CC BY
141
УДК 37; 128
ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ НАУКИ
И.КАНТ: «НА ЧТО Я СМЕЮ НАДЕЯТЬСЯ?»
И. В. Вишев
Южно-Уральский государственный университет, г. Челябинск
Под углом зрения актуальных задач современного просвещения и образования рассматриваются кардинальные вопросы учения Канта, особенно решение им такой центральной мировоззренческой проблемы, как смерть и бессмертие человека.
Ключевые слова: просвещение, образование, Старение Земли и человека, смерть, бессмертие, телеология, моральный закон, постулат, свобода воли, бессмертие души, бытие бога, практическое бессмертие человека, будущая цивилизация бессмертных.
Актуальной задачей современной педагогики является, по моему убеждению, приобщение людей к оптимистическому мировоззрению и его укоренению, несмотря и вопреки острейшим социальным и другим противоречиям нашего времени, возрастающего потока сочинений дистопической тематики [1. С. 63-72], распространяющих деструктивную ментальность, которая лишь усугубляет ситуацию в стране и мире. Несомненно позитивную роль в противодействии этой тенденции может служить рассмотрение проблем иммортологии - науки о бессмертии, под которым надо понимать не абсолютное, а относительное, или практическое, бессмертие, т.е. достижение человеком, сохраняя оптимальные параметры телесной и духовной жизнедеятельности, способности жить неограниченно долго, без каких-либо видовых границ, настолько долго, чтобы можно было констатировать - человек стал практически бессмертным. Такое бессмертие не исключает возможности случайной смерти от той или иной внешней причины, что в свою очередь вызывает необходимость научиться восстанавливать человеческую жизнь, реально воскрешать человека, а значит, и его способность к беспредельной жизни. Ценность и значение иммортологического подхода и решения проблемы смерти и бессмертия человека особенно наглядно и убедительно проявляется в сравнении с прежними попытками таких решений. Одной из них является попытка Иммануила Канта, крупного мыслителя эпохи Просвещения, основоположника классической немецкой философии, прямым продолжением которой стала марксистская философия, быстро преодолевшая, однако, национальные границы и вышедшей на мировую арену. Она также сказала весомое слово в отношении проблемы смерти и бессмертия человека.
Кант поставил три кардинальных вопроса: «Что я могу знать?», «Что я должен делать?», «На что я смею надеяться?», сформулированные им в «Критике чистого разума», которые, как считал сам мыслитель, объединяли все интересы его разума [2. С. 586]. Впоследствии они были дополнены резюмирующим вопросом - «Что есть человек?». Для человека принципиально важным оказывается особенно третий вопрос, вопрос о своем будущем, перспективах жизни.
На рассмотрение Кантом проблемы смерти и бессмертия человека наложило свою печать его творческая эволюция. В ней, как известно, вполне определенно различаются два периода - докритический, когда он занимался преимущественно натурфилософской проблематикой, и критический, ознаменованной его переходом на агностические позиции. На первом этапе им был внесен личный существенный вклад в естественнонаучные, точнее - натурфилософские представления о солнечной системе и нашей планете. Это выра-
зилось прежде всего в том, что он выдвинул гипотезу о становлении солнечной системы. Эта гипотеза впоследствии стала называться гипотезой Канта-Лапласа, когда последний придал ей соответствующее математическое выражение. Нельзя не отметить также его учение о замедлении вращения Земли вследствие приливного и отливного трения; и т.п. Так были пробиты первые бреши в господствовавшей тогда механистической картине мира, будто бы существующего от века в качественно неизменном виде. Выяснилось, таким образом, что и наша солнечная система, и Земля, да и мир в целом имеют свою историю, изменяются во времени. Диалектическая идея развития начала свое триумфальное шествие. Однако общий уровень развития и философской мысли, и естествознания не мог не сказаться на представлениях и понимании Кантом изучаемых явлений. Данное обстоятельство наглядно проявилось и в отношении кантовского понимания проблемы смерти и бессмертия человека.
