CC BY
139
«ИДЕАЛЬНОЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ» Л.П. КАРСАВИНА: МЕДИЕВИСТИКА И ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
Н.Ю. Мальгина
Кафедра истории философии Российский университет дружбы народов ул. Миклухо-Маклая, 10а, Москва, Россия, 117198
В русской религиозной философии ХХ в. ключевыми фигурами были два историка-медиевиста: Л.П. Карсавин и Г.П. Федотов, оба — ученики И.М. Гревса. С достаточной определенностью можно утверждать, что именно принадлежность к школе Гревса в существенной мере определила высокий уровень философичности уже ранних трудов двух историков. Г.П. Федотов, по сути, выработал основные принципы собственной философии культуры в работах «Письма Августина» (1911), «Об утопии Данте» (1921) и «Абеляр» (1924). В не меньшей степени это относится и к Л. Карсавину, который, к тому же, в отличие от Г. Федотова, испытал значительное влияние метафизики всеединства Вл. Соловьева. Можно сказать, что уже в начале творческого пути Карсавин признавал необходимость «метафизических предпосылок» (известное определение Р. Коллингвуда) в историческом познании, вне которых обсуждение вопроса о смысле истории становится просто невозможным. Ярко выраженный и исключительно последовательный методоло-гизм ранних медиевистских трудов Карсавина далеко не в последнюю очередь был связан именно с задачей систематического обоснования метафизических принципов историографического исследования. Вполне оправданной представляется гипотеза, что в данном случае он отталкивался и от идеи «положительного синтеза» Вл. Соловьева, отстаивавшего принцип всеединства научного и метафизического типов познания. С этой точки зрения путь «развития» Карсавина-историка в Карсавина-метафизика представляется совершенно логичным. Впрочем, каждый, кто знаком с его сочинениями, понимает, насколько логичность и рациональность были важны для мыслителя на всем протяжении его творческого пути.
Акцентируя момент целостности творческого пути Карсавина, мы, в то же время, весьма далеки от того, чтобы отрицать наличие в нем резких поворотов и даже кардинальных изменений позиции. Об изменениях такого рода ярко свидетельствует хотя бы известный факт сложных отношений мыслителя с евразийским движением. Можно привести и другие примеры. Тем не менее, последовательная систематичность, характерная уже для ранних трудов Карсавина, становится решающей предпосылкой общей системности его исторического и философского творчества. Достаточно часто русскую метафизику и ее представителей упрекают в отсутствии сколько-нибудь обоснованного системного подхода. На наш взгляд, методология и философия истории Карсавина — это именно система понимания и объяснения смысла (смыслов) культурно-исторического процесса, и в том числе смысла диалектической взаимосвязи личности и истории.
Конечно, степень системного универсализма отнюдь не одна та же в ранних медиевистских работах и в более поздних, уже определенно метафизических трудах. Молодой медиевист был занят, прежде всего, поиском и обоснованием системы методологических принципов изучения культуры европейского средневековья. Задача сама по себе исключительно фундаментальная.
Как нам представляется, на этом пути он и приходит к выводу о неоходимости не только историографических, но и философских методов исследования. Без всякого преувеличения можно утверждать, что проблема личности и истории была со всей определенностью обозначена уже в работе «Политические взгляды Сидо-ния Аполлинария». Личность в карсавинской медиевистике последовательно рассматривается в ее культурно-историческом измерении, что находит развитие в исследовании ученым конкретных форм культурно-исторической жизни: «основ средневековой религиозности», «культуры средних веков», «католичества» и пр. В своей первой (дипломной) работе Карсавин, реконструируя личностные черты римского поэта и политического деятеля Сидония Аполлинария [9. С 285—336], фактически стремился определить преобладающий тип мировоззрения элиты той эпохи. (Первоначальный вариант названия: «Аполлинарий Сидоний как представитель общества падающей Римской империи и как источник изучения эпохи»).
