CC BY
99
Н. Я. Григорьева
ИДЕИ ЖЕНЩИН-ФИЛОСОФОВ 1930-1940-х гг. В КОНТЕКСТЕ «НЕГАТИВНОЙ АНТРОПОЛОГИИ»
Существует обширная литература о философии, политике и антропологии западноевропейских мыслительниц1 первой половины ХХ в. Однако работы на эту тему посвящены скорее социокультурной интеграции мыслительниц в тоталитарный контекст или же гендерному самоопределению женщин-философов. В данной статье предпринимается попытка не просто рассмотреть женский философский дискурс в его общеевропейской перспективе, но и дать представление о значении участия женщин в развитии антропологии наряду с мужчинами.
В исследовательской литературе уже звучала мысль, что своеобразие европейской тоталитарной культуры 1930-1940-х гг. состоит в том, что она подвергла табуированию не отдельные формы жизненной деятельности, но человеческое как таковое2. Человековедение, находящее у своего объекта в основном минус-качества и представляющее его как некую негативную величину, получило развитие у таких философов, как Эрнст Юнгер, Арнольд Гелен, Эрих Ротакер, Хельмут Плесснер, Жорж Батай, Роже Кайуа, Мишель Лейрис и др., вне зависимости от того, какую политическую позицию они занимали. Получение образа человека посредством негации, вычитания его свойств стало результатом применения приема негативной теологии, в которой апофатическое определение Бога давалось путем последовательного отрицания всех его атрибутов и обозначений. Оказалось, что и род homo загадочен и непостижим. Человек тоталитарной эпохи стал псевдобогом, которого нельзя определить.
Попытка проанализировать идеи женщин-философов 1930-х гг. в области человековедения показывает, что они не были зачинателями какого-либо дискурса и практически всегда мыслили в русле, уже проложенном до них. «Женское» радикальное человековедение первой половины ХХ в. существовало в неразрывной связи с «мужским». В частности, негативная антропология, господствующая в философских учениях Гелена, Плесснера, Батая и Кайуа, присутствует и в «женских» текстах: в «христианской» антропологии Симоны Вейль и Эдит Штайн человек определяется как страдающее существо; в феминистском учении, предложенном Симоной де Бовуар, «женский удел» описывается как крайний вариант человеческого самоотрицания; в своих блокадных записях Лидия Гинзбург признает «вытеснение страдания страданием» общечеловеческим качеством.
Запутанный узор концептуальных схождений и расхождений между «мужским» и «женским» типами философствования демонстрирует полемика (в том числе скрытая) таких «пар» (зачастую диахронически неравноценных), как Роза Люксембург и Дьердь Лукач, Эдит Штейн и Эдмунд Гуссерль, Ханна Арендт и Мартин Хайдеггер, Матильда Людендорф и Эрих Людендорф, Лидия Гинзбург и Юрий Тынянов, Ольга Фрейденберг и Михаил Бахтин, Симона Вейль и Жорж Батай, Симона де Бовуар и Жан-Поль Сартр. Однако «женская» подчиненность «мужским» дискурсам часто была связана со стратегией «подрыва» чужой дискурсивности: в своих сочинениях мыслительницы не просто © Н. Я. Григорьева, 2008
осуществляли интеллектуальный мимезис и «разыгрывали» философско-антропологические понятия, как бы витавшие в культурной атмосфере, но деконструировали их. Невзирая на обусловленное временем внимание к «негативному» образу человека, мыслительницы 1930-40-х гг. создают гендерно-специфический антропологический дискурс, размышляя о границах «тотальной войны» и мечтая положить конец взаимной деструкции человеческих сообществ тоталитарной эпохи.
