Китаю, заставив многих поверить в то, что давно обещанное «возрождение» страны уже совсем близко [11]. С 19 февраля по 26 марта Чан Кайши выступил с пятью речами, объясняющими цели движения и его идеологическую основу. В то же время движение сопровождалось организационными мероприятиями и массовыми демонстрациями. Первая Ассоциация по содействию движению была создана 21 февраля в Наньчане, её целью было проведение мероприятий по расширению движения в этом городе и распространению его по всей

стране. 11 марта на Народном стадионе состоялась первая массовая демонстрация. Несмотря на моросящий дождь, в ней приняли участие сто тысяч китайцев, вдвое больше, чем ожидалось [12]. За демонстрацией последовал Парад фонарей вечером 18 марта, в котором участвовало 80 тысяч человек. На массовых акциях демонстрировались цели движения: его участники провели санитарно-гигиенические мероприятия, таких как подметание улиц.

В марте движение «За новую жизнь» вышло за пределы Наньчаня и распространилось на всю провинцию Цзянси. 24 марта в Цзянси по инициативе Штаба восточной армейской группировки по подавлению коммунистических бандитов была образована Ассоциация по содействию движению «За новую жизнь». Тогда же Центральный Комитет Народного движения выпустил адресованную всему китайскому народу директиву с призывом поддержать движение, которое «было единственным путём спасения всей страны» [13]. В течение марта-апреля Ассоциации, поддерживающие движение, были образованы в девяти провинциях и трёх муниципальных центрах. К первой годовщине движения в феврале 1935 года его отделения имелись в 15 провинциях, трех муниципалитетах и 9 железнодорожных центрах. К концу 1935 года организация действовала в 19 провинциях, пяти железнодорожных центрах и десяти зарубежных китайских общинах [14]. На нижнем административном уровне к 1935 году организация расширилась до 1132 районов Китая.

Движение в Цзянси и других районах развивалось в два этапа. Вначале это были массовые демонстрации, пропагандирующие цели движения и контролируемые органами и специально обученным персоналом, чтобы гарантировать, что народ солидарен с целями движения [15]. В течение первого года был сделан акцент на здоровом образе жизни, дисциплине и примерном поведении [16]. В разных регионах эти акции проводились с некоторыми различиями, однако главное направление было одним и тем же во всех случаях. Некоторые реформы были направлены на решение глубоко укоренившихся социальных проблем, таких как борьба с курением опиума и азартными играми; китайцев призывали к сокращению расходов на свадьбы и похороны, которые традиционно являлись причиной финансовых трудностей, особенно

для бедного населения, и к использованию товаров национального производства. Еще более важными, но крайне неорганизованными были мероприятия, направленные на повышение благосостояния народа, такие как помощь крестьянам и жителям районов на берегах рек. Эти меры, однако, не являлись первостепенными в программе движения и распространялись только на провинцию Цзянси [17]. Более важные цели движения отражены в следующем заявлении представителя Гоминьдана о «достижениях» к 1936 г.:

«В стране успешно выполняются программы по оздоровлению нации, о чём говорит примерное поведение граждан. Они не слоняются без дела по улицам, не останавливаются посреди дороги, не препятствуют движению транспорта, при ходьбе по улицам придерживаются левой стороны. Курение на улице считается нежелательным, плевки в публичных местах осуждаются не только полицией, но и сторонниками Нового движения, грубость и вульгарные манеры постепенно искореняются» [18].

Несмотря на попытки пропагандистов придать движению образ спонтанного и народного [19], движение «За новую жизнь» с самого начала находилось под сильным контролем и было очень тесно связано с Гоминьданом и военными. Массовые демонстрации спонсировались организаторами движения через организационные структуры, такие как школы и бойскаутские организации. В первом народном митинге в Наньчане 11 марта приняли участие около 500 организаций. Руководство движения также пристально следило за мелкими деталями демонстраций, вплоть до соблюдения стиля женской одежды [20]. Следует отметить, что рост числа организаций по всей стране был вызван не стихийной реакцией населения, а инициативой лидеров движения в провинциях. Краткий обзор истории возникновения этих организаций показывает в каждом отдельном случае, что их руководство осуществлялось партией, правительством и военными официальными лицами в провинциях [21].

В дальнейшем, по мере расширения организация движения для лучшей координации действий и большей эффективности была укреплена и централизована [22]. В центральных газетах Китая 15 мая 1934 года были опубликованы документы «Основные принципы

движения «За новую жизнь» и «Необходимая информация о движении «За новую жизнь», целью которых было введение стандартных практических мероприятий для всей страны [23]. 1 июля организация в Наньчане была превращена в Центральную ассоциацию по содействию движению, председателем которой стал Чан Кайши, а вице-председателями Синг Ши и Тенго Вен - лидер «синерубашечников». В задачи этого органа входили контроль и направление деятельности движения во всей стране с помощью разветвленной иерархии от центра до провинций и всех районов страны [24]. Региональные и местные организации стали обыкновенными агентами, исполняющими директивы Центра. Кроме этого, реорганизация сделала движение более зависимым от партии и правительства. В директиве о реорганизации предусматривалось, что муниципальные ассоциации должны управляться высокопоставленными представителями администраций в районе. Им должны были помогать комитеты из 7-9 человек, состоящие из представителей руководства провинций, партийных организаций провинций, Бюро гражданской администрации, Бюро образования, Бюро общественной безопасности, местных военных органов и правоохранительных органов [25].

Фашизм в Гоминьдане наиболее тесно ассоциировался с обществом «синих рубашек», основанном в 1932 г. военными, близкими к Чан Кайши. Все они являлись выпускниками Военной академии Вампу, созданной в 1924 г. при помощи Советского Союза для подготовки офицерского корпуса, которому предстояло организовать и повести за собой революционные армии. Офицеры, основавшие общество «синих рубашек», были лично преданы Чангу, первому коменданту академии. «Синие рубашки» вдохновлялись «черными рубашками» Муссолини в Италии. Члены общества открыто выражали свое восхищение Муссолини и Гитлером и рассматривали созданные ими системы в качестве подходящих моделей в государственном строительстве. Конечная цель общества состояла в восстановлении величия китайской нации путем национальной интеграции и промышленного развития. Движение способствовало милитаризации граждан, усматривало в вождизме (Чан) средство к национальному объединению [26].

Ассоциации по содействию движению были управляющими и контролирующими органами. На практике функции управления кампаниями легли на плечи постоянных структур, таких как военная полиция и гражданская полиция, а также организация бойскаутов. Для поддержки этих групп были созданы так называемые «добровольные» организации: Корпус трудовой повинности, Корпус организации рабочих мест для молодёжи во время каникул, Корпус помощи торговцам, Женский корпус социальных работников, возглавляемый мадам Чан. Эти организации, в особенности молодежные, находились под непосредственным контролем Ассоциации по содействию движению. Их целью являлось привлечение молодёжи к активной трудовой деятельности: от строительных работ до приготовления пищи [27].

Следующая важная реформа состоялась в декабре 1935 года: центр движения был перемещен в столицу Китая, Нанкин, где Чан Кай-ши проводил большую часть времени [28]. В Национальной организации также произошли некоторые изменения. Представительство в ко -митетах провинций и муниципалитетов было расширено департаментами по финансам и строительству, что, возможно, явилось результатом осознания руководством необходимости для выполнения целей движения уделять большее внимание проблеме благосостояния народа [29]. В том же году Центр установил жесткий контроль над женским движением. 10 февраля 1936 г. был создан Комитет китайских женщин за рубежом под руководством мадам Чан, которая контролировала не только женские организации, но и почти полностью всё движение «За новую жизнь».

Несмотря на успешное начало и организационный размах, движение «За новую жизнь» уже на второй год существования утратило значительную часть наступательного порыва. Если в 1934 г., сразу же после инаугурации движения, наблюдался быстрый рост количества организаций по содействию движению в Цзянси и в других районах Китая, то к 1935 году количество сторонников снизилось до минимума, существенный прогресс наблюдался только в зарубежных китайских ассоциациях. Неудачи, однако, начались ещё в 1934 году, когда за процессом расширения организации скрывались «реальные достижения» и

«общее разочарование результатами движения, наблюдавшееся по всей стране» [30]. Сам Чан Кайши был удовлетворён результатами первого года, заявляя о том, что «осознание необходимости чистоты и дисциплины проникло глубоко в сознание народа» [31]. В его речи на праздновании второй годовщины движения 19 февраля 1936 г. он, однако, отметил, что в 1935 г. особых достижений почти не наблюдалось. В первый год своего существования движению не удалось достичь успеха даже в выполнении самых простых задач. После бегства Гоминьдана в Чункинг о движении в стране напоминали лишь выцветшие плакаты, призывающие китайцев к чистоте [32].

Быстрая и бесславная кончина движения и его неудавшаяся попытка повлиять на китайское общество могут быть объяснены явно безосновательными обещаниями, которые скорее наскучили китайцам, чем воодушевили их. Тем не менее, подобное объяснение лишь затрудняет понимание причин избрания руководством для выполнения целей движения данного подхода, а не каких-либо его альтернатив. В этом объяснении, кроме того, полностью игнорируются серьезные намерения руководителей движения и попытки их реализации. Самюэль Чу определил движение как «уникальное», поскольку по его размаху, организации и методам с ним нельзя сравнить ни одно движение в истории Китая» [33]. Более того, исследование идеологии движения «За новую жизнь» показывает, что гигиенические реформы, далеко не самые важные его цели, были неотъемлемой частью всеобъемлющего политического мировоззрения.

В какой-то степени провал движения был вызван организационными проблемами. Руководители движения намеревались сделать его ассоциации инструментом революционной реорганизации общества. Наряду с мобилизацией населения в планах движения предполагалась важная реформа партийного и правительственного аппарата чиновников. Тем не менее, с самого начала ассоциации движения находились в зависимости от существующей политической структуры и под контролем партийного и правительственного персонала. Более того, организационный контроль усилился, когда движение стало менее гибким в своих

методах: существующая иерархия полностью устраняла возможность проявления инициативы народа. Движение, которое по своим намерениям планировалось как массовое, направленное на воспитание и образование народа, и (что также важно) на реформирование стоящих у власти лидеров, превратилось в движение тех, кто стоял у власти, против своего народа. По мере усиления контроля со стороны центра движение становилось всё более связанным с Гоминьданом, что привело к неизбежному скептицизму народных масс, связанному с их предрекаемой ролью в решении политических задач Гоминьдана и неверием в «духовную чистоту» его лидеров [34].

Неудачная организационная работа, тем не менее, не объясняет, почему лидеры движения не рассматривали альтернативный подход, предусматривающий реформу существующей структуры власти с помощью реальной мобилизации народа через ассоциации движения. Наиболее исчерпывающий ответ можно найти, рассмотрев цели движения. Суммируя выводы данного исследования, следует отметить, что движение ставило своей целью не бросить вызов существующей системе власти, а укрепить её, отрицая в качестве своих методов все виды конфликтов, как насильственных, так и прочих.

Объяснение причин политической слабости Китая с точки зрения культурного вырождения было заложено в похожем мнении о том, что именно поведение и убеждение личностей убедили государственную власть в её непоколебимости. В частности, каким образом культура, присущая современной цивилизации, связана с прошлым Китая? Было ли движение консервативным и направленным на возрождение традиций? И, наконец, возникает вопрос о новом политическом порядке, который предвидели лидеры движения. Движение было основано на базовом представлении о политике и связи между политикой и обществом, которая не только определяла его методы, но и взгляд движения на идеальное общество.

Гигиена и мораль: новый гражданин нового общества

Чан Кайши определил содержание движения в своей инаугурационной речи в феврале 1934 г., заявив, что причина неспособности китайцев достичь равенства с другими наци-

ями заключается в неполноценности китайских граждан в сравнении с гражданами других стран в части «знаний и морали» [35]. Эта неполноценность привела к недостаткам как физическим, так и умственным, о которых он упоминал также в своих последующих речах. Его критика была подхвачена другими лидерами движения, которые иногда добавляли в неё своё мнение о недостатках китайцев, но зачастую эти лидеры просто повторяли уже сказанное Чан Кайши.