И.М. Гревс в рецензии на диплом своего ученика высоко оценил именно «личностную» методологию исследования [2. С 137—142].
Молодой Карсавин, можно сказать, сделал первый шаг к своей знаменитой модели «симфонической личности». Он руководствовался принципом многомерности личности Сидония, раскрывающейся в различных социально-культурных ролях этого исторического персонажа: представителя культурной и политической элиты, художника и церковного человека.
И.М. Гревс был не вполне доволен отсутствием в дипломе итоговой, целостной характеристики личности Сидония. В определенной мере эта претензия, вероятно, была обоснована. Но, с другой стороны, очевидно, что автор совершенно осознанно руководствовался идеей особого значения понимания для гуманитарного знания (для «наук о духе», по Дильтею).
Личность Сидония, безусловно, находит свое выражение в культурно-историческом времени и, в этом смысле, может быть понята. Но без претензии на исчерпывающее объяснение личностно-исторического бытия римского поэта. Уже для молодого Карсавина человеческая личность принципиально не может быть сведена ни к какой «сумме» отношений: экономических, социальных, политических и даже культурных. Сидоний живет и действует в культурном космосе своей эпохи, в соответствии с ее духом и законами, но и он сам, и эти законы не имеют ничего общего с механикой.
В своей ранней работе Карсавин делает принципиальный для себя выбор: любым вариантам механического и все объясняющего схематизма он предпочел, по сути, герменевтический подход к проблеме исторического бытия личности.
Избранный метод он последовательно применяет в своих диссертационных исследованиях: «Очерках религиозной жизни в Италии XII—XIII веков» и «Основах средневековой религиозности в XII—XIII веках, преимущественно в Италии».
И в эпохе высокого средневековья ученого интересовали, прежде всего, судьбы личностей. Для определения своеобразия этих судеб он вводит понятия «средний человек» и «религиозный фонд». «Исследование духовной культуры, — утверждал Карсавин, — покоится на предположении о существовании чего-то общего для более или менее значительной группы личностей» [10. С 10].
Таким объединяющим началом им признается «совокупность определенных религиозных черт», или то, что может быть названо «общим религиозным фондом». Это именно фонд, способный к актуализации: «необходимая форма сознания, обнаруживающая себя при наличии известных условий» [10. С 11]. В данном случае речь идет о сознании личностей, выражающих в своем многообразии сложный иерархический мир средневековой культуры. Одновременно — это и конкретные религиозные объединения и движения: вальденсы, катары, францисканцы и пр.
Исторически «общий религиозный фонд» фиксирует момент целостности и единства эпохи, выражая то, «что есть общего в религиозности Франциска и какого-нибудь Иоанна де Луджьо, папы Иннокентия и Вальда, поскольку в одном случае выступают одни, в другом другие черты этого фонда, в иных случаях приходится сталкиваться с полной почти атрофией существенных его черт» [10. С XVI].
Уже в «Очерках...» Карсавин впервые прибегает к понятию «среднего человека» именно как наиболее типичного представителя общего религиозного фонда, «чуждого резким контрастам» эпохи и выражающего в своем мировоззрении и поведении ее умеренно-усредненные черты. Надо сказать, что в первоначальном варианте «средний человек» Карсавина еще достаточно далек от концепта «идеального типа» (в веберовском смысле). Это, прежде всего, типичные личности и типичные их объединения.
Характеристики «идеального типа» карсавинский «средний человек» обретает в «Основах средневековой религиозности...». Карсавин делает здесь принципиальный вывод, что нет никакой необходимости конструировать исторически-реальную личность, соответствующую содержательным особенностям «общего религиозного фонда», сознание которой «только пределами этого фонда и ограничивается» [10. С 11]. Ученый-медиевист совершенно определенно настаивает, что «средний человек» — это эффективная познавательная модель, а отнюдь не реальный субъект исторической жизни («средний человек как бы заключен в каждом представителе своей группы», если данная группа перестает существовать, то становится возможным говорить о «среднем человеке» новых иерархических образований; отношения между «средними» типами «покоится не только на разнице в содержании и объеме понятия, а и на том, что сознание видового среднего человека является сознанием родового среднего человека, видоизмененным как наличностью новых черт человека, так и новою пропорцией родовых черт, из которых одни усилены, другие ослаблены» и т. п. утверждения).