Так, Ханна Арендт критиковала тоталитаризм как государственную систему, наиболее полно отразившую отрицание личности. Какова бы ни была идеология тоталитарного движения, замечает Арендт, его лидерам свойственна иллюзорная вера в омнипотенцию человека3. Парадоксальным образом демонстрация этой омнипотенции влечет за собой тотальное отрицание отдельно взятых индивидуумов. Однако, критикуя тоталитаризм, Арендт как бы демонтирует собственную критику и доказывает, что в отрицании индивидуума виновато не только тоталитарное государство, а ход истории, благодаря которому сама суть человечности была утрачена. Арендт признает тот факт, что современные люди так или иначе потеряли интерсубъективное пространство и что идеал человека оказывается расположенным в прошлом, а именно в Древней Греции. С точки зрения Арендт, не рабочий и не воин, а лишь «политический» человек, строящий общество по принципу греческой агоры, достоин называться человеком. Между тем в современном обществе человеческое существо теряет свою человечность, превращаясь в homo faber, а позитивные принципы агоры исчезают в тоталитарном государстве.
Разновидность негативного человековедения можно обнаружить и в книге Симоны де Бовуар «Второй пол» (Le deuxieme sexe, 1949), в которой женщина описывается как некое недостаточное существо, не могущее называться человеком, т. е. тем «человеком», который и так определялся в негативной антропологии 1930-х гг. при помощи минус-признаков. Однако сочинение Симоны де Бовуар все же работает на «подрыв» негативного дискурса о человеке, поскольку пафос книги состоит в анализе перспектив возможного самоутверждения женщины. Именно этот «утверждающий» пафос и способствовал популярности книги Бовуар среди современных феминисток.
Бовуар фрейдистски понимает женскую «недочеловечность» как Penisneid: отношению женщин к этой «нехватке» посвящено немало страниц второго тома книги. Любопытно, что немецкий антрополог Арнольд Гелен также рассматривал человека как недостаточное существо, не располагающее возможностями тела, необходимыми для удовлетворения все возрастающих потребностей. В центре его антропологии стояло понятие органэрзаца. Тоталитарная антропология трактовала мужчину-человека как квазиженщину по принципу лишенности органов. Женская антропология эпохи обращает эту трактовку на женщину, но ищет пути к преодолению негативных последствий биологической ситуации.
Свою книгу Бовуар начинает с перечисления мужских антропологических учений, в которых женщина была представлена как гипогуманное существо4. Ссылаясь на Эммануэля Левинаса, Бовуар делает вывод, что женщина в «мужских» антропологических учениях — это всегда воплощение Другого: «если и есть другие Другие помимо женщины, она тем не менее всегда определяется как Другой. И амбивалентность ее — это амбивалентность самой идеи Другого»5.
Мужчину и женщину Бовуар рассматривает как «две категории людей», противостоящих друг другу и с незапамятных времен борющихся за господство. Отношения мужчины и женщины оказываются сродни гегелевской оппозиции раба и господина, к которой Бовуар постоянно обращается в своей работе. В финале книги Бовуар описывает битву
между «Вечной Женственностью» и «Вечной Мужественностью»: «Две трансцендентности сталкиваются друг с другом, вступают в борьбу; вместо взаимного признания права на существование они оспаривают превосходство одной над другой»6.
По сравнению с мужчиной, женщина обделена трансцендентностью, ибо хотя «любой живой факт указывает на трансценденцию и... любая функция заключает в себе проект»7, женщина оказывается существом, не способным согласовать свои мечты
о «другом будущем» со своим настоящим, состоящим в повторении: «ей тоже свойственна трансцендентность, и проект ее не в повторении раз и навсегда данного, а в выходе за пределы своего “я” к другому будущему; в глубине души она согласна с мужскими притязаниями. <.> Ее несчастье в том, что она биологически обречена повторять Жизнь, тогда как и в ее глазах Жизнь не несет в себе своего обоснования»8.
Таким образом, ситуация женщины, о которой пишет Бовуар, далеко не всегда зависит от патриархальных устоев общества. Как показывает зачинательница современного феминизма, не только государственные, но и биологические законы неизменно превращают женщину в несовершенное существо. Расчеловечивание женщины повсеместно и неизбежно, ибо даже природа поработала над тем, чтобы деиндивидуализировать человеческую самку. Тело женщины «становится добычей посторонней жизни, которая каждый месяц упрямо снова и снова строит в нем свою колыбель; .женщина, как и мужчина, есть тело, но тело ее — это нечто другое, чем она сама»9.