Одним из свидетельств тому может служить взгляд Канта на природу смерти. В сочинении под примечательным названием «Стареет ли Земля с физической точки зрения» он утверждал: «Все предметы природы подчинены следующему закону: тот же механизм, который вначале работал над их совершенствованием, продолжая менять вещь и после того, как она достигла своего совершенства, постепенно лишает ее благоприятных условий и в конце концов незаметно доводит ее до полной гибели. Этот образ действия природы ясно обнаруживается в устройстве растительного и животного царств»[3. С. 95]. Ему приходилось оперировать такими общими и неопределенными понятиями, как «механизм», «сила», «устройство», и т.п. Кант считал: «Та самая сила, которая побуждает деревья к росту, приносит смерть, после того как они завершают свой рост» [3. С. 95]. И это естественно, поскольку в то время еще не было известным ни клеточное строение растений и животных, ни генетика, ни многое другое.
Поэтому и сам этот «механизм» представлялся Канту очень абстрактно. Он так описывает его: «Когда волокна и сосуды уже не способны расширяться, питательный сок, продолжая проникать в различные части растения, начинает закупоривать и уплотнять внутренность каналов, и из-за того, что движение соков затруднено, растение в конце концов засыхает и умирает. Тот же механизм, благодаря которому животное или человек живут и растут, приносит им в конце концов смерть, когда рост их заканчивается. Ибо в то время как питательные соки, поддерживающие жизнь животного, отлагаясь на каналах, перестают их расширять и увеличивать в объеме, внутренние полости этих каналов сужаются, кругообращение соков затрудняется, и животное съеживается, стареет и умирает» [3. С. 95]. Разумеется, картина происходящего очень упрощена, но вместе с тем тут присутствует и определенный момент предвидения, в связи с чем нельзя не вспомнить, например, о возможных холестериновых бляшках, забивающих кровеносные сосуды, затрудняющих тем самым ток крови, о которых Канту, естественно, еще не было ничего известно, а в итоге грозящих серьезными нарушениями здоровья и даже летальным исходом (инсульт, инфаркт и т.п.).
Действие того же кантовского «закона» он распространяет, но вряд ли правомерно, и на историю нашей планеты. Кант полагал: «Точно также и постепенное ухудшение состояния Земли до такой степени вплетено в цепь перемен, которые вначале способствовали ее совершенствованию, что оно может стать заметным лишь через длительный промежуток времени» [3. С. 95]. Но подобного рода экстраполяция, превращающая, по сути дела, Землю в живое существо, не соответствует современным представлениям науки. В то же время понимание Кантом и природы смерти, и ее причин носит вполне естественнонаучный, и даже можно сказать, к его чести, - материалистический, характер.
Но впоследствии этот немецкий мыслитель предпочел натурфилософскому метафизический, т.е. философский, причем преимущественно именно рационалистический, подход к рассмотрению данной проблемы. Кант полагал: «Смерть никому из людей не может быть
известна по собственному опыту (ибо для опыта нужна жизнь), ее наблюдают только на других. По хрипам и судорогам умирающего нельзя судить, причиняет ли она боль; скорее это чисто механическая реакция жизненной силы и, может быть, мягкое ощущение постепенного освобождения от страдания» [4. С. 187]. Однако нельзя не вспомнить в этой связи, например, многочисленные случаи так называемой клинической смерти и им подобные, которые породили целое направление в этой области исследований [5; 6, С. 102-125].
Кант в связи с этими своими размышлениями вполне логично обращается к вопросу всегда животрепещущему и актуальному - о страхе смерти. Немецкий философ особо подчеркивает: «Свойственный всем людям, как самым несчастным, так и самым мудрым, естественный страх смерти есть, следовательно, как правильно говорит Монтень, не ужас перед смертью, а ужас при мысли о том, что ты умер (т.е. мертв); кандидат в мертвецы полагает, что мыслит труп, который уже не есть он, все-таки как самого себя в темной могиле или еще где-нибудь» [4. С. 187]. При этом Кант отмечает: «Это заблуждение устранить невозможно, ибо оно коренится в самой природе мышления, как разговор с самим собой и о самом себе. Мысль: меня нет вообще не может существовать, ибо если меня нет, то я не могу и осознать, что меня нет» [4. С. 187]. Однако подобного рода мысли и образы тревожили и тревожат людей во все времена, и потому они не устают заниматься поиском различных приемов утешения и самоутешения перед лицом смерти.