Жизнь китайцев в то время, по мнению Чан Кайши, можно было обозначить несколькими прилагательными. Во главе списка стояло определение «невероятно нечистоплотные во всех жизненных проявлениях». Далее следовал «гедонизм», свидетельствующий о беспринципном и неконтролируемом стремлении китайцев к получению удовольствий. Третьим определением была «лень»: у китайцев отсутствовало чувство времени, они были очень небрежными, неаккуратными и неисполнительными работниками. И, наконец, они были физически и духовно «дряхлыми». Суммируя сказанное: жизнь среднего китайца в настоящее время является дикой, первобытной и лишенной смысла [36]. Об этом, продолжал Чан Кайши, свидетельствует их образ жизни. Они едят, как «коровы, лошади, свиньи и овцы». Их одежда и дома находятся в ужасном беспорядке; они плюются и мочатся, где им заблагорассудится. Не имея принципов, они курят опиум, играют в азартные игры и прожигают жизнь. Когда они ходят, как полумёртвые, они похожи на «зомби» [37].

Ещё один автор, комментируя высказывания Чана, описывает китайцев как «курящих», «слабых», «азартных», «суеверных» и «ленивых» [38]. Ванг Чинг-вей, обращая внимание на психологические основы подобного поведения, отмечает два главных качества китайцев, лежащих в их корнях: благодаря первому они живут, не имея представления о хорошем и плохом, не имея жизненной цели, отсутствие правил у китайцев естественным образом является результатом их моральной апатии. С другой стороны, «погружение в себя» привело их к неприятию любого внешнего вмешательства в их жизнь или посягательства на «свободу». Они думают только о себе, не заботясь о других и их правах, что неизбежно оказало влияние на общественную жизнь и групповую солидарность [39].

Движение призвало каждого китайца избавиться от привычек, которые привели к ослаблению нации и замедлили её развитие. Два главных лозунга движения - «от себя к другим» и «от простого к сложному». Другими словами, каждый китаец должен совершенствовать себя для того, чтобы стать образцом для других, он также должен следить за своим поведением. Реформу необходимо начать с изменения основных аспектов жизни: «одежда, еда, жилище и поведение» [40]. Движение считало эту реформу первостепенной: все другие реформы будут бесполезными и неэффективными, если не будут проведены первыми [41]. Четыре пункта: «одежда, еда, жилище и поведение» касались всех аспектов повседневной жизни: что люди носят, как они это носят, как и что они едят, как они живут в своих домах, и на что эти дома похожи, под «поведением» понимались как специфические, так и общие привычки ходить и вести себя в обществе [42].

Чтобы не было никаких сомнений относительно ожидаемых улучшений, Чан Кайши написал две директивы: «Необходимые знания для сторонников Новой жизни» и «Основные принципы Движения», в которых по пунктам объяснялись правила этикета и главные цели движения [43]. Под заголовками «одежда, еда, жилище и поведение» была представлена детальная информация о том, что нужно делать и чего делать нельзя. В пункте «еда» говорилось о чистоте еды, принадлежностях для еды, об использовании местных продуктов, о поведении за столом, о запрете опиума и алкоголизма. Под заголовком «одежда» речь шла о «простоте и аккуратности, о запрете на хождение в голом виде, необходимости снимать шляпу в помещении и т.д. В пункте «жилище» говорилось о чистоте в домах, простоте мебели, регулярном проветривании, вывешивании флагов во время национальных праздников и тому подобное. И, наконец, в пункте «поведение» упоминалось о соблюдении порядка в общественных местах, движении по левой стороне улицы, запрете на плевки и мочеиспускание, уважении к национальному гимну, запрете на азартные игры и проституцию и т.д. [44].

Основные правила поведения определяли «общественную мораль» движения, отсутствующую в китайском обществе того времени [45]. В своей первой речи Чан упомянул четыре

правила: «порядок», «чистота», «простота» и «бережливость» [46]. В следующих речах они были расширены до шести, к ним были добавлены «расторопность» и «точность» [47]. Иногда к ним прибавлялись «гармоничность» и «чувство собственного достоинства», составляя в целом 8 общих правил [48]. Главными из этих стандартных правил были «чистота» и «дисциплина», определяющие первый шаг к достижению «новой жизни» [49]. По мнению Чана, поскольку образ жизни отражал уровень цивилизации нации, её моральный, духовный и материальный облик, достижение этих стандартов являлось первоочередной задачей для всякой нации, стремящейся стать цивилизованной. Жизнь современников на Западе была подчинена этим стандартам. За основу были приняты базовые этические принципы морали и цивилизации древнего Китая: «приличие», «целостность», «праведность» и «чувство стыда» [50].

Вопрос о взаимосвязи модернизации поведения с возрождением национальных ценностей будет более подробно рассмотрен в следующей главе. Главный вопрос: как лидеры движения и его сторонники представляли себе связь между реформированием и китайской цивилизацией? Являлись ли реформы чистоты и поведения, а также духовное возрождение нации независимыми или взаимосвязанными процессами, и что было первостепенным?

В трудах, посвящённых движению, нет ясных ответов на эти вопросы. Несмотря на некоторые совпадения, идеологи движения по-разному относились к его приоритетам. Некоторые теоретики считают приоритетным вопрос о нравственном возрождении, считая второстепенной реформу чистоты [51]. Заявления руководителей движения также не лишены двусмысленности и неопределённости. В своей директиве «Основные принципы Движения» Чан Кайши пишет: «Движение «За новую жизнь» нацелено на внедрение здорового образа жизни с помощью четырёх добродетелей, используемых в обычных жизненных проявлениях: еде, одежде, жилище и поведении. С помощью этих добродетелей каждый должен научиться тому, как необходимо обращаться с людьми и вести себя в разных ситуациях, как совершенствовать себя и как приспосабливаться к окружающей обстановке. Каждый, нарушающий эти правила, обречён на

неудачу; а народ, который ими пренебрегает, не выживет» [52].

Нет сомнения в том, что в этой цитате, как и в других заявлениях Чана, приоритетными являются четыре этических принципа, гарантирующих примерное и достойное поведение. Тем не менее это не соответствовало реальной практике движения, направленной на обеспечение образцового и достойного поведения. Реформа чистоты и поведения предполагалась ее авторами в качестве предварительной реформы, реформа нравственности критиковалась за её тривиальность. Лозунг от простого к сложному был одним из главных. Что подразумевалось под этим призывом, становится ясным из заявлений о том, что одежда, еда, жилище были простейшими аспектами жизни и что любая реформа, которая с этого не начинается, обречена на неудачу [53]. Комментируя высказывания сторонников о необходимости «очищения человеческих сердец», один из исследователей заметил, что в принципе эта идея хорошая, однако не существует способа её реализовать, кроме практического изменения образа жизни: «Если мы хотим очистить людские сердца, мы должны уделить внимание дополнительному воспитанию народа, направленному на создание достойных граждан; необходимо реформировать их повседневную жизнь и привить им хорошие привычки. Например, солдат, получивший хорошую подготовку, не может не проявить духа солдата в своих действиях» [54]. Очевидно, что упор делался на методологический, и даже на психологический приоритет реформы гигиены и поведения.

Этот вопрос исключительно спорный. Каким бы ни был порядок приоритетов, по мнению руководителей движения, они не делали практически никаких разграничений между реформой гигиены и моральным возрождением. Главной задачей движения было обеспечение чистоты и примерного поведения. Это отношение к реформам, какие бы благородные цели они не преследовали, отражало узость понимания ими морали. Идентификация морали с поведением и чистотой в конечном итоге подразумевала послушание и покорность руководству, именно оно определяло, какое поведение является образцовым и, таким образом, нравственным.

«Новый гражданин новой жизни» должен был сочетать в себе различные перечисленные

выше качества. Для того чтобы избежать вопросов о том, каким должен быть гражданин, с 1934 по 1936 гг. была опубликована серия брошюр, адресованных людям разных профессий. Брошюры этой серии были посвящены как общим принципам движения, так и особым обязательствам и задачам различных групп населения в соответствии с их социальными функциями и профессиями. Представителям разных профессий рассказывалось, что нужно делать, чтобы не нарушать принципы движения, и какой вклад в это движение они могут внести [55]. В каждом отдельном случае в добавление к основным принципам каждой группе населения было указано на их недостатки. В этих и других директивах был представлен общий тип характера «нового гражданина». В широком смысле, новый китаец, которого надеялись создать лидеры движения, должен быть здоровым и иметь сильное тело и дух, социально и политически сознательным, смотрящим в будущее, при этом не забывающим о своих корнях.

«В здоровом теле здоровый дух» - базовый принцип движения. Здоровое тело - это не только ключ к достижению здорового духа, но и первый шаг в достижении «национального спасения». «Для того чтобы стать здоровым современным гражданином, необходимо в первую очередь иметь сильное и крепкое тело; если у тебя сильное и здоровое тело, у тебя будет здоровый дух, и, имея здоровый дух, ты будешь способен защитить государство и прославить нацию, помочь нашему государству и нации идти в ногу со временем и не пострадать в очередной раз от агрессии, притеснения, тирании и унижений со стороны зарубежных стран» [56]. Здоровое тело и дух будут способствовать лучшей трудоспособности, самопожертвованию и самоутверждению граждан, желающих вынести трудности и рисковать на благо народа.

По мнению лидеров движения и правительства Гоминьдана, китайцы традиционно были эгоистичной нацией. Они думали только о себе или о своих семьях, не проявляя никакого внимания и заботы по отношению к другим членам общества и нации в целом [57]. Культивирование «групповой жизни» должно способствовать национальному возрождению и мощи государства, стимулируя у китайцев желание принять

активное участие в жизни страны и выработав у них чувство ответственности и самопожертвования: «Как достичь искреннего стремления народа к единству? Для этого необходимо нести коллективную ответственность, которая поможет нам прийти на помощь государству в трудное время; самым важным для нас является единство народа в мыслях и действиях. Это то, что мы имели в виду ранее под объединением в группы и необходимостью дисциплины. Это, что мы называем, «новая жизнь» [58]. Самым ярким примером реализации этой приоритетной цели было создание Корпуса трудовой повинности [59].

«Политизация» населения и «пробуждение» сознания были приоритетной целью движения «За новую жизнь». Хотя критики и отрицали его политическое значение [60], лидеры движения считали эту задачу основополагающей для политической мобилизации. Один из лидеров определил движение «За новую жизнь» как «движение за политическую реформу», поскольку его целью была «революционизация» жизни нации [61]. Другие лидеры призывали китайцев, и особенно молодёжь, преодолеть безразличие к политике, изучать политическую ситуацию в Китае и в мире, активно участвовать в движении за реформы [62]. Сам Чан Кайши определял движение как общественное, которое в случае политических изменений станет политически важным с точки зрения результатов [63]. Это было его важной отличительной характеристикой, выражавшей позицию лидеров в отношении предоставления политической власти народу. Их понимание политической мобилизации заключалось в осознании роли коллектива, в предпочтении коллективной воли желаниям личности независимо от численности коллектива и его состава: от семьи до уровня всей страны. Основной упор делался на самоограничение, самопожертвование, послушание и лояльность. Интересы государства считались первостепенными, личные интересы рассматривались как «эгоистичные». Руководство Гоминьдана в течение всего периода существования движения боролось с любым отклонением от их политики и с недоверием воспринимало политические инициативы, исходящие от народа или не совпадающие с их концепцией о том, что необходимо для Китая. «Самоотречение на благо народа», единство

мыслей, высказываний и действий [64] на практике означали добросовестное исполнение народом функций и обязанностей, определяемых сверху.