Карсавинская «идеальная» типология уже в процессе формирования носила новаторский характер для медиевистики того времени и не случайно нашла живой (и в существенной мере критический) отклик у крупнейших российских медиевистов: И.М. Гревса, О.А. Добиаш-Рождественской, Н.И. Кареева, Д.Н. Егорова.
Однако и авторитетные оппоненты молодого медиевиста признавали научную системность и эффективность его изысканий. Карсавин решил задачу реконструкции «общего религиозного фонда» итальянского средневековья, применяя собственные модели «среднего человека эпохи» и «религиозного фонда» к исследованию специфики конкретных религиозных движений и групп (катары, вальденсы, цистерианцы и др.) Системный метод в процессе исследования «религиозного фонда» никоим образом не противоречил общей персоналистической установке Карсавина, поскольку расширял возможности герменевтического понимания личностей, его представляющих, в бесконечном многообразии мира средневековой культуры.
Отмеченная же критическая реакция на карсавинскую позицию была достаточно адекватной. И.М. Гревс, в частности, писал: «я не отрицаю понятия "средний человек", я только хочу знать, что это такое? Обобщение или реальность?» [6. С. 122].
И это, как мы понимаем, был действительно ключевой вопрос.
Можно предположить, что Гревса беспокоила, прежде всего, излишняя, на его взгляд, философичность карсавинских концептов, уводящая от исторической конкретики. В подобной реакции не было ничего удивительного. В свое время и выдающийся русский историк В. Ключевский, решительно отвергая «отвлеченное» философствование в отношении исторических событий (в первую очередь в гегельянстве), резко критически оценивал даже саму возможность «философии истории». В этом контексте вполне понятны критические замечания, например, Н.И. Кареева в его рецензии на «Основы...» по поводу «непроясненности» понятий «средний человек» и «религиозный фонд» [7. С. 195—225]. Об этом шла речь и в откликах О.А. Добиаш-Рождественской [4. С. 22—28] и Д.Н. Егорова [5. С. 85—106].
Уже затронутый вопрос о соотношении карсавинской и веберовской методологии, на наш взгляд, представляет существенный научный интерес. Как известно, понятие «идеального типа» у Вебера, по его собственному определению, — это «средство для вынесения правильного суждения о каузальном сведении элементов действительности» [1. С. 389]. Для русского же медиевиста тот же «общий фонд» — это все-таки исторически реальная «форма сознания». Аналогично и кар-савинский «средний человек» — это не только определенный аспект моделирования исторической реальности, необходимый для ее «правильного» истолкования, но и в некотором отношении сама эта реальность, причем в ее онтологическом соответствии «природе вещей». Уже в ранних работах Карсавин создает свое идеальное средневековье, призванное, по его замыслу, не узурпировать (в своей объяснительной функции) права на фактическое многообразие средневековой жизни, но выразить с предельно возможной отчетливостью ее фундаментально-сущностные черты.
Как и в идеальном мире платоновских идей, в идеальном средневековье Карсавина огромное значение имеет принцип иерархической организации структуры бытия. Уже в ранних трудах русский медиевист последовательно рассматривает
конкретные типы исторической жизни как отражение (в платоновском смысле) высшей, онтологической реальности. Собственно, именно этот процесс отражения—воплощения он и называет «индивидуализацией». Для Карсавина важнейшей задачей исторического исследования оказывается опыт своего рода «восхождения»: понимание исторического своеобразия конкретной личности становится предпосылкой для понимания «индивидуализированных» ей, подлинно реальных личностных черт эпохи.