Другой тип негативной антропологии 1930-1940-х гг. связан с уходом в мистицизм и предполагает самоумаление человека перед лицом Бога. При этом интерес к мистицизму проявлялся по-разному у мужчин и женщин рассматриваемой эпохи. Если Жорж Батай, Мартин Хайдеггер, Андрей Платонов, Сергей Эйзенштейн и Даниил Хармс в поисках Бога находят лишь «пустое место» и выстраивают свои квазимистические системы как атеоло-гические10, то для Эдит Штейн, Симоны Вейль и других «радикалок» эпохи постреволю-ционного кризиса философии опыт приобщения к божественному небезрезультатен.
В 1942 г. к 400-летию испанского мистика Иоанна Креста (1542-1591) Эдит Штейн — ассистентка Гуссерля в 1916—1918-х гг., впоследствии постригшаяся в монахини, — пишет книгу «Наука креста» (“Кге^е8'Ш88еп8сЬай;”), в которой пытается соединить феноменологию с негативной теологией. Интерпретация Штейн представляет собой своего рода «феноменологическую реконструкцию»11 мистического опыта Иоанна Креста — исследовательница словно творит заново его тексты, комментируя их шаг за шагом. В основании «Науки креста» лежит феноменологическая реконструкция трактата Иоанна «Восхождение на гору Кармель». В процессе восхождения к вершине человек «очищается» от своих повседневных стремлений и встречается со своей истинной сущностью. Путь подобного «очищения» — (авто) распятие, а единственное средство — вера, понятая как радикально темная ночь12. Темная ночь означает, в первую очередь, ночь чувств — любые желания человека с точки зрения Бога оказываются сумерками. При этом «сумерки» человеческих прихотей, как подчеркивает Штейн, отличаются от божественной «тьмы», которая как раз ведет к «снятию» сумеречного состояния. Чтобы очистить душу от сумерек — и следовательно, освободить в ней место для Бога — необходимо бороться с собой и своими желаниями, как бы подвергая себя символическому распятию на кресте.
Иоанн Креста различал две формы ночи: активную и пассивную. Если «активная» ночь состоит в том, что человек предоставляет свое тело для символического распятия, то «пассивная» ночь означает уже пребывание на кресте. Штейн подчеркивает, что
вхождение в «активную» ночь возможно лишь с божественного благословения и что тот, кто начал свой путь, руководим заботой Бога. Однако «забота» Бога в понимании испанского мистика Возрождения и монахини 1940-х гг. амбивалентна, сочетая в себе как утешение, так и умерщвление.
«С гибелью человека чувств, — указывает Штейн, — начинается развитие человека духа»13. Однако умерщвление «человека чувств» — еще не последнее действие на пути к сверхъестественному преобразованию. Следующей ступенью служит «ночь духа», или «ночь веры», в течение которой «душа» должна пройти через отмирание не только тела, но и рассудка14. Очищение субъекта оказывается эквивалентным его отрицанию15. Божественный свет уничтожает «освещенную» им душу.
Штейн вносит «феноменологическую» струю в интерпретацию Иоанна Креста — напрашивается сравнение «очищающей ночи» с трансцендентальной редукцией. Однако новизна ее текста не только в этом. За подробным описанием «пассивной» и « активной» ночей явственно проступает аллегория современности: война, уничтожение евреев, массовая эмиграция формируют своего рода ситуацию тоталитарной ночи, из которой нет человеческого выхода. «Наука креста» символизирует скрещенье двух путей: небесного и земного. В 1930-1940-е гг. земной путь блокирован для многих, но зато созданная тоталитарными режимами «лагерная» ситуация обеспечивает индивидууму легкий выход в трансцендентное — таков печальный вывод, прочитываемый у Штейн между строк.