В конечном итоге «новый гражданин» должен быть прогрессивным, но при этом не забывающим о своих национальных корнях. В древнем китайском менталитете преобладала «архаичная мораль», выражающая сопротивление изменениям; «нового гражданина» призывали признать неэффективность старых постулатов и двигаться вперёд [65], что не должно было означать отказ от ценностей прошлого. Национальную традицию необходимо было пересмотреть, используя научные знания и моральные принципы современной жизни [66].

Исследуя воспитание и образование молодёжи в развитых и развивающихся странах (СССР, Италия, Турция, Великобритания, Франция, США, Чехословакия и Германия) и задачи Китая, один из инициаторов реформ предложил следующие 10 направлений: 1) образование с целью национальной обороны или приобретения военных навыков; 2) духовная реформа, способствующая воспитанию самопожертвования, способности переносить трудности и к стремлению к знаниям; 3) реформирование характера для преодоления разгульного образа жизни и расточительности; 4) физическое воспитание, способствующее крепкому здоровью; 5) интеллектуальная реформа для получения полезных знаний; 6) вера в sanz-minchu-i, как самого правильного для Китая пути; 7) способность к плодотворному труду при помощи приобретения знаний и творческих навыков; 8) уважение к церемониям, в частности, уважение к национальному гимну во время его прослушивания и исполнения; 9) избавление от «индивидуализма» и «семейственности», распространённых в Китае; 10) обучение молодёжи ставить групповые интересы выше личных и идти на риск [67].

Этот список наиболее часто встречается во всех работах движения, однако большинством авторов различные его пункты были рассмотрены отдельно или в различных комбинациях. Несмотря на то, что авторы по-разному оценивали эти правила, я думаю, что было бы правильным считать, что многие из них сходились на необходимости этих качеств у «нового гражданина» Китая.

Культура «Новой жизни»

Качества «нового гражданина» и содержание программы движения, в целом, определялись отношением движения к проблеме реформ и новой культуре, которую они надеялись создать. Новая культура, предназначенная для Китая, её связь с современной цивилизацией и национальными традициями - одна из самых примечательных особенностей программы движения.

С самого начала лидеры движения заявляли, что главной его целью является модернизация Китая, в то же время они считали, что новая китайская цивилизация должна быть создана на основе национальной морали. Эти два постулата являлись взаимозаменяемыми: модернизация жизни должна проходить одновременно с возрождением традиционной морали, вышедшей из использования. Важность традиционной морали, по мнению лидеров, не ограничена временем, является основой цивилизованной жизни и идентична морали, определяющей поведение в модернизированных обществах Запада. Если традиционную мораль можно возродить для определения основополагающих принципов жизни, Китай может успешно достичь уровня современной цивилизации, не расставаясь с национальными корнями.

Другими словами, западная модель поведения сама по себе не противоречила ценностям, присущим китайской цивилизации. В Китае эти ценности были утеряны в результате разложения общества [68]. Всё, что должны были сделать китайцы для возрождения страны, - это идти в ногу с современной цивилизацией.

Это убеждение в необходимом единстве основ современной цивилизации и китайской традиции создавало неопределённость в формулировке культурных целей движения, отразившейся в спорных интерпретациях критиков и сторонников роли движения в новейшей истории Китая.

Китайские и западные критики считали движение консервативным. Грэм Пэк определял его модернизирующие аспекты как обыкновенный «фасад», представляемый небольшой группой прозападной элиты, и выстроенный, главным образом, в угоду иностранцам [69]. Местные критики пошли дальше и описывали

это движение как «реставрацию», неотъемлемую часть «консервативных тенденций 30-х годов» [70]. Эти оценки подтверждались утверждениями руководства о приоритете старых ценностей наряду с поверхностным отношением к модернизации. Политические взгляды Гоминьдана в 30-е гг. и синкретическая философия движения свидетельствовали о том, что оно являлось консервативным. В 1931 г. было возобновлено празднование дня рождения Конфуция, и в течение десятилетия продолжалась попытка возрождения конфуцианства. Партийные и государственные руководители в качестве моделей политических лидеров называли лидеров реставрации Тунг Чи 1860-х гг. Сторонники реставрации отрицали революционную деятельность и были убеждены в важности теории Конфуция о государстве, ограничивающей роль западной цивилизации [71]. Новый синтез, предложенный движением, походил на формулу t'i-yung последних дней династии Чинг и основывался на возможности соединения китайской «субстанции» chinese «substance» с западной моделью воспитания и образования. Как и их конфуцианские предшественники, идеологи движения приуменьшали важность западных методов образования в области гуманитарных и общественных наук, подчеркивая важность «полезного» образования в области науки и техники [72]. В 1860-х гг. культурный синкретизм считался достаточно прогрессивным. С началом движения за новую культуру он воспринимался как консервативный и даже реакционный.

Лидеры и теоретики движения, тем не менее, решительно протестовали против обвинений в консерватизме и реставрационизме. Они считали его даже более прогрессивным по сравнению с «элитным» движением интеллигенции «За новую культуру», не имевшим успеха у народа и не способным изменить жизнь простых китайцев - то, к чему стремились лидеры движения «За новую жизнь», проводя революцио-низацию страны. Любимой метафорой движения была не «реставрация», а «возрождение». Многие исследователи воспринимали движение как национальное возрождение, или ренессанс, и поддерживали реконструкцию старого общества, а не ценности, ему присущие. Они считали, что принципы социального прогресса невозможно рассматривать как старые и новые,

как правильные и неправильные. Движение имело целью использовать правильные принципы в качестве действующих принципов, определяющих жизнь китайского народа [73]. Во-вторых, если движение представить как реставрацию прошлого в значении, использовавшемся европейским Ренессансом, то это будет создание новой цивилизации из элементов старой [74].

Ни заявления защитников, ни обвинения критиков в «реставрационизме» не объясняют природу движения. Его сторонники, ограничивая понятие «современный» набором поведенческих проявлений и поступков, избегали вопроса, вызванного более обширными проблемами модернизации. Таким образом им уда -валось сглаживать возможные противоречия между старыми ценностями и потребностями современного общества. По той же причине они игнорировали явную возможность того, что старые ценности, интерпретированные в общие принципы цивилизованного общества, могут потерять свой первоначальный смысл и будут преследовать новые цели. С другой стороны, критики недооценили акцент движения на модернизации или, в лучшем случае, приуменьшали его значение в связи с иллюзорностью и мизерностью его достижений. Их обвинения в «реставрационизме», направленном против попыток сохранить традиционные ценности, казались правдоподобными в свете неудач движения за Новую культуру. Однако они не учли тот факт, что движение «За новую жизнь» было само по себе реакцией на культурные и социальные революции 20-х гг., во многом определявшиеся насущными проблемами, характерными для того периода. В словаре культурной и социальной революции использовались те же слова, что и в движении по трансляции идей для их современного использования. Если обвинения в «реставрациониз-ме» и казались правдоподобными, они все же не давали ответа на вопрос, что подвергалось реставрации. Реставрация как историческое явление имела целью минимальное влияние на политические структуры, обеспечивающие продвижение этих ценностей [75]. Без соответствующей институциональной структуры не могло быть достаточной гарантии, что эти ценности будут иметь их истинное значение в качестве общественных норм и служить тем же целям, что и в прошлом.

По моему мнению, в этом и заключалась проблема движения «За новую жизнь». Его сторонники утверждали, что движение не призывает к возвращению к традиционным социальным и политическим структурам, и общество в их представлении не имело ничего общего с тем, которое представляли себе консервативные защитники традиций имперского Китая. Движение не поддерживало ни восстановление бюрократической монархии, ни децентрализованную политическую организацию, существовавшую в ранней китайской истории, которая была так близка консервативным критикам имперского правления. С социальной точки зрения, оно заявляло о себе как о революционном движении.

Отсутствие «горячей поддержки» народом новой политики правительства объяснялось «традициями и привычками» и задерживало преобразование китайского общества на новом этапе его истории. Движение должно было осуществить социальные изменения, являющиеся предпосылкой для подлинных политических изменений.

Несмотря на то, что в идеологии движения можно найти как приверженность традициям прошлого, так и полное его отрицание [76], многие его сторонники придерживались культурного синкретизма, предпочитая комбинацию этих черт китайской и западных цивилизаций, удовлетворяющих запросы нации.

По мнению одного из авторов программы движения, более традиционного в своих взглядах, надлежащий политический порядок должен основываться на правильном исполнении церемоний и музыки. Он заявил следующее: «Если западные церемонии и музыка могут быть использованы в Китае, их нужно принять; если можно скопировать древние китайские церемонии и музыку, их нужно скопировать» [77]. Западные ценности были приемлемы даже на уровне основ государства и общества. Даже самые консервативные авторы движения не поддерживали возврат Китая к старому институциальному укладу, верили в необходимость модернизации. Движение вдохновлялось осознанием комплекса неполноценности китайцев по отношению к иностранцам; оно было направлено на то, чтобы поставить Китай в равноправное положение с западной

цивилизацией. Необходимость приспособления к окружающему миру единодушно считалась важным условием выживания страны. Критикуя поведение китайцев, руководство расценивало его как проявление китайской «грубости», «дегенерации» и «обезьянничества». Ванг Чинг-вей отмечал, что «современное» или даже «модное» пользовалось популярностью, критике подвергалось китайское mo-teng [78]. Целью движения являлось не слепое поклонение прошлому, не подражание Западу, а синтез этих аспектов, удовлетворяющий нуждам Китая [79].

Необходимость в изменениях касалась также и вопросов морали. Сторонники «новой жизни» имели расплывчатое, историческое представление о морали, приравненное к «традициям и привычкам», и оценивали его значение с точки зрения вклада морали в социальную сплочённость. Это понимание морали резко отличается от конфуцианского морального фундаментализма, в нем определяется понятие изменения, как противоположное регрессивному отношению к истории, характерному для конфуцианства. «Время не стоит на месте, и со временем изменяется окружающая среда, - отмечал Чан Кайши. «Таким образом, только тот, кто день ото дня приспосабливается к новым условиям, может достойно прожить свою жизнь» [80]. Сама мораль со временем также подвергается изменениям: «Новая жизнь совершенствует старую национальную традиционную мораль, но при этом мораль должна соответствовать условиям нынешнего дня, необходимо преобразовывать и искоренять старые привычки и вести народ к новой жизни [81]. Еще один автор определил социальную природу морали и её гибкость более эксплицитно. Он подчеркнул, что одной из главных целей движения «За новую жизнь» является внушение массам мысли о том, что старые традиции неэффективны для новой жизни и что необходимо преобразовать общество в целом. Мораль на сегодняшний день необходимо воспринимать как «социальную традицию». Однако она является более фундаментальной традицией, мотивацией для изменения образа жизни [82]. В этих и им подобных высказываниях других авторов мораль воспринималась как сумма социальных норм, подчиненных общественному порядку. Со временем старые нормы теряли свою силу,

и выбор новых норм определялся в зависимости от национальной мощи и прогресса: «Всё, что удовлетворяет потребностям для развития общества, необходимо сохранять и копировать» [83].

Эти мнения были отчётливо выражены в идее возрождения «национальной морали» для создания основ «Новой жизни» Китая. Из самого термина «национальная мораль» было очевидно, что идеология «Новой жизни» воспринимала китайскую традицию в целом, не обращая внимания на все различия между конфликтными направлениями социальной философии, которые сосуществовали в рамках общей традиции [84]. Их синкретизм был должным образом отражён в четырёх принципах, представляющих систему традиционных ценностей. Эти принципы были впервые сформулированы в Kuan Tzu, работе, предположительно написанной в VII веке до нашей эры во время правления династии Чи государственным деятелем, который занимался созданием института политики, сделавшей Китай могучим государством [85]. Современная наука, однако, считает, что это произошло значительно позже - в 300 г. до н.э. и в этой работе участвовали несколько человек. В книге содержатся идеи всех главных философских учений того времени, легализм в этом труде был главным компонентом социальной и экономической политики [86]. Политическое направление, выбранное Гоминьданом, подразумевало молчаливое признание того, что возрождение ценностей прошлого означало возрождение не доминирующей традиции пост-конфуцианства, а некого абстрактного явления, присущего всем школам/ учениям социальной философии и определяющего понятие «китайскость», в котором отражалось различие между китайской и остальными культурами.