Всякая личность в карсавинской модели «идеального средневековья» неизбежно ограничена: индивидуально, социально и культурно. Однако эта ограниченность не имеет безусловного характера. Принцип всеединства действует универсально и в каждом индивиде (в той или иной степени) «индивидуализируются» иные, в том числе и «высшие», типы личности. Исследование истории культуры предполагает, по Карсавину, обнаружение в конкретном типе индивидуального бытия, его возможных высших форм. Раскрытие личностного своеобразия оказывается результатом своеобразной методологической процедуры «разиндиви-дуализации»: в «среднем человеке» эпохи раскрываются специфические индивидуализации его семейно-бытовой, религиозной, культурной жизни, ее связи с иерархией ценностей и смыслов европейского средневековья.
В существенной мере эти методологические установки получили развитие в работе Карсавина «Введение в историю (теория истории)». Можно сказать, что в данном исследовании происходит вполне отчетливо обозначенный поворот мыслителя от историографии к проблематике философии истории. Мы можем видеть, что, обратившись к вопросам смысла истории, Карсавин (во всяком случае — первоначально) был достаточно близок к герменевтическому психологизму дильте-евского типа.
Эффективность исторического познания в решающей степени зависит от способности чувствовать и воспринимать не столько духовный, сколько душевный мир прошедших эпох. Как и для Дильтея, для Карсавина понимание прошлого предполагает преодоление исторической дистанции именно на психологическом уровне и «достигается в сопереживании» [8. С 16].
Конечно, русский медиевист не настаивал на тотальности «сопереживания» в такой мере, как немецкий философ, утверждавший, что «сопереживание лежит в основе всякого постижения фактов духовного, исторического и общественного порядка» [3. С 17].
С другой стороны, в определенном отношении Карсавин был даже радикальней В. Дильтея. Если последний считал, что сопереживание имеет субъективную природу и «происходит путем духовного процесса, соответствующего заключению по аналогии» [3. С 73], то для Карсавина «сопереживание» — это нечто гораздо большее, чем аналогия с иным духовным миром, это, в буквальном смысле, «подлинное слияние с ним» [8. С 16]. Реализуя через сопереживание принцип всеединства по отношению к прошлому, следует всячески избегать как исторического субъективизма, «деформирующего» реальную историю, так и крайностей психологизма, способных увлечь исследователя на пагубный путь «преобразования»
прошлого, искусственного приближения его к себе и к современности. «Всякое преобразование есть уже искажение преобразуемого, и таким путем знание о действительности мы получить не можем» [8. С 17].
Намеченные уже в ранних медиевистских работах принципы исторического исследования в последующем легли в основу карсавинской критики гносеологических установок интуитивизма и феноменализма в сфере исторической методологии. В различных вариациях интуитивистского подхода ученый всегда будет обнаруживать неизбежную и фатальную по своим последствиям уступку субъективизму, а в феноменалистском признании субъект-объектного единства — всего лишь сугубо «гносеологическую» форму «ухода» от исторического бытия, замыкание исторического познания в области собственных теоретических конструкций [11. С 93—94].
В персоналистической онтологии Карсавина субъект — это всегда личность, и он может и должен понять мир истории («инобытный» ему) в «подлиннике», в его уникальном временном «качествовании». Возможность такого понимания определяется онтологическим всеединством сущего, и оно (это всеединство) фундаментальным образом проявляется в самом познании. «Познавая мир, я становлюсь им, как мир при этом становится мной».