Кантовские суждения о «боли», «мягких ощущениях» при встрече человека со смертью очень напоминают высказывания французского материалиста того же XVIII века Ж. О. Ламетри, правда, как материалист, причем представитель именно смертнического материализма, который исходит из непреложности и неустранимости смерти, т.е. подчинение законам природы, он более последовательно и жестко стремится освободить людей от страха смерти, не останавливаясь даже перед ее приукрашиванием и, наоборот, умалением радости и ценности жизни. И все это ради призыва Ламетри: «Будем спокойно жить для того, чтобы спокойно умереть» [5. С. 373].
И несколько ниже Ламетри продолжает: «Смерть вооружена вовсе не острым оружием. Скорее - насколько я мог судить о ней по ее приближениям - можно сказать, что она затягивает на шее умирающих мягкую петлю, которая не столько давит, сколько действует как приятный наркотик, это своего рода смертельный опий: вся кровь пьянеет, чувства притупляются; кажется, что умираешь, подобно тому как испытываешь ощущение, что засыпаешь или падаешь в обморок, ощущая при этом своего рода наслаждение. И действительно, как спокойна и приятна смерть, наступающая постепенно, не застающая врасплох и не поражающая внезапно, - смерть, которую предвидишь и которая дает именно то ощущение, которое необходимо, чтобы наслаждаться ею. Я нисколько не удивляюсь, что подобная смерть может ввести в соблазн своей обольстительной прелестью» [7. 373-374].
И далее он так завершает свои сомнительные увещевания: «Никакие страдания и насилия не сопровождают ее. Сосуды закупориваются один за другим, жизнь уходит понемногу, с какой-то небрежной вялостью; что-то так нежно притягивает к себе, что с трудом решаешься обернуться в другую сторону. Стоит больших противоестественных усилий не впасть в искушение умереть тогда, когда пресыщение жизнью заставляет видеть в смерти лишь удовольствие. Смерть и любовь завершаются одинаково — испусканием духа. Вместе с любовным замиранием происходит зачатие, вместе с умиранием от ножниц Атропы происходит уничтожение» [7. С. 374]. И затем в духе старого материализма, особенно именно XVIII столетия, противопоставлявшего вере в творца и промыслителя реальную природу с ее непреложными законами, нередко наделяемую чуть ли не «разумными» свойствами, Ламетри восклицает: «Возблагодарим природу, которая, посвятив самые острые наслаждения воспроизведению нашей породы, сохранила нам достаточно приятные наслаждения для тех моментов, когда она уже не может сохранить нас в живых» [7. С. 374].
И, наконец, он так завершает свой панегирик смерти: «Наиболее общий тип смерти -смерть неощутимая. Люди уходят из этого мира, так же как приходят в него, - незаметно для себя» [7. С. 374].
Что касается своего взгляда на жизнь, французский материалист излагает его такими словами: «Чем рискуем мы, умирая?». «И сколько риска, напротив, представляет собою жизнь!» - восклицает он [7. С. 374]. Подобного рода вопросы и ответы делаются для того, чтобы людям было легче покинуть её.
Кстати сказать, похожие убеждения во многом разделял и материалист К. Э. Циолковский, правда, уже в контексте своей космической философии. «Ведь эти радости и огорчения, - полагал он, - так ничтожны, так мелочны, что не худо и разорвать с ними навеки. Стоит ли поправлять дрянный, полусгнивший, полуразвалившийся дом? Не лучше ли снести его до основания, употребить на дрова, раз приготовлен для нас великолепный дворец, никогда даже нам не снившийся» [8. С. 17]. Однако Циолковский неправомерно отождествлял материю и вселенную, поскольку последнее, в отличие от первой ограниченно во времени и потому не было тех «дециллионов в дециллионой степени лет», из которых он исходил, так что, скорее всего, подобных дворцов нам все-таки никто не приготовил, и потому