Было бы заблуждением, однако, приписывать эту точку зрения о национальных ценностях «романтическому идеализму» лидеров Гоминьдана [87]. Более внимательное рассмотрение этих четырёх принципов и их интерпретации движением «За новую жизнь» показывают, что в их выборе политики было нечто большее, чем романтическая приверженность прошлому Китая. Эти четыре принципа были не более, чем нормами поведения, и в связи с этим они прекрасно соответствовали гибкости, свойственной моральному релятивизму

«Новой жизни». Что касается норм поведения, то они должны быть наполнены новым содержанием. Чан пояснял, что хотя эти принципы всегда считались фундаментом нации, их все же необходимо пересмотреть для того, чтобы они отвечали «требованиям времени и изменяющимся обстоятельствам». Основные принципы конфуцианства «Li, i, lien, ch'ih» были интерпретированы в соответствии с необходимостью соблюдения достойного поведения и служения национальным интересам. Они гарантировали достойное поведение в «соответствии с законами природы и законами общества» [88].

Чен Ли Фу определил эти принципы следующим образом:

1i - это дисциплина в группе/коллективе (chi-lu) и вежливость (li-mao) каждого индивидуума; i - «дух организации», или чувство ответственности; lien - «распределение труда», или «каждый должен заниматься своим делом» (an-fenshou-chi); ch'ih - общественная и индивидуальная мораль (kung-tessu-te) [89].

Самым важным из этих четырёх принципов был 1i, подразумевавший достойное или правильное поведение [90]. Являясь основным принципом конфуцианства, этот принцип был не лишён двусмысленности. В оригинальной конфуцианской концепции он являлся отражением внутренней культуры, являющейся основой надлежащего поведения. 1i без внутренней добродетели был просто тенью пристойности, не облачённой субстанцией [91]. Одновременно принцип 1i также считался основой цивилизованного поведения [92]. В философии конфуцианства принципы сосуществовали в противоречии между внутренней культурой и формальным подчинением общественным законам, между либертарианской интерпретацией Мэн-цзы, в которой самовоспитание считалось предметом индивидуального выбора и ответственности, и авторитарной интерпретацией Сюнь-цзы, который, не доверяя внутренней способности людей приобретать добродетельные качества, призывал к строгому исполнению общественных норм, являющихся ключом к общественному порядку и сохранению общества [93].

Подход движения к решению проблемы улучшения людей был гораздо ближе к авторитарной интерпретации Сюнь-цзы, то есть в нем делался упор на усовершенствование с

помощью контроля извне. Вера Чан Кайши в способность людей, по крайней мере китайцев, самосовершенствоваться, была не больше веры в это Сюнь-цзы. Для Чан Кайши «знание и не знание li» означало разницу между человеком и зверем, этот принцип был ключевым для общественной жизни, самым необходимым из всех принципов, поскольку китайцы были не способны жить групповой жизнью. Исходя из этого, Сунь Ятсен написал the Min-ch'uanch'u-pu, пропитанную идеей li. Революцию возможно совершить лишь при условии, когда каждый человек приобретёт этот дух [94]. Брошюра, написанная Чан Кайши, - «Необходимые знания для сторонников Новой жизни», была для движения обрядовой книгой, в которой в деталях определялся код поведения для нового китайского общества.

Наблюдается очевидное противоречие во взглядах, идентифицирующих китайскую мораль с принципами общественной жизни, и в то же время считающих Китай страной, в которой эта идентификация не наблюдалась. Как авторы «Новой жизни» объясняли это и какова связь этого движения с различными направлениями китайской традиции, будет рассмотрено в контексте политической идеологии движения. Необходимо коротко рассмотреть некоторые вопросы, связанные с обращением движения к прошлому Китая и синтезом современных и национальных традиций, которые это движение поддерживали.

Движение «За новую жизнь» было в высшей степени селективным с точки зрения национальных и современных ценностей иностранного происхождения, необходимых для китайцев. Из китайской традиции как сущности «национальной морали» были выбраны нормы поведения, обеспечивающие сознательную уступчивость требованиям, предъявляемым к роли человека в обществе. Идея роли человека в обществе в соответствии с li, без сомнения, была главным организационным принципом китайского общества в прошлом, но, по той же причине, именно эта идея в большой степени влияла на особенности китайского общества, против которых выступало движение; индивидуальные ценности, смешанные с осознанием роли государственного строя, и строгое разграничение ролей, которое привело к нежеланию народа участвовать в общественной

и политической жизни. Другими словами, эти принципы изначально были сформулированы таким образом, чтобы появились пассивные субъекты общества, которым было предложено придерживаться общественных норм, и для того, чтобы регулировать повседневную жизнь и обеспечивать гармонию или порядок.

Однако, как показывает портрет «нового гражданина», представленный выше, пассивные субъекты общества резко отличались от граждан, которых движение «За новую жизнь» намеревалось создать с помощью возрождения старых принципов общественной жизни; прогрессивное гражданское население должно полностью посвятить себя служению нации и постоянно совершенствоваться для обеспечения мощи и прогресса государства. В этом заключалась суть переосмысления этих принципов Чан Кайши, удалившим из них традиционное содержание, заставив граждан определять их роли и поведение в новом политическом пространстве - нации/государстве. То, что определяло преемственность между традиционной интерпретацией четырех принципов и идеями движения, обеспечивалось общественной дисциплиной и подчинением групповым ценностям. Это также объясняет очевидное противоречие между признанным моральным релятивизмом идеологии движения и часто декларируемой верой в существование вечных ценностей общественной организации. Постоянным было требование соблюдения общественной дисциплины и порядка в соответствии с «изменением времени и обстоятельств».

При идентификации морали с поведением, соответствующим национальным и социальным требованиям, становится понятным, почему лидеры движения не видели никаких противоречий между возрождением национальных ценностей и модернизацией. Выбор как национальных ценностей, так и стандартов поведения по западному образцу был обусловлен тем же критерием общественной дисциплины. Именно поэтому реформы стандартов чистоты и поведения, казавшиеся незначительными и тривиальными, имели, по мнению лидеров движения, такое важное значение. Эксклюзивно социальная интерпретация морали отменяла разграничение между внутренними добродетелями и внешними проявлениями. По

определению Чан Кайши, процитированному в начале этой главы, примерное поведение, проявляемое в «любви к государству и лояльности к нации», являлось неоспоримым доказательством внутренней чистоты и нравственности.

Идеология движения просто игнорировала или рассматривала как ненормальные те аспекты как китайской, так и современной западной цивилизаций, которые не укладывались в их представление о том, что представляет собой надлежащая общественная мораль. Связующим звеном между национальной моралью и современной моралью Запада и различными течениями прошлого Китая была концепция общества и видение движением идеального политического устройства. Именно это отличало цели Гоминьдана в тридцатые годы от более ранних попыток осуществления культурного синтеза. Принципы Гоминьдана были основаны на политических критериях, являвшихся главными для представителей конфуцианства в XIX веке. Если последние были главным образом заинтересованы в укреплении институционально-идеологического комплекса конфуцианского государства с помощью методов, заимствованных у Запада, проблема руководства Гоминьдана заключалась в формировании политической системы, которой ранее не существовало. Эта главная задача, став первостепенной, отводила на второй план все остальные. Для идеологов движения не было ничего священного, нерушимого и имеющего непреходящую ценность, кроме национального государства. Их отношение к национальным ценностям показывает, что то, что представляло «субстанцию» для их конфуцианских предшественников, было для них «функцией», служившей их главной цели. Многие, включая Чана, имели смутное представление о том, что такое мораль, измеряя ценность морали с точки зрения её значения для укрепления политической власти, а не наоборот, как это трактовалось конфуцианством.

Движение «За новую жизнь» не было продуктом обычного традиционализма; скорее оно было реакцией китайских лидеров на культурную и социальную революцию, угрожавшую самой структуре общества. Другими словами, консерватизм движения отражал консерватизм современной контрреволюции, а не признание традиции. Это было ясно обозначено руковод-

ством в концепции идеального политического порядка. Решение задачи революционных социальных и политических реформ осуществлялось при помощи тотальной организации общества.

Наследное поместье и казарма: политика и общество в идеологии «Нового движения»

Движение «За новую жизнь» отличало взаимовлияние двух противоположных концепций политики. Одна концепция рассматривала политику главным образом с точки зрения морали. Подобная точка зрения не подразумевала необходимости организации, уделяя главное внимание нравственному совершенствованию граждан, направленному на создание здорового общества. В соответствии с другой концепцией, идеальное общество представляло собой бюрократическую машину, служащую цели укрепления государства, в котором гражданам отводилась роль винтиков, каждый из которых выполнял свою функцию и обеспечивал работу всего механизма; главная роль принадлежала скорее эффективности, а не морали. Синтез этих двух точек зрения сформировал концепцию политики, в которой нравственное совершенствование было средством для самопроизвольной и тотальной организации общества, одновременно с постоянным совершенствованием личностей, и этот синтез был ключом для постоянного совершенствования политических институтов.

Это была политическая концепция, в которой отражались культурные цели движения и определялся образ «нового гражданина», концепция, идентифицирующая движение «За новую жизнь» как новое явление в китайской политике. Эти компоненты в идеологии движения имели явное сходство с двумя главными политическими традициями постконфуцианства и легализма как с точки зрения целей, так и риторики. Тем не менее этот синтез привёл к созданию политической структуры, коренным образом отличающейся от имперской, являвшейся продуктом слияния этих двух школ. Дискуссии по вопросу политических идей движения в контексте базовых идей конфуцианства и легализма показывают, что движение было фундаментально новым с точки зрения его положений об отношениях между государством и обществом, и, таким образом, с точки

зрения будущей политической организации.

Конфуцианство считало мораль главным фактором политики. И провалы в политике, и политические успехи находились в зависимости от моральных качеств правителя: мудрый правитель создавал благополучное государство с помощью самосовершенствования. Мораль как таковая, как трансляция в политику базовых естественных взаимоотношений, являлась выражением «естественного» порядка, непреложного и более важного, чем политика. Политический порядок, основанный на морали, считался единственно правильным. Люди не являлись предметом политики, они были пластичным материалом передачи власти ученому мужу; им было необходимо давать образование, кормить, их должны были защищать высоконравственные политические лидеры. Участие народа в политике считалось возможным только в условиях политического кризиса. Преследование личных интересов также считалось отклонением от надлежащих правил, нарушением гармонии и, таким образом, неправомерным явлением. Конфуцианство предоставляло обществу большую степень независимости от государства. Более того, конфуцианцы пытались ограничить власть государства, перекладывая полномочия на правителя; нравственное совершенствование было необходимо прежде всего правителю, чей пример определял политическую ситуацию в стране. Выступление против правительства считалось оправданным, если правитель не справлялся с выполнением своих функций и не соблюдал гармонию. Этот принцип, ошибочно воспринимаемый Гоминьданом как демократический, позволял объективно оценить деятельность стоящих у власти правителей.