Для обоснования принципа всеединства Карсавин в своей историографии использовал понятие «общих качествований». Именно оно в теории русского историка фиксирует момент фундаментального, непреходящего единства познающей исторической личности и познаваемой «историчности», которая также отнюдь не безлика, а, напротив, наполнена глубочайшим личностным смыслом. «Общее качествование» у Карсавина не просто совпадение некоторых, пусть даже и важных черт личности исследователя и исследуемого. Понимание «личностного» в истории — это всегда творческий процесс, результатом которого («двуединст-ва» историка и истории, по Карсавину), оказывается рождение новой «симфонической личности». Подлинный субъект исторического познания творчески активен, познавая судьбы исторических личностей, он соучаствует в них, «индивидуализируя» самопознание этих личностей [8. С 23].
Можно сказать, что в своей историографии и философии истории Карсавин стремился обосновать возможность реконструкции духовного содержания исторических эпох, опираясь именно на идею онтологической укорененности «творческого сопереживания». Между современностью и прошлым нет и не может быть никакого непреодолимого, онтологического разрыва. Субъект (в данном случае историк-медиевист), исследуя, сопереживает прошедшему. И в этом смысле исторический источник, к которому он непосредственно обращается, является источником такого творческого сопереживания (1).
Карсавин склоняется (со временем все в большей и большей степени) к метафизической интерпретации роли исторических источников. Так, он характеризует исторический источник как «прошлое, живущее в настоящем» [12. С 283], как «частицу прошлого, оторванную от своего всеединства и связывающую это всеединство с настоящим» [8. С 40].
«Идеальное средневековье» Карсавина — это результат опыта реконструкции духовного мира средневековья (собственно, его идеального содержания), причем в целостности и полноте. «Через источник, как часть минувшего, мы вживаемся в единство этого минувшего и, познавая часть, в ней уже познаем целое» [Там же]. В этом и заключается принципиальное отличие карсавинского «идеального» от веберовской модели «идеального типа», выявляющей и исследующей определенные аспекты и тенденции в бесконечном многообразии исторической жизни. Историк у Карсавина, обращаясь к историческим источникам как «вещественным остаткам» прошлого, обнаруживает их «нерасторжимую вместе-данность» с его духовным содержанием.
Таким образом, в историческом познании дискретность исторических памятников и свидетельств («моментов») восстанавливается, в полном соответствии с универсальным принципом всеединства, в целостную картину единого и непрерывного процесса [12. С 286].
Все ключевые понятия медиевистики Карсавина — «средний человек», «общий фонд», познавательные принципы «индивидуализации» и «сопереживания» — в конечном счете могут быть редуцированы к базовым установкам его персоналистической метафизики всеединства. Во «Введении в историю», а затем и в «Философии истории» он «просто» переходит на более высокий уровень универсализации принципов собственной исторической методологии, но, безусловно, остается верен уже выработанному им ранее пониманию всеединого характера, как исторического познания, так и самой истории. Поэтому и в качестве субъекта истории Карсавин рассматривал не что иное, как «всепространственное и всевре-менное всеединство-человечество».
В данном случае он был исключительно близок (с поправкой на терминологическую специфику) к позиции основоположника метафизики всеединства Вл. Соловьева, отстаивавшего в полемике с Н. Данилевским и К. Леонтьевым именно идею человечества как подлинного субъекта истории. В философии истории Карсавина идея всеединого человечества разработана, конечно, гораздо более систематично. Можно сказать, что он совершенно осознанно стремился избежать крайней отвлеченности понимания человечества как субъекта истории (в чем в свое время упрекали Вл. Соловьева его оппоненты).
Есть основания полагать, что своего рода прообразом карсавинского всееди-ного человечества является его же «идеальное средневековье».
Подобно средневековому миру, человечество на всех этапах истории отличает иерархически организованное «всеединое» многообразие, и оно (человечество) всегда «индивидуализируется» в субъектах различных порядков, которые также представляют собой конкретные исторические всеединства. В качестве таковых субъектов (пусть и «низшего» порядка, но онтологически столь же всеединых, как и человечество в целом) представлены разнообразные культурные образования, народы, социальные группы и, в том числе, конкретные исторические личности. Собственно личностями в философии истории Карсавина оказываются все эти субъекты: «социальными личностями», «коллективными личностями» и, наконец, «симфоническими личностями». В этом сложном и иерархически-личностно ор-
ганизованном мире исторического бытия даже перемены имеют личностную природу, что находит выражение в понятиях «моменты—личности» и «моменты— качествования».