Понимание восхождения к Богу как нарастающего мучения находим не только у Штейн, но и у других женщин-философов этой эпохи. В наибольшей степени это явление характерно для мировоззрения Симоны Вейль, которой была свойственна негативная аскеза, направленная на тотальное отрицание самой себя. В 1941 г. Симона Вейль, спасавсашаяся от нацистской оккупации в Марселе, открывает для себя работы Иоанна Креста и начинает регулярно вести дневниковые записи своих мистических видений. Стиль «тетрадей» Вейль, которые она ведет в начале 1940-х гг., удивительным образом соответствует стилю «Внутреннего опыта» (1943) Жоржа Батая. Понятие вины как основы человеческого бытия объединяет ее тетради в еще большей степени с другим «дневниковым» текстом Батая — с его работой «Виновный» (“Le coupable”, 1944), состоявшей первоначально из двух тетрадей-дневников (carnets) 1939 и 1940 гг.
В текстах Батая центральной темой оказывается обличение сверхъестественного: «Внутренний опыт» и «Виновный» должны были составить первую и вторую части «Суммы атеологии». Основное различие Батая и Вейль состоит в отношении к Богу: для Вейль Бог существует, тогда как по Батаю, Бог — пустое место. Мистика опустошенная противостоит мистике возрождаемой. Но расхождения Батая и Вейль, как нам представляется, менее значимы, нежели их парадоксальное двойничество: ведь хотя Бог, согласно Вейль, существует, его присутствие может проявляться в человеческом мире сугубо негативно.
Алиетт Деграс (Alyette Degraces) отмечает сходство «внутреннего опыта» Жоржа Батая и Симоны Вейль, подчеркивая, что обоих занимает не просто написание философского текста, но своего рода путешествие на край зла. Выбранное направление мысли придает мистической антропологии Вейль сходство с первой христианской ересью — гностицизмом. Негативность этой теологии усугубляется тем, что центральной категорией у Вейль служит де-креация. Явление де-креации можно рассматривать как в антропологической, так и в текстуальной перспективах. В повествовательной перспективе де-креация означает разобранность текста на неравные, плохо сочетающиеся фрагменты, его хаотичность,
бесконечность и анти-конструктивность, что равносильно батаевскому отрицанию книги-проекта во «Внутреннем опыте». С антропологической точки зрения, де-креация равносильна проявлению предельного зла в мире. Homo sapiens определяется у Вейль как существо, ощущающее склонность не только к креации, но и к де-креации16. В качестве эрзаца де-креации Вейль рассматривает самоубийство17. Таким образом, понятие индивидуальной де-креации соответствует «самоказнению» из «Внутреннего опыта»18 Батая.
На стыке философии и мистики у Симоны Вейль, как и у Эдит Штейн, стоит категория «темной ночи», знаменующая состояние не-знания. Комбинируя миф о пещере Платона и концепцию Иоанна Креста, выделявшего отдельные этапы душевного пути к божественному просветлению, Вейль различает «первые» и «вторые сумерки» (les secondes tenebres), в которые погружается человеческое сознание прежде чем встретиться с лучом света и познать истину19. Метафизика «темной ночи» смыкается у Вейль с понятием пустоты20, которая рассматривается с точки зрения антропологии — как атрибут несчастья, делающего человека рабом. Только в опыте страдания и пустоты, в ощущении ничтожества человеческое Я обретает способность войти в контакт с Богом.
Симоне Вейль трижды является Христос, и она осознает, что возможен контакт между конечным и бесконечным. Грань, отделяющая имманентное от трансцендентного, исчезает, и религиозное переживание становится интимным опытом — столь интимным, что он не может уместиться в рамках какой-либо конфессии: так, Симона Вейль, несмотря на то, что она порывалась вступить в католичество, осталась некрещеной. Мыслительница моделирует свой персональный образ Бога, превращая его в l’homme fatal: Бог является человеку неожиданно и ночью — «как вор» — именно так в 1938 г. Симоне Вейль впервые явился Христос21.