Легалисты отрицали мораль как оперативный принцип политики и вместо него следовали идее удовлетворения собственных интересов каждым и всеми. Наиболее ярким теоретиком легалистской школы был Хан Фей - ученик Сынь Цу, который отстаивал принцип строгого введения общественных норм на основании того, что всем людям свойственен природный эгоизм. Люди неизменно ставили их личные интересы выше всего; это неизменно приводило к конфликтам. Единственным решением этой проблемы он считал распределение обязанностей и привилегий с помощью М. Сынь

Цу в то же время считал, что идеальное государство должно быть основано на моральных принципах; принуждение необходимо только в том случае, когда нравственность отсутствует. Легалисты полностью отрицали идею нравственности. Будучи сторонниками власти государства, они сопротивлялись всем моральным ограничениям власти правительства и считали общество инструментом, служащим для его укрепления. Они также отрицали личные интересы, считая, что удовлетворение личных интересов неизбежно входило в конфликт с интересами государства. По их мнению, тотальная организация общества должна быть направлена на то, чтобы избежать конкуренцию и конфликты. В отличие от конфуцианского положения об опоре на общественные нормы, политика, по мнению легалистов, сводилась к административной роли власти, исходящей из единственного источника - государства [95].

В декларации движения содержались аспекты обеих традиций: если политический кризис в Китае объяснялся лидерами движения с позиций конфуцианских постулатов о морали, то их представления о морали и идеальном обществе определяли их политическую философию как близкую легалистской, несмотря на существенные различия во взглядах.

Политический кризис в Китае авторы «Новой жизни» объясняли как деградацией «общественных традиций и обычаев», так и падением нравственности. В их декларациях не содержалось последовательного и единообразного объяснения причин социальной и нравственной деградации. В некоторых случаях эти недостатки китайцев объяснялись слепым копированием, «обезьянничеством» западных образцов; хотя эта точка зрения и не разделялась всеми представителями движения [96]. Чан Кай-ши, в отличие от его же позиции в труде «Судьба Китая», несколько лет спустя объяснял вырождение китайцев внутренними причинами. В одной из своих ранних речей он критиковал тех, кто считал, что проблемы в Китае вызваны влиянием иностранцев, и указывал на необходимость осознать, что сами китайцы были в ответе за то, что происходит в Китае [97]. Эта точка зрения была также единственным объяснением кризиса. Впервые представленная в идеологии Гоминьдана Тай Чи в его интерпретации сунизма, эта точка зрения являлась

главной философской альтернативой конфуцианству в китайской традиции, ответственной за вырождение нации [98]. Таоизм с начала имперского периода две тысячи лет назад завоевал сердца даже тех, кто считал себя конфуцианцами. Индивидуалистический и антисоциальный взгляд таоистов на жизнь ввел в заблуждение людей, призвав их не думать об обществе, и привел к отсутствию общественного национального сознания в Китае [99]. Для идеологов Гоминьдана, считающих, что причина расслоения общества связана с личностями, таоизм представлял готовое объяснение психологии индивидуума в этом контексте.

Движение «За новую жизнь» делало акцент на центральную роль индивидуальной морали по отношению к политике. Реформа поведения и взгляды индивидуумов считались приоритетными; институциональная реформа была вторичной, поскольку роль институтов была менее значительной по сравнению с ролью личностей, управлявших государством. Некоторые представители движения зашли так далеко, что отрицали роль законов на том основании, что они являлись вторичными по отношению к морали, которая являлась фундаментом общества [100]. Их излюбленным заявлением, касающимся политического устройства, был отрывок из Великого Учения Great Learning, в котором последовательно объяснялось, как достичь мира на Земле с помощью совершенствования личности [101]. Совершенствование личности начиналось с руководителей и элиты, и благодаря их примеру распространялось на население. В своей второй лекции Чан Кайши в стиле конфуцианской мудрости и довольно нескромным образом предложил себя в качестве образца для подражания, заявив, что «в настоящее время есть только один Чан Кайши» [102]. Однако если в прошлом мудрость одного правителя была достаточна для реформирования мира, на сегодняшний день каждому и всем необходимо стать мудрыми для достижения политического порядка [103].

И объяснение причин разложения общества, и предложенные способы преодоления этого явления с помощью нравственного совершенствования правителей и народа представляли собой конфуцианскую доктрину. Для Чан Кай-ши люди являлись всего лишь травой, которая не могла не согнуться при дуновении добродетели, распространяемой мудрецами [104]. Если

нравственность распространялась на население через пример правителей, то корень всех проблем Китая заключался в эгоизме китайцев (или в «самокопании»), и от этого необходимо было избавиться. Авторы Нового движения выступали против всех проявлений частных интересов, входящих в противоречие с нравственным поведением. Как индивидуализм, так и классовая борьба для них являлись проявлением падения нравственности. При условии восстановления нравственности можно покончить с классовым угнетением и таким образом и с классовой борьбой, поскольку каждый гражданин будет относиться хорошо к другому и весь народ будет признавать интересы нации выше собственных. Капитал и Труд, если они будут соответствовать этим четырём принципам, разрешат этот конфликт; и введённые в заблуждение крестьяне перестанут поддерживать коммунистов [105].

Несмотря на общность политических взглядов, связывающих политику с индивидуальной моралью, «Новое движение» разошлось с конфуцианством как в понимании политики и морали, так и в вопросе связи между ними. Идеология движения отрицала идею социально-политического устройства как незыблемого и естественного. Только государство было постоянным; общественные отношения должны были изменяться в зависимости от потребностей государства. Из этого следовало, что нравственность являлась инструментом для государства. В конфуцианской политической теории легитимность государства основывалась на нравственности его правителя, проявлявшейся в его способности определять правила гармонии, позволяющие людям реали-зовывать их потенциал и выполнять естественные и социальные обязательства. Этот критерий обеспечивал конфуцианскому государству политическую сознательность, отсутствующую в идеологии «Нового движения». В отличие от конфуцианского государства, в котором нравственность определялась внутренними качествами личностей и их сознательностью, нравственность в соответствии с идеологией Движения являлась инструментальной и обеспечивающей интересы государства. По версии Гоминьдана, национальные интересы были единственным критерием, с помощью которого нравственность отличалась от безнравственности; то, что соответствовало интересам власти,

считалось нравственным, то, что шло вразрез с интересами государства, - безнравственным. Нравственность, таким образом, была меняющимся контентом, адаптирующимся к постоянно изменяющимся условиям. Кроме этого мораль как инструмент, служащий для решения задач государства, выполняла существенно отличающуюся от конфуцианской функцию в обществе. В конфуцианской теории ответственность за мораль возлагалась на правителя. По идеологии «Новой жизни» ответственность лежала на плечах населения: люди были обязаны доказывать свою пригодность, выполняя волю правителя, высшей добродетелью считалось послушание, а не сознательность.

Понятие нравственности как дисциплинированного подчинения диктату группы отрицало «внутреннее пространство» индивидуума, не являющегося политически сознательным гражданином и исполняющего в государстве роль винтика в механизме. Соответственно, идеальное политическое устройство, по версии идеологов движения, было отражено в метафоре машины. Образ общества как машины в Китае сохраняется долгое время. Чен Ли Фу считал эффективность главной целью политической организации; сложная организация движения оправдывалась именно целью достижения большей «эффективности» государственного управления [106]. Один из авторов эксплицитно предположил, что идеальная организация общества должна представлять собой машину, в ко -торой каждая её часть должна точно выполнять предписанные ей функции, обеспечивая бесперебойную работу всего механизма [107]. Главный принцип поведения li, провозглашённый движением, играл важную роль благодаря механическому регулированию, с помощью которого обеспечивались процессы в обществе [108]. The Hsinsheng-huoyiin-tungts'ung-shu отражал эту же концепцию общества в контексте механически связанных функциональных единиц. Каждая единица имела специфическую функцию в обществе и выполняла свою роль в движении в соответствии с этой функцией.

Парадигма идеального общества, выраженная в этой метафоре, - бюрократия. То, к чему стремилось движение, представляло собой бюрократизацию общества, в котором каждый индивид должен выполнять специфическую функцию для достижения целей,

поставленных организацией [109]. Ценности, которые движение намеревалось привить гражданам, были подтверждением её целей: функциональная нравственность; иерархическая концепция общества; отведение главной роли единообразию, ограниченному правилами поведения; необходимость послушания диктату коллектива в лице всех тех, кто представлял общество как бюрократический механизм. Неудивительно, что руководство движения идентифицировало идеальное общество с социальной организацией, наиболее удовлетворявшей их требованиям, - армией. Вдохновением для них мог служить «милитаризм» Чан Кайши и его военных соратников; но, несомненно, это было имплицитно отражено в политических идеях многих идеологов движения, и многие открыто признавали этот факт. Без сомнения, под этим понималось нечто большее, чем вмешательство военных в политику и их лидирующая роль. В соответствии с идеологией движения военная организация должна была стать моделью китайского общества [110].

«Милитаризация», наряду с «продуктивностью» и «эстетизацией» общества, были главными изменениями, которые движение намеревалось внести в жизнь Китая [111]. В некоторых случаях «рационализация», «сай-ентификация» (scientificization), «дисциплини-зация» и «групповая унификация» также были включены в список реформ, однако главными считались первые три. Из всех перечисленных реформ самой фундаментальной была «милитаризация». Чан Кайши представил её как главную в своей первой речи и подтвердил, что она является главной, позже, когда представил другое название для движения - «Движение за милитаризацию» [112] и предложил сформулировать задачи движения таким образом, чтобы они незначительно отличались от армейских правил дисциплины. Солдаты по его заключению должны стать наиболее подходящими моделями для граждан Китая [113].

В одной из работ Чан выразил мнение о том, что разделение гражданской и военной подготовки - одна из главных причин слабости Китая [114]. Конечным результатом милитаризации должно стать «единообразие», являющееся гарантией того, что каждый гражданин должен «защищать свою расу и оборонять го-

сударство» [115]. «Милитаризация», являющаяся приоритетной задачей движения, определявшим нравственность как ходьбу строевым шагом под звуки военного марша.

«Милитаризация» как политическая цель предполагала, что движение было гораздо ближе по духу легализму с его призывом к тотальной организации общества, чем конфуцианству, проповедующему ограничение роли государства. Подобно легалистам, лидеры движения воспринимали политическое устройство как администрацию централизованной власти. Тем не менее, цели Гоминьдана фундаментально отличались от целей легализма, как и предлагаемая Гоминьданом организация по своему объёму и природе. Идея организации, представленная легалистами, основывалась на предположении неизбежного и непримиримого конфликта интересов правящих и управляемых. Организация, таким образом, имела целью ликвидировать разрыв между политическим руководством и обществом и должна была исполнять абсолютную волю правителей, превращая общество в послушных граждан, служащих интересам государства. Организация, планируемая Гоминьданом, была тоталитарной с точки зрения ее концепта и по своим масштабам. Как современная политическая концепция, она отвергала расхождение интересов государства и общества на том основании, что государство было лишь выражением коллективного интереса и исполнителем воли общества. Как тоталитарная концепция, она представляла государство как воплощение коллективного единства. В отличие от легалистов, имеющих целью обеспечение пассивного участия граждан в политике, движение призывало население к добровольному и активному участию народа в укреплении государства.

Для движения «За новую жизнь» источником вдохновения был тоталитаризм того времени. В своей инаугурационной речи Чан Кайши превозносил Германию за успехи в возрождении страны после Первой мировой войны, объясняя их дисциплиной и преданностью немецких граждан своему правительству [116]. Современная Германия и Италия также служили образцами для движения в Китае и часто упоминались его идеологами. Но это были не единственные примеры. Похвалы удо -стоился даже главный враг - Советский Союз,

достижения которого соответствовали целям «Нового движения» [117]. В каждом случае определяющими критериями были мощь и эффективность, которым способствовала преданность народа, служившего своему государству.

Заключение

В политических задачах идеологов движения «За новую жизнь» отражены их основные взгляды на культуру и облик «нового гражданина». Политическая ориентация движения определяла его главный принцип - культурный синкретизм. Идеи движения, являясь, на первый взгляд, тривиальными, были актуальными, если рассматривать их в перспективе. Отношение к политике представляло собой модель военной организации, лежащей в основе их призывов к «чистоте» и «порядку», то же самое относилось к организационным принципам движения. Образ нового гражданина, представленного «солдатом-гражданином», логически вытекал из того же положения.