Однако и «моментность» исторической жизни получает истолкование в рамках общей модели всеединства истории: «все во всем» и каждый «момент» выражает («стяженно») единство целого. В частности, выработанные в карсавинской медиевистике понятия «средний человек» и «религиозный фонд» приобретают уже универсальный социально-исторический смысл, обретая в его философии истории статус исторически-личностных «моментов» общей диалектики разнообразных типов «социальной личности» и ее столь же разнообразных «качество-ваний».
В своей философии истории Карсавин определяет и метафизический смысл исторического познания как такового. Оно (это познание) также оказывается все-едино онтологично, поскольку в качестве самосознания исторического человечества является его же «качествованием».
Можно сделать вывод, что метафизическая модель истории у Карсавина представляет и своеобразное решение проблемы «герменевтического круга». Постоянно критикуя то, что он называл «каузальной методологией» в историческом познании (поиск причинно-следственных связей), русский историк-философ отказывается в этой своей модели от самой возможности различения и, тем более, противопоставления частного и общего в аспекте их первичности и вторичности.
Имея дело с «идеальным средневековьем», исследователь исторических миров, «сопереживая» прошлому, имеет дело именно с мировой историей, а самый высокий уровень отвлеченности при рассмотрении исторических процессов предполагает, как необходимую методологическую предпосылку, знание и понимание идеально-конкретных форм исторической жизни, в реальном многообразии их «ка-чествований» и «индивидуализаций».
ПРИМЕЧАНИЯ
(1) В раннем творчестве Карсавина эта позиция последовательно выражена в «Очерках» и в работе «Speculum perfectionis и его источники».
ЛИТЕРАТУРА
[1] Вебер М. Избранные произведения. — М., 1990.
[2] Гревс И.М. Рецензия на работу Л.П. Карсавина «Политические взгляды Сидония Аполлинария» // Отчет о состоянии и деятельности С.-Петербургского у-та за 1905 год. — СПб., 1906. — С. 137—142.
[3] Дильтей В. Описательная психология. — М., 1924.
[4] Добиаш-Рождественская О.А. Религиозная психология средневековья в исследовании русского ученого // Русская мысль. — 1916. — № 4. — С. 22—28.
[5] Егоров Д.Н. Средневековая религиозность и новый труд Л.П. Карсавина // Исторические известия. — 1916. — № 2. — С. 85—106.
[6] Каганович Б.С. Петербургская школа медиевистики в конце XIX — начале ХХ веков. — Л., 1986.
[7] Кареев Н.И. Общий религиозный фонд и индивидуальные религии // Русские записки. — 1916. — № 9. — С. 195—225.
[8] Карсавин Л.П. Введение в историю (теория истории). — Пг., 1920.
[9] Карсавин Л.П. Из истории духовной культуры падающей Римской империи (Политические взгляды Сидония Аполлинария) // Журнал министерства народного просвещения. — 1908. — № 2. — С. 285—336.
[10] Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в ХП—ХШ веках, преимущественно в Италии. — Пг., 1915.
[11] Карсавин Л.П. О личности // Религиозно-философские сочинения. — М., 1992. — Т. 1. — С. 93—94.
[12] Карсавин Л.П. Философия истории. — СПб., 1993.
THE «IDEAL MIDDLE AGES» OF L.P. KARSAVIN: MEDIEVAL HISTORY AND PHILOSOPHY OF A HISTORY
N.Y. Malgina
History of Philosophy Chair Peoples' Friendship University of Russia Miklukho-Maklay str., 10a, Moscow, Russia, 117198