Женщины-философы 1930-х гг. часто переходят от «революционной» игры к мистицизму, как это сделала Симона Вейль. Особенность мистических воззрений «радикалок» состоит в том, что они замещают социальное насилие божественным. Критикуя революции и войны, мыслительницы оправдывают Бога, который занимает в их сочинениях место легитимного агрессора. Отказавшись от отрицания общества, Симона Вейль и Эдит Штейн отрицают самих себя, выбирая оружием самоказнения трансцендентное.
В «мистической антропологии» Симоны Вейль нельзя не ощутить изворотливый «садизм» Бога по отношению к человеку. В трактате «Любовь Бога и несчастье» (“L’Amour de Dieu et le malheur”) Вейль утверждает, что любовь Бога отражается в человеческом мире в форме несчастья. Акт Творения у Вейль тесным образом связан с диалектикой любви/несчастья. В акте Творения Бог оказывается разделен в себе, и это разделение означает возникновение своего рода божественного нарциссизма: «Но прежде всего Бог — это любовь. Прежде всего Бог любит самого себя. Эта любовь, эта дружба в Боге есть Троица»22. Весь сотворенный мир есть не что иное, как расстояние «между Богом и Богом», и человечеству уделено лишь бесконечно малое пространство на оси божественного самолюбования: «Мы есть лишь точка на этой дистанции»23.
Боль, согласно Вейль, есть неотъемлемая часть мироздания, интимный контакт человека с универсумом. Подобная боль тотальна — она знаменует включение элемента в целое. Однако несчастье человека, как подчеркивает Вейль, — это не просто боль. Несчастье — это «чудо божественной техники»24, с помощью которой Бог добивается освобождения души, тянущейся к нему в экстатической любви.
В кресте Симона Вейль видит символ наивысшего пункта страдания, в момент которого достигается единение с Богом: «Тот, чья душа неизменно ориентируется на Бога,
пока ее пробуравливает гвоздь, оказывается сам пригвожден к центру мира. Это истинный центр, который лежит не посредине, а за пределами пространства и времени, который сам есть Бог. <.> Она [душа] оказывается в точке пересечения творения и творца. Эта точка пересечения есть то место, где скрещиваются балки креста»25.
Следует отметить, что категория «несчастья» в (пара) тоталитарной парадигме не идентична «несчастному сознанию» субъекта у Гегеля: в ХХ в. речь идет о «несчастье» не суверенности, а подчинения, существующем на скрещенье психических, физических и социальных мучений. Психофизиология несчастья глубоко прослежена в дневниковых записях и воспоминаниях советских мыслительниц Ольги Фрейденберг и Лидии Гинзбург. В «Записках блокадного человека» Лидия Гинзбург так резюмирует волю человека к самоотрицанию: «Страдание непрестанно стремится с помощью другого, замещающего страдания отделаться от самого себя»26. Подобно Эдит Штейн и Симоне Вейль, Гинзбург ищет общечеловеческое в негативном. Ситуацию ленинградской блокады Гинзбург рассматривает не просто как катастрофу, травмирующую человека и причиняющую ему невыносимые страдания, но и как момент истины: «Истина обнаружилась с головокружительной наглядностью»27.
У Гинзбург возникает оппозиция «войны» и «осадного положения», которая получает особый антропологический смысл, состоящий в том, что человек обладает свободой выбора между двумя типами «зла»28. Осадное положение позволяет осуществить «восхождение к истине», которое моделируется у Гинзбург как нисхождение к элементарным основам существования в антируссоистском ключе: регресс человеческого сознания к мыслям о пропитании сопровождается соответствующей натурализацией всех признаков социального бытия.
Наблюдая за людьми, оказавшимися в ситуации осадного положения, Гинзбург открывает, что лишь немногим из них свойственно то, что она называет «философской смертобоязнью»29. Репрессирование человека и государственная пропаганда, как показывает Гинзбург, способны изменить антропологическую модель, лишить человека инстинкта самосохранения. «Блокадный человек» — особая категория экстремального существования, описывая которую Гинзбург опирается в том числе на учение экзистенциалистов. Несмотря на внимание к экзистенциальной философии, ситуация блокады для Гинзбург, похоже, оказалась своего рода опровержением экзистенциализма. «Блокадный человек», попавший в экстремальные условия, ведет себя не как индивид, но как представитель коллектива. Кем бы он ни был, он выполняет историческую функцию, внушенную средствами пропаганды.