Не являясь традиционной, политическая идеология движения «За новую жизнь» представляла собой реакцию на культурные и социальные революции 20-х и 30-х гг. ХХ века. В концепции движения отражалась цель его создателей, заключавшаяся в подавлении революционной деятельности коммунистов. В то же время идеологи «Новой жизни» часто критиковали движение «За новую культуру» за его «деструктивность», за призывы его сторонников к тотальной трансформации традиционной культуры во имя свободы личности. Отношение к революции идеологов «Новой жизни», однако, не следует рассматривать как консервативное. Движение использовало риторику оппозиции и одновременно старалось «приглушить» собственные революционные призывы. Подвергая критике призывы революционеров, движение одновременно не отвергало идею революции и не выступало за сохранение старого общества. Обращение за народной поддержкой представлялось даже более революционным проявлением, чем призывы его оппонентов, а его консервативная лексика скорее оправдывала революцию, а не подтверждала важность традиционных ценностей [118].

Подобная амбивалентность по отношению к революции была более характерна для контрреволюционного, а не антиреволюционного

консерватизма. Движение было направлено как против индивидуализма, так и против классового конфликта - двух базовых сил в китайской политике. Индивидуализм был главным положением движения «За новую культуру», классовая борьба была средством, которое пропагандировалось коммунистами в качестве достижения социального преобразования. Возражения идеологов «Нового движения» против этих положений были основаны на том, что они являлись проявлением эгоистичных интересов. Если индивидуализм означал удовлетворение интересов личности, классовая борьба представляла то же самое для больших групп; и то, и другое, однако, расценивалось идеологами движения как факторы, противоречившие интересам нации и единству народа.

Для своего времени движение было более актуальным в своем понимании индивидуальной и социальной трансформации в качестве предпосылок политических реформ; но отношение движения к трансформации качественно отличалось от взглядов его оппонентов. В отличие от задач движения «За новую культуру», в задачи идеологов «Новой жизни» входило подчинение интересов личности групповым интересам. Эти же цели выполняла риторика идеологов «Новой жизни», служившая оправданию подавления революционных призывов к социальным изменениям. В понимании пропагандистов «Новой жизни» эти изменения ограничивались преобразованием «общественных традиций и обычаев». Движение целенаправленно выступало против социальных реформ на том основании, что они шли вразрез с идеей единства нации; кроме этого, по их мнению, они были второстепенными, зависящими от совершенствования индивидуумов или от реформ старых традиций и обычаев.

Социальная революция в концепции движения, как и в случае с трансформацией личности, имела целью утвердить первостепенную роль коллектива и направить деятельность каждого из его участников на служение нации. Несмотря на некоторое сходство с традиционной концепцией общественных отношений, в этой концепции главную роль играл «государственный разум». Идеалом организации для идеологов «Новой жизни» была военная, а не «естественная» организация, административные роли пришли на смену социальным отно-

шениям и законам, а социальные нормы основывались на эмоциональных ценностях.

Если движение надеялось соперничать с революционерами, наполняя свой словарь новым содержанием, то можно считать, что эта попытка провалилась. Главной причиной провала движения заключалась в имплицитной противоречивости его задач: это было массовое политическое движение, в котором подавлялась политическая инициатива населения и роль народа в управлении государством сводилась до минимума; его целью была политизация народа, но при этом народ не имел возможности принимать участие в политической жизни; движение приветствовало личную инициативу, при этом считая народ винтиками механизма. В результате эти противоречащие одна другой задачи «самоуничтожились», и в программе движения остались самые тривиальные из его целей, обещания лидеров движения наскучили народу и не способны были его мобилизовать. Главной целью движения была тотальная организация общества, в связи с неудачной попыткой привлечь на свою сторону народ, единственной альтернативой для него осталось использование организационных полномочий для достижения этой цели. Как показывает дискуссия, посвященная «Новому движению» в начале этой статьи, движение имело беспрецедентно экстенсивную организацию, но эта организация была подчинена самой политической структуре, которую намеревалась реформировать. Самуэль Чу отмечает, что движению не удалось привлечь к себе народ, утвердиться с помощью силы и вовлечь население страны в новую планируемую его лидерами организационную систему.

Во многом движение «За новую жизнь» напоминало массовые движения, инициированные Китайской Коммунистической партией до и после 1949 года. Наиболее явное сходство проявлялось в отношении личности к обществу и государственному устройству. Несмотря на существенные различия в целях и методах, связанные с различиями в социальной и политической философии, движение надеялось создать нового гражданина, обладающего многими качествами идеального коммуниста, отражёнными в литературе 60-х гг.: физически крепкого, отважного, прогрессивного, творчески мыслящего, независимого и, в то же время,

дисциплинированного и беззаветно преданного обществу. Во многом им должен был стать военный, посвятивший себя выполнению задач, составляющих парадигму добропорядочного гражданина.

Подобное совпадение не было случайным. Как подчеркнуто в идеологии движения, лидеры Гоминьдана в не меньшей степени, чем коммунисты, стремились к большей политической интеграции, необходимой для выживания нации в современном мире, и осознавали необходимость привлечения населения для достижения этой цели. Они понимали, что от эффективного правления требовалось в ХХ веке нечто большее, чем «восстановление порядка», государство должно было служить проводником реформ, направленных на национальное сплочение. Движение «За новую жизнь» представляло собой попытку Гоминьдана мобилизовать общество на выполнение этой задачи. Правительство имело схожую с коммунистическими движениями цель - создание граждан, заботящихся о нуждах нации, желающих перенести испытания на благо страны, готовых приложить максимум усилий для достижения национального прогресса.

На этом, однако, совпадения заканчиваются. За общими целями скрывались диаметрально противоположные концепции реформ, которые отличали методы движения «За новую жизнь» от коммунистических методов того времени. Политика коммунистов была основана на положении о том, что классовая борьба, или в более обобщённом выражении - социальный конфликт, является мотивом для социальных изменений, а социальная трансформация - фундаментом политических перемен. Это положение сделало политический анализ и последующие политические действия чувствительными к переменам в конфигурации социальных сил. В то время как идеология «Нового движения» была связана с социальной теорией и имела упрощенное видение общественных отношений, она полностью игнорировала комплекс общественных интересов и приверженностей, из которых складывалась личность или, по крайней мере, определялись отношения между личностью и государством. В этой идеологии отвергались как проявления эгоизма или безнравственного развития, так и проявления лояльности, не отвечающие инте-

138

ресам государственной власти. Впоследствии, когда коммунисты в своей идеологии связали совершенствование личности с социальной и политической трансформацией, Гоминьдан подменил реформу личности реформой структуры государства.

Доминирующая позиция коммунистов была отражена в идеях Мао Цзедуна и заключалась в связи между совершенствованием личности и диалектическими взаимозависимыми социальными изменениями. Эта кон -цепция совпадала с марксистским определением человека как «участника общественных отношений» [119]. Даже те движения, объектом которых являлась личность, а не социально-политическая структура, в частности Пролетарская культурная революция, подходили к проблеме личности как к социальной, как к отражению в индивидуальном сознании борьбы между социальными тенденциями. Гоминьдан, в свою очередь, проводил разграничение между личностью, «общественными традициями и обычаями», определявшими поведение личности, и общественной структурой. Поскольку политический кризис, с точки зрения партии Гоминьдана, являлся следствием деградации личности, совершенствование личности было необходимо для реформирования социально-политической структуры.

В данном подходе к политике, явившемся результатом резко отрицательного отношения к социальным переменам, конфликт не играл никакой роли в социальной реформе и считался одним из проявлений падения нравственности. Неизбежное столкновение интересов, вызванное усилением экономической и политической власти Гоминьдана, распространяемой на широкие слои общества, сделало невозможным для партии удовлетворить потребности населения. Напротив, Гоминьдан попытался избежать конфликта, убеждая всех членов общества в том, что главный вклад, который китайцы могут внести в прогресс Китая, заключался в добросовестном выполнении ими индивидуальных функций в обществе. Это, по моему мнению, являлось практическим и политическим значением идеологии движения, направленной на политический порядок и политические изменения в контексте динамики совершенствования личности, не только не исключавшие потребность в структурной реформе, но и обещавшие

«общественную демобилизацию», исключая при этом политическое отчуждение.

Вопрос о том, можно ли было улучшить китайское общество и экономику в тридцатые годы без фундаментальных изменений социально-экономической структуры, является спорным. Фактом остаётся то, что правительство Гоминьдана опиралось на сильную социальную и экономическую элиту как на фундамент своей власти. Те, кто пытался улучшить жизнь людей с помощью реформистских методов, часто испытывали проблемы из-за того, что их усилия наталкивались на существующую социальную структуру и политическую поддержку, которую она получала от властей [120]. Неудачная политика Гоминьдана по мобилизации населения резко контрастировала с успехами коммунистов в начале тридцатых и затем в период Второй мировой войны. Какими бы ни были условия мобилизации сельского населения и окказиональные изменения в тактике коммунистов, очевидно, что они способны были улучшить материальное благосостояние народа и вовлечь его в проведение социальных реформ, что в значительной степени определяло степень их влияния на народ [121]. Люди, мобилизованные на революционное преобразование их жизни, были больше преданы коммунистической власти, чем Гоминьдану, даже в контексте «чистоты» и «дисциплины».

Современные исследователи движения поспешили указать на этот недостаток. Большинство критиков отмечали непопулярность реформ чистоты и поведения, одновременно подвергая сомнению эффективность движения в достижении более важных целей, таких как возрождение нации. Ху Ши, чья критика часто отличалась атаками на авторов «Нового движения», был одним из самых ярких представителей этой позиции. Он считал, что гигиенические и поведенческие реформы были хорошими целями, но они не могли привести ни к чему большему. Возрождение нации требовало использования более глубокой теории. В одном из своих трудов, выражающих поддержку «новой жизни» он, однако, искусно изменил значение этой фразы, определяя её как «содержательная жизнь», суть которой заключалась в постоянном вопросе «почему» - взгляд, более близкий по духу раннему движению «За новую культуру», чем движению «За новую жизнь», в

котором главное место принадлежало повиновению власти [122]. Он также отмечал необходимость социальной реформы наряду с совершенствованием личности, поскольку личность является продуктом общества [123]. Другие авторы отдавали предпочтение социальным и экономическим реформам. Принимая во внимания бедность Китая и страдания народа, они считали бессмысленными гигиенические и нравственные реформы. Призывы к населению быть бережливыми не имели никакого смысла для людей, не имевших даже самого необходимого для жизни [124]. Сторонники движения отреагировали на первую критику, подчеркивая необходимость начала реформ с простейших аспектов жизни и дальнейшим переходом к более комплексным задачам; для таких как Ху Ши, получение новых знаний, возможно, являлось необходимостью [125], но многие китайцы были слишком необразованны и лишены прав для того, чтобы даже думать об этом. Напротив, тех, кто настаивал на материальном улучшении, убеждали в том, что духовная жизнь была так же важна, как и материальная, особенно в Китае, и это то, на что было направлено движение [126]. Подобная критика, однако, имела впечатляющий эффект, поскольку провал движения был на совести его лидеров. Когда движение начало утрачивать своё влияние, в апреле 1935 года было создано «Движение за экономическую реконструкцию» в качестве приложения к движению «За новую жизнь». Однако в связи с отсутствием реальных социальных и политических реформ роль этого движения была второстепенной, оно было также неспособно оказать помощь движению «За новую жизнь» [127].

Ллойд Истман недавно предположил, что движение было одним из проявлений общей тенденции фашизма в Гоминьдане в 1930 гг. [128]. Анализ политических намерений и целей движения в этой статье совпадает с точкой зрения Истмана. Движение имело большое сходство с европейскими движениями, определяемыми ключевым термином как фашистские, с точки зрения их контрреволюционной направленности, так и по целям тотальной мобилизации общества на служение государству.