Анализ предельного унижения человека обнаруживаем и в блокадных воспоминаниях Ольги Фрейденберг. Подобно Гинзбург, Фрейденберг рассматривает осадное положение Ленинграда как бы со стороны — с точки зрения ученого, наблюдающего жестокий эксперимент, проводимый над человеком. При этом явление блокады приносит мало нового для понимания природы человека, ибо оказывается сопоставимым со сталинским режимом. В отличие от Г инзбург, Фрейденберг описывает как бы двойную блокаду: военное осадное положение и (квази)лагерное существование советского человека. «Голод» подобного заключенного был не только физический, но и идеологический30.
«Блокадный человек», описываемый Гинзбург, обобщен у Фрейденберг до «советского человека», т. е. до «тоталитарного человека», потерявшего способность различать границу между жизнью и смертью. Как и Гинзбург, Фрейденберг фокусирует внимание на регрессе человеческого сознания в экстремальном положении. «Советский человек»
во время блокады превращается не просто в дикаря, но в дикаря-людоеда. Это превращение обусловлено как осадным положением, так и социально-политическими причинами. Как пишет Фрейденберг, в тоталитарной ситуации «человеческая природа отменялась»31.
Ни одну из женщин-философов этого периода нельзя назвать femme fatale. В их поведении отчетливо прослеживается модель жертвы, но никак не той, кто приносит жертву. Мужчины этого периода не обожествляют женщин, но женщины творят из мужчин богов. Философия устала от Софии: Вечная Женственность исчезла, уступив свое место Вечной Мужественности; божественное ускользнуло из «мужской» мистики, оставив после себя невосполнимую пустоту; словно подражая пустому месту Бога, человек сделал себя предметом негативной антропологии.
В 192Q-193Q-e гг. на место la femme fatale заступил l’homme fatal: в первую очередь, это Адольф Гитлер, рассуждавший о мистической «судьбе», моделировавший свой «имидж» по образцу персонажей экспрессионистского кино и превративший весь мир в подмостки разыгрывавшейся много лет трагедии. Функцию «рокового мужчины» исполнял в Советской России Иосиф Сталин — «отец народов», обрекавший на смерть миллионы жителей своей страны. Мужчины-философы были вынуждены играть роль, навязанную эпохой: Мартин Хайдеггер выступил как l’homme fatal по отношению к Ханне Арендт, Жорж Батай стал роковым партнером в судьбе Колетт Пеньо. Иногда подобные личности играли положительную роль в судьбе своих обожательниц (Марр для Фрейденберг или Тынянов для Гинзбург).
Античная женщина-философ часто описывается как героическая жертва: как гласит легенда, одна из учениц Пифагора откусила себе язык и выплюнула его в лицо Дионисию Сиракузскому, чтобы не выдать ему тайны своего учителя. Еще более трагична судьба Ипатии Александрийской: считается, что она была зверски убита бандой фанатичных христианских монахов, которые завлекли ее в помещение церкви, там изрезали тело женщины на мелкие кусочки и сожгли.
Подобно античным героиням, радикальные женщины-философы первой половины ХХ в. оказались жертвами. Судьба многих из них была чудовищной: Розу Люксембург застрелили и выбросили в канал; Симона Вейль уморила себя голодом в Лондоне, сократив свой рацион до размеров пайка, выдаваемого французам в оккупированном Париже; крещеная еврейка Эдит Штейн, скрывавшаяся в монастыре кармелиток в Голландии, была выдана немцам и погибла в газовой камере Аусшвица. Независимо от политических убеждений, те, кому удалось перевалить через вторую мировую, были обречены на тяжелые испытания: Лидия Гинзбург и Ольга Фрейденберг пережили блокаду Ленинграда; Ханна Арендт была выслана из Парижа в лагерь для евреев на юге Франции и чудом бежала оттуда.
Женщины рассматриваемой эпохи не занимаются ни тотальным утверждением революций и войн, ни их тотальным отрицанием. Их воззрения следовало бы признать антихолистичными: целостность не существует, вместо нее имеется набор частей, каждая из которых подлежит отдельной оценке. «Тотальному мышлению» противостоит своего рода «парциальное мышление», в перспективе которого революции, как и войны, имеют пределы: их пересечение превращает военное действие в зло. Так, в «Укоренении» (1943) Симоны Вейль негативными характеристиками наделяется только такая война, которая лишает человека его «корней».
Фрагментарность «женского» мышления, противостоящая «тотальному» мышлению мужчин той эпохи, предвосхитила постмодернизм. Отказ как от утверждения, так
и от отрицания, произнесение «да» и «нет» на одном дыхании, критика «тотальности» философии, деконструкция революции и войны — все это оказалось сродни философской парадигме 1960—1970-х гг. И все же было нечто, отдаляющее мыслительниц (пара)тоталитаризма от последующих поколений: трагедия антропологии, опробованная на самих себе.
1 См., например: Wimmer R. Vier judische Philosophinnen. Rosa Luxemburg, Simone Weil, Edith Stein, Hannah Arendt. Tubingen, 1990; Nye A. Philosophia. The thought of Rosa Luxemburg, Simone Weil, and Hannah Arendt. New York; London, 1994; Courtine-Denamy S. Three Women in Dark Times. Edith Stein, Hannah Arendt, Simone Weil; or amor fati, amor mundi / Transl. from French by G. M. Goshgarian. Ithaca, 2000.
2 Смирнов И. Homo homini philosophus... СПб., 1999. С. 41.
3Arendt H. The Origins of Totalitarianism. New York, 1951. P. 374.
4Бовуар С. де. Второй пол: В 2 т. / Пер. с франц; Общ. ред. и вступ. ст. С. Г. Айвазовой, коммент.
М. В. Аристовой. М.; СПб., 1997. С. 27.
5Бовуар С. де. Второй пол: В 2 т. / Пер. с франц; Общ. ред. и вступ. ст. С. Г. Айвазовой, коммент.
М. В. Аристовой. М.; СПб., 1997. С. 184.
6Бовуар С. де. Второй пол: В 2 т. / Пер. с франц; Общ. ред. и вступ. ст. С. Г. Айвазовой, коммент.
М. В. Аристовой. М.; СПб., 1997. С. 794.
7Бовуар С. де. Второй пол: В 2 т. / Пер. с франц; Общ. ред. и вступ. ст. С. Г. Айвазовой, коммент.
М. В. Аристовой. М.; СПб., 1997. С. 46.
8Бовуар С. де. Второй пол: В 2 т. / Пер. с франц; Общ. ред. и вступ. ст. С. Г. Айвазовой, коммент.
М. В. Аристовой. М.; СПб., 1997. С. 94.
9Бовуар С. де. Второй пол: В 2 т. / Пер. с франц; Общ. ред. и вступ. ст. С. Г. Айвазовой, коммент.
М. В. Аристовой. М.; СПб., 1997. С. 62.
10 См. подробнее: Григорьева Н. Мистическая антропология авангарда-2: Обэриу и французский (пара)сюрреализм // Филологический журнал. М., 2007. № 3. С. 115-136; №. 4. С. 84-97.
11 См. об этом: FlorekZ. Der mystische Lauterungsprozess — ein Weg in die Freiheit. Tiefenphanomenologie des Leidens nach Edith Stein. Stuttgart, 2004.