Тем не менее трудно расширить эти различия до используемых методов массовой

мобилизации. Главное внимание Гоминьдан уделял контролю, а не неограниченному высвобождению энергии народа на борьбу с внутренними и внешними врагами. Впоследствии движение с помощью манипулирования не допустило перерастания народного недовольства в агрессию. Правительство последовательно пыталось направить проявления враждебности против Японии, в то время организовавшей агрессию против Китая, даже после того, как стало очевидно, что это ведёт к разочарованию движением, особенно в среде молодёжи Китая. Коммунисты, несмотря на то, что их уничтожение было эксплицитной целью движения, обвинялись, главным образом, в моральной деградации, без учёта их политического влияния. Идеология движения была таким же образом лишена враждебного тона или мифотворчества, преобладающих в работах теоретиков фашизма и национал-социализма. Эта сдержанность была, вероятно, вызвана опасением правительства, что неукротимое массовое движение может подорвать его основу; в отличие от европейских аналогов, движение «За новую жизнь» было инициировано не радикальным правым течением, пытающимся получить доступ к власти, а самим правительством.

Движение «За новую жизнь» было мотивировано твердым убеждением его лидеров в необходимости избавления китайцев от их недостатков. В этом смысле люди были самой главной целью движения. С другой стороны, провал движения был результатом неспособности его идеологов предложить народу нечто большее, чем чистота, в награду за их безропотное подчинение правительству, которое не было уверено в собственной легитимности. Го -миньдановцы, как и коммунисты, был неспособны обещать народу улучшение их жизни. Они также были неспособны, как и представители фашистских движений в Европе, с которыми у движения было много общего, предоставить народу Китая «козлов отпущения», с помощью которых можно было бы объяснить их жалкое существование. Надежды движения на мобилизацию энергии народа на благо государства, главным образом, основывались на страхе потерять контроль над выплеском этой энергии.

***

Автору приятно осознавать, что статья, написанная 40 лет назад, продолжает вызывать интерес. Рассматривая эту работу с современных позиций, я пришел к выводу, что она не требует каких-либо существенных изменений. Однако новые времена заставляют нас рассматривать проблемы с современных позиций, и именно эти новые позиции я хотел бы кратко прокомментировать. Три вопроса вызывают особый интерес: понятие фашизма, биополитика как составная часть фашизма и, как особая проблема для Китая, не только для Гоминьдана, являющегося предметом предыдущей статьи, но и для его преемника у власти - Коммунистической партии Китая.

Проблема фашизма в Китайской республике стала предметом исследования учёных в начале 70-х гг. прошлого века благодаря работам профессора Ллойда Истмана, известного специалиста, исследующего политику Гоминьдана. Истмана особенно интересовало Общество «синерубашечников», лидеры которого (включая Янг Йеши) открыто восхищались Муссолини и итальянским фашизмом. Его наблюдения сыграли важную роль для моих исследований. Моя статья, тем не менее, была связана с изучением аргументов, представленных ещё одним исследователем, профессором Мэри Райт, которая ранее в одной из своих работ, посвящённых политике Ксинг в середине XIX века, предложила рассматривать движение «За новую жизнь» в контексте конфуцианской традиции. В своей ранней статье я выражал неудовлетворённость решением вопроса, связанного с конфуцианским культурализмом, ко -торый преобладал в исторических объяснениях в историографии современного Китая. Я также считал, что тезис Истмана необходимо более детально рассмотреть в контексте революционного процесса.

Эти дискуссии (включая и моё участие в них) вызывали трудности в связи с узким подходом к фашизму, определявшим это явление с точки зрения европейского опыта в сочетании с понятием «тоталитарности». Дефиниции необходимы в исторических исследованиях для того, чтобы избежать произвольности. Они также могут препятствовать анализу, если мы проигнорируем тот факт, что понятия, с помощью которых мы осуществляем анализ про-

шлого (или настоящего), сами по себе являются историческими. В частности, интересно отметить, что если понятие «нацизм» почти всегда подразумевает немецкий феномен, то термин «фашизм» гораздо чаще применим к Италии. Умберто Эко предложил правдоподобное объяснение, когда он писал, что в сравнении с нацизмом (и сталинизмом) «у фашизма отсутствует квинтэссенция. Фашизм был разновидностью тоталитаризма, коллажем из разных философских и политических идей, набором противоречий... фашистскую игру можно сыграть по разным правилам». Вместо того, чтобы определять понятие фашизма, который невозможно определить точно и связно в связи с его противоречивостью, имеет смысл, по мнению Эко, идентифицировать его некоторые базовые характеристики, «типичные для ультраправого или традиционного фашизма, которые в совокупности создают «культ традиции» с обещанием революции, элитизма, популизма, неприятием перемен, антиинтеллектуализмом с оскорбительной риторикой и т.п. Мы можем добавить в этот список необдуманный национализм и культ милитаризма. Наиболее важным является то, что некоторые составляющие фашизма выходят за рамки фашизма и их можно найти в политических движениях, которые внешне являются враждебными фашизму. Я, в частности, был очень удивлён ещё одним противоречием, подмеченным Силоне и процитированным в начале моей статьи: революция против революции (это относилось в 30-е годы прошлого века к коммунистической революции).

С современных позиций мне также представляется, что приоритет чистоты в реформах движения «За новую жизнь» следует рассматривать (продуктивно) через призму перспективы, предложенной в концепте биополитики в работах Майкла Фоуколта. Фашистский популизм не имеет ничего общего ни с расширением демократических прав граждан, ни с преодолением социальных различий, враждебных демократии. Его роль заключается в государственном управлении населением во имя блага, он всегда идентифицировался с нацией как с органическим единством - домашней версией колониальной «цивилизованной миссии», направленной на совершенство тела и культивирование духа. В неевропейских обществах его

всегда связывали с проектом развития, фундаментальной задачей современного государства. В случае с фашизмом это поиск рациональной политической организации, проявляющейся в форме «культа традиции», которая воспринимается как условие национальной идентичности, и можно добавить в сохранении существующей структуры власти.

В результате возникает важная проблема фашизма в государствах, которые необходимо формально отличать от фашистских и которые могут так же презрительно относиться к фашизму, как фашизм относится к ним. Госу -дарства не только начали глобально законно и незаконно контролировать свое население, но и вмешиваться в их физическую, общественную и культурную жизнь. Это, главным образом, относится к Китаю двадцатого века. Интересно, что отрицание революции Коммунистической партией Китая после 1978 года немедленно сопровождалось массовым движением, имеющим поразительное сходство с движением «За новую жизнь» по своим материальным и духовным предписаниям. В 1990-е годы однопартийное государство проводило кампанию по улучшению «качества» населения, на этот раз используя термин «человеческий капитал»: озабоченность современной китайской администрации проблемой «возрождения» прошлого величия Китая резонирует по своей риторике с конфуцианским возрождением, являвшимся целью гоминьдановского правительства в 30-е годы. Управление народом в соответствии с потребностью в рабочей силе стало главной задачей руководства Китая и определяющим фактором экспериментальных реформ в политике «один ребёнок в семье».

Имея обширную организацию и неоспоримую власть, Коммунистическая партия по сравнению с партией Гоминьдана добилась более существенных результатов в выполнении своих планов. Тенденции фашизма ощутимы во многих областях: инфантилизации населения, подавлении интеллигенции и ее свобод; подозрительном отношении к так называемым «западным идеям» как к источнику идеологического заговора против «китайскости»; недостойном поведении дома и за границей; колониальной неприязни к меньшинствам; агрессивном экспансионизме, подогреваемым ментальностью в стиле «ЬеЬешгаиш»; и, в не меньшей степени,

приверженности партии к «новоязу», который, по выражению Эко, представляет собой обеднённый словарь и элементарный синтаксис, сокращающие инструментарий для комплексной и критической аргументации: от КНР до Индии и США критическое мышление стало нежелательным явлением в наши дни.

Фашизм сегодня - это уже не только о людях, которые называют себя фашистами!

Примечания:

1. Chen, W.H. The New Life Movement // Information Bulletin, Council of International Relations, 11.11. -Nanking, 1936. - Dec., 31. - P. 189-230.

2. Chiang Kai-shek. Hsin sheng-huo yün-tung liang chou-nien chi-nien chih kan-hsiang // Min-kuo erh-shih-szu nien ch'uan kuo Hsin sheng-huo yün-tung (далее -MKESSNCKHSHYT). - Hsin sheng-huo yün-tung ts'u-chin tsung-hui, 1936.

3. Chen, W.H. Op. cit.

4. Chu, S.C. The New Life Movement, 1934-1937 // Researches in the Social Sciences on China / Ed. by J.E. Lane. - New York: Columbia University East Asian Institute Series. - №. 3, 1957. - P. 1.

5. Wright, M.C. The Last Stand of Chinese Conservatism.

- New York, 1966. - P. 304.

6. Об отношениях Гоминьдана к интеллигенции см.: Israel, Jh. Student Nationalism in China, 1927-1937.

- Stanford, 1966. О политике по отношению к студенчеству и молодежи см.: Hsin sheng-huo lun-ts'ung / Ed. by P. Ching-hua (далее -HSHLT). - Shanghai, 1936. - Part II. - P. 28-117.

7. Organski, A.F.K. Fascism and Modernization //The Nature of Fascism/ Ed. by S.J. Woolf. - New York, 1969. - P. 31.

8. Thomson Jr., J.S. While China Faced West. - Cambridge (Mass.), 1969; Johnson to State, 21 May 1937. State Department 893.00/14127, enc. 2, pp. 12-13; Chinese Recorder. - 1937. - Vol. 68, No. 5. - P. 280.

9. Chiang Kai-shek. Uses Better Anti-Red Tactics // The China Weekly Review. - 1934. - Apr., 21. - Vol. 68, № 8. - P. 28-281.

10. Chiang Kai-shek. Hsin sheng-huo yün-tung chih yao-I (далее -"yao-i") // HSHLT. - P. 8.

11. Chen, W.H. Op. cit. - P. 191-192.

12. Min-kuo erh-shih-san nien Hsin sheng-huo yün-tung tsung pao-kao (далее -pao-fao). - Nanchang, 1935. -P. 114.

13. Chen, W.H. Op. cit. - P. 199.

14. Ibid. - P. 200.

15. Pao-kao. - P. 114.

16. Ibid. - P. 483-484.

17. См.: Chu, S.C. Op. cit. - P. 84-86.

18. Chen, W.H. Op. cit. - P. 195.

19. Ibid. - P. 219.

20. Ibid. - P. 204-205.

21. pao-kao. - P. 290-362.

22. Ibid. - P. 118-119.

23. Ibid. - P. 121.

24. Ibid. - P. 139.

25. Ко sheng shih Hsin sheng-huo yün-tung ts'u-chin hut tsu-chih ta-kang ... - P. 140.

26. Противоположные интерпретации общества «синие рубашки» см.: Eastman, L.E. Fascism in Kuomintang China: The Blue Shirts // The China Quarterly. - 1972. -No. 49. - P. 1-32; Chang, M.H. The Chinese Blue Shirt Society: Fascism and Developmental Nationalism. -Berkeley, CA, 1985.

27. Ibid. - P. 244-245.

28. Chu, S.C. Op. cit. - P. 7.

29. Chen, W.H. Op. cit. - P. 209.

30. MKESSNCKHSHYT. - P. 773

31. Chu, S.C. Op. cit. - P. 8.

32. Peck, G. Two Kinds of Time. - Boston, 1967. - P. 96.

33. Chu, S.C. Op. cit. - P. i.

34. Ibid. - P. 13-14.

35. Chiang Kai-shek. yao-i. - P. 1, 5.

36. Chiang Kai-shek. Hsin sheng-huo yün-tung liang chou-nien chi-nien chih kan-hsiang // HSHLT. - P. 1, 22-23.

37. Ibid. - P. 23-24.

38. Lei Yü-t'ien. Wang kuo sheng-huo ti ch'ingsuan // HSHLT. - P. 1, 80-86; Wang Ching-wei.Hsin sheng-huo ti chen i // HSHLT. - P. 1, 48-49.