12 Stein E. Kreuzeswissenschaft. Studie uber Joannes a Cruce // Edith Steins Werke. Freiburg, 1954. Bd. 1. S. 56.
13 Stein E. Kreuzeswissenschaft. Studie uber Joannes a Cruce // Edith Steins Werke. Freiburg, 1954. Bd. 1. S. 48.
14 Stein E. Kreuzeswissenschaft. Studie uber Joannes a Cruce // Edith Steins Werke. Freiburg, 1954. Bd. 1. S. 50-51.
15 «Негативной» следует признать и теологическую антропологию в книге Эдит Штейн «Что такое человек?» (“Was ist der Mensch?”). Книга должна была служить теологическим дополнением курса лекций «Устройство человеческой личности» (“Der Aufbau der menschlichen Person”, 1932-1933), в котором предлагался обзор философских учений о человеке. После изучения книги «Что такое человек?» становится ясно, что Библия может стать неплохим пособием по негативной антропологии. Человек определяется у Штейн как недостаточное существо, греховное по своей природе, причем отягченное грехом уже с самого своего рождения (Stein E. Was ist der Mensch? Eine theologische Anthropologie // Edith Steins Werke. Freiburg; Basel; Wien, 1994. Bd. XVII. S. 77). Подобное существо не может доверять ни своему рассудку, допускающему ошибки, ни своей воле, толкающей его на грех (Stein E. Was ist der Mensch? Eine theologische Anthropologie // Edith Steins Werke. Freiburg; Basel; Wien, 1994. Bd. XVII. S. 79).
16 Weil S. Oeuvres. Ed. etablie sous la dir. de Florence de Lussy. Paris, 1999. P. 899.
17 Weil S. Oeuvres. Ed. etablie sous la dir. de Florence de Lussy. Paris, 1999. P. 885.
18 Не менее важным является для Вейль другое «негативное» понятие — «невозможное», центральное и в творчестве Батая: «Невозможность - радикальная невозможность, еще точнее — абсурдность.» (WeilS. Oeuvres completes. Paris, 1997. Vol. 2. (Septembre 1941 — fevrier 1942). P. 26). «Радикальная невозможность» у Вейль корреспондирует с «путешествием на край возможного» во «Внутреннем опыте».
19 Анализ этих ступеней см. подробно: Wicki-Vogt M. Simone Weil, Eine Logik des Absurden. Bern; Stuttgart, 1983. S. 68-79.
20 О пустоте у Вейль см.: Wicki-VogtM. Simone Weil, Eine Logik des Absurden. Bern; Stuttgart, 1983. S. 70-72.
21 См. об этом: Cabaud J. Simone Weil. Die Logik der Liebe. Von dem Franz von F. M. Marbach. Freiburg; Munchen, 1968. S. 281.
22 Weil S. Das Ungluck und die Gottesliebe. Mit einem Einfuhrung von T. S. Eliot. Aus dem Franz von F. Kemp. Munchen, 1953. S. 121.
23 Weil S. Das Ungluck und die Gottesliebe. Mit einem Einfuhrung von T. S. Eliot. Aus dem Franz von F. Kemp. Munchen, 1953. S. 123. Ничтожество человека перед Богом не является оригинальной идеей 1930-1940-х гг., а заимствовано Вейль из «Мыслей» Паскаля. Для Паскаля «горестное ничтожество» человека тотально и служит основой даже для человеческого величия. К примеру, фрагмент 255 гласит, что человек велик, только если он сознает свое ничтожество.
24 Weil S. Das Ungluck und die Gottesliebe. Mit einem Einfuhrung von T. S. Eliot. Aus dem Franz von F. Kemp. Munchen, 1953. S. 133.
25 Weil S. Das Ungluck und die Gottesliebe. Mit einem Einfuhrung von T. S. Eliot. Aus dem Franz von F. Kemp. Munchen, 1953. S. 134.
26 Гинзбург Л. Литература в поисках реальности. Л., 1987. C. 345.
27 Гинзбург Л. Литература в поисках реальности. Л., 1987. C. 350-351.
28 Гинзбург Л. Литература в поисках реальности. Л., 1987. C. 355.
29 Гинзбург Л. Литература в поисках реальности. Л., 1987. C. 356.
30 Фрейденберг О. Осада человека // Минувшее. Исторический альманах. М., 1991. Вып. 3. C. 15.
31 Фрейденберг О. Осада человека // Минувшее. Исторический альманах. М., 1991. Вып. 3. С. 32.