39. Wang Ching-wei. Hsin sheng-huo ti chen i // HSHLT. - P. 1, 48-49.

40. Chiang Kai-shek. yao-i. - P. 1, 5.

41. Chiang Kai-shek. Outline // Chen, W.H. Op. cit. -P. 224.

42. Ibid. - P. 227.

43. pao-kao. - P. 121.

44. Ibid. - P. 137-138.

45. Tz'u Shih-ch'eng. Hsin sheng-huo yui chiu she-hui (далее - сЬш she-hui). - Nanking, 1935. - P. 75.

46. Chiang Kai-shek. yao-i. - P. 1, 13.

47. Chiang Kai-shek. Hsin sheng-huo yün-tung chih chen I // Chiang Kai-shek. Hsin sheng-huo yün-tung (далее -HSHYT). - Nanking, 1935. - P. 59 и 66.

47. Tz'u Shih-ch'eng. chiu she-hui. - P. 75.

48. Chiang Kai-shek. Outline ... - P. 1, 112.

49. Chiang Kai-shek. yao-i. - P. 1, 6.

50. См., напр.: Liu Yüng-yao. Hsin sheng-huo yün-tung ti shih-tai shih-ming // HSHLT. - P. 1, 52-60.

51. Chiang Kai-shek. Outline ... - P. 225.

52. Ibid. - P. 229.

53. Tz'u Shih-ch'eng. chiu she-hui. - P. 50. Об интенсивном изучении необходимости физиологической реформы см.: Liu Jui-heng. Hsin sheng-huo ytü chien-k'ang. -Nanking, 1934.

54. Предисловия редактора к: Hsin sheng-huo ts'ung-shu.

55. Chiang Kai-shek. Li-hsing Hsin sheng-huo // HSHLT. -P. 1, 18.

56. Wang Ching-wei. Hsin sheng-huo yü min-tsu fu-hsing //collection of same title, op. cit. Также см.: Tz'u Shih-ch'eng. chiu she-hui. - P. 59.

57. Wang Ching-wei. Hsin sheng-huo ti chen I // HSHLT. -P. 1, 47.

58. pao-kao. - P. 242.

59. См. замечания Ху Ши по этому поводу, цит. в: Liu Shen-tung. Hsin sheng-huo yü kuo-min chingchi. - Nanking, 1935. - P. 57-60.

60. Chang Yüan-jo. Hsin sheng-huo yü cheng-chih kai-ko. -Nanking, 1934. - P. 45.

61. Li Hao-yü. Hsien-tai Chüng-kuo ch'ing-nien ti sheng-huo t'ai-tu // HSHLT. - P. 11, 35. См. также: Shen Chao-ying. Hsien-tai ch'ing-nien sheng-huo ti kaitsao wen-t'i // Ibid. - P. 69.

62. Chiang Kai-shek. Outline ... - P. 223-224.

63. Wang Ching-wei. Hsin sheng-huo ti chen I // HSHLT. -P. 1, 52.

64. Ch'en Li-fu. Hsin sheng-huo yui wei-sheng shih-kuan.

- Nanking, 1934. - P. 1-2.См. также: Ho Chüng-han. Hsin sheng-huo yün-tung chih i-i //HSHLT. - P. 1, 35.

65. Предисловие редактора к Hsin sheng-huo ts'ung-shu.

66. Shen Chieh-jen. Ko kuo ch'ing-nien hsün-lien yü Hsin sheng-huo yün-tung. - Nanking, 1935. - P. 90-96.

67. Chiang Kai-shek. Hsin sheng-huo ti i-i ho mu-ti // HSHLT. - P. 1, 25.

68. Peck, G. Op. cit.

69. Цит. по: Tz'u Shih-ch'eng. Hsin sheng-huo yti chiu she-hui (далее - chiu she-hui). - Nanking, 1935. Также см.: Wright, M.C. The Last Stand of Chinese Conservatis. -New York, 1966. - P. 310-311.

70. Ibid. - P. 305.

71. P'an Kung-chan. Hsüeh-sheng ti Hsin sheng-huo. -Nanking, 1935. - P. 14; HSHYT. - P. 46.

72. Ch'en Chien-yu. Hsin sheng-huo yü hsin-li chien-she. Nanking, 1935. - P. 1-2.

73. Ibid. - P. 39.

74. Tz'u Shih-ch'eng. chiu she-hui. - P. 9; and Chien-y, C. Hsin sheng-huo yü hsin-li chien-she... - P. 14.

75. Hsiao Yu-mei. Yin-yüeh-che ti Hsin sheng-huo. -Nanking, 1935.

76. T'ang Hsüeh-yüng. Hsin sheng-huo yü li-ytieh. -Nanking, 1934. - P. 68.

77. Wang Ching-wei. 'Mo-teng' ying tso 'hsien- tai'chieh // Hsin sheng-huo yü min-tsu fu-hsing... - P. 53-57.

78. Ch'en Heng-che. Hsin sheng-huo yü fu-nü chieh- fang.

- Nanking, 1934. - P. 8.

79. Chiang Kai-shek. Outline // Chen, W.H. Op. cit. -P. 223.

80. Tsou Shu-wen. Hsin sheng-huo yti hsiang- ts'un chien-she. - Nanking, 1934. - P. 66.

81. Ch'en Heng-che. Hsin sheng-huoyü hsin-lic hien-she...

- P. 50.

82. Chan Yüan-jo. Hsin sheng-huo yü cheng-chih kai-ko. -Nanking, 1934. - P. 14.

83. Tz'u Shih-ch'eng. chiu she-hui. - P. 17-22.

84. Ch'en Li-fu. Op. cit. - P. 95. О Kuan Tzu см.: Maverick, L. Economic Dialogues in Ancient China: Selections from the Kuan Tzu. - New Haven, 1954.

85. Ibid. - Introduction. Также см. предисловие и введение: Kuan Tzu / Transl. by W.A. Rickett. -Hong Kong, 1965.

86. Wright, M.C. Op. cit. - P. 307.

87. Ch'en Li-fu. Op. cit. - P. 58-59.

88. Ibid. - P. 59-61.

89. Chiang Kai-shek. Hsin sheng-huo yün-tung chih chüng-hsin chün-ts'e // HSHYT. - P. 72.

90. Fung Yu-lan. A Short History of Chinese Philosophy / Ed. by D. Bodde. - New York, 1966. - P. 42.

91. См.: Chai, С.; Chai, W. The Humanist Way in Ancient China: Essential Worth's of Confucianism. - New York, 1965. - P. 241-254.

92. Schwartz, B. Some Polarities in Confucian Thought // (eds), Confucianism in Action / Eds. by D.S. Nivison & A.F. Wright. - Stanford, 1959. - P. 54-58.

93. Chiang Kai-shek. Hsin sheng-huo yün tung chih chüng-hsin chtin-ts'e // HSHYT. - P. 73-74.

94. Creel, H.G. Chinese Thought: From Confucius to Mao Tse-tung. - New York, 1960. - P. 125-131.

95. См. напр.: Teng Hsiieh-ping. Hsin chi ch'i chin- i // HSHLT. - P. 1, 51.

96. Chiang Kai-shek. Hsin sheng-huo yün-tung chih chüng-hsin chün-ts'e // HSHYT. - P. 80.

97. Tai Chi-t 'ao. Sun Wen chu-i chih che-hsueh ti chi-ch'u.

- Canton, 1925. - P. 47-49.

98. Tz'u Shih-ch'eng. chiu she-hui. - P. 30-33.

99. Wang Ching-wei. Hsin sheng-huo ti chen I // HSHLT. -P. 1, 51.

100. Ta Hsüeh// Chai, С.; Chai, W. Op. cit. (The Eight Ethical-Political Items). - P. 295.

101. Chiang Kai-shek. Li-hsing Hsin sheng-huo // HSHLT. - ti chi-ch'u. - Canton, 1925. - P. 47-49.

102. Tang, Hsin sheng-huo yii li ytieh, op. cit., 3

103. Chiang Kai-shek. yao-I // HSHLT. - P. 1, 2. Оригинальный текст этого заявления Чана можно найти в Analects. - No. 12:19: «Сила настоящего мужчины подобна силе ветра, перед которым склоняется трава» См.: Sources of Chinese Tradition / Ed. by Th. de Bary. - New York, 1964. -P. 33.

104. Liu, Hsin sheng-huoy uik uo-minc hing-chi, Op. cit., 5 6-57; and Fan Yiian-shengN, ung-mint i Hsin sheng-huo (N anking, I934), 55-57.

105. Ch'en Li-fu. Op. cit. - P. 22-23; а также см.: pao-kao.

- P. 118-119.

106. «Если наша повседневная жизнь будет тщательным образом организована и методически направлена, в ней не будет места незаконным проявлениям, и она будет представлять собой работу отлаженного механизма», см.: Ch'en Li-fu. Op. cit. - P. 24.

107. T'ang Hstieh-yung, Hsin sheng-huo yü li-yileh, op. cit., 16-17.

108. «Метафора механизма и идея эффективности были также очень популярны в Европе и рассматривались в качестве решения политических проблем. Под

эффективностью предполагалось создание особых условий, которые смогли бы помочь личности принять наилучшее решение, и в этом контексте под наилучшим решением подразумевалось решение, наиболее полезное для организации». Wolin, S. Politics and Vision. - Boston, 1960. -P. 410.

109. Вполне возможно, по мнению Ллойда Истмана, что вначале организация «синерубашечников» являлась парадигмой для движения «За новую жизнь». «Синерубашечники» в связи с их активным участием в выполнении национальных и организационных задач представляли собой не более чем военную организацию, действующую с максимальной эффективностью. О связи между «синерубашечниками» и движением см.: Eastman, L. Fascism in Kuomintang China: the Blue Shirts // The China Quarterly. - 1972. - January-March. -№ 46. - P. 1-31.

110. Chiang Kai-shek. Outline // Chen, W.H. Op. cit. -P. 229-230.

111. Chiang Kai-shek. Hsin sheng-huo ti i-i ho mu-ti // HSHLT. - P. 1, 27.

112. Chiang Kai-shek. Chün-kuan ti Hsin sheng-huo. -Nanking, 1934. - P. 6-11.

113. Chiang Kai-shek. Hsin sheng-huo ti i-i ho mu-ti // HSHLT. - P. 1, 31-33.

114. Ibid. - P. 26.

115. Chiang Kai-shek. yao-I // HSHLT. - P. 1, 4.

116. Shen Chieh-jen. Ko kuo ch'ing-nien hs ün-lien yü Hsin sheng-huo yün-tung...

117. Yü Wen-we. Hsin sheng-huoy un-tung // HSHLT. - P. 1, 72-74.

118. Цит. по: Munro, D.The Malleability of Man in Chinese Marxism // The China Quarterly. - 1971. October-December. - № 48. - P. 609-640, 611.

119. Thomson, passim.

120. См.: Selden, M. The Yenan Way in Revolutionary China. - Cambridge, Mass., 1972; Johnson, C.A. Peasant Nationalism and Communist Power. - Stanford, 1967.

121. Ху Ши являлся одним из самых яростных критиков. См.: Chu, «The New Life Movement», 10. Подробнее об этом см.: Chang, Hsin sheng-huo yu cheng-chih \ai-k.o, 18, 19.

122. Hu Shih, Hsin sheng-huoin HSHLT, II, 3-4.

123. См.: Fan, Nung-min ti Hsin sheng- huo, op. cit., 2024.

124. Yeh Ch'u-ts*ang in Wang Ching-wei, Hsin sheng-huo yu min-tsu fu-hsing, op. cit., 17-19.

125. Liu, Hsin sheng-huo yu \uo-min ching-chi, op. cit., 5860.

126. Chu, "The New Life Movement," 14.

127. Eastman, op. cit.

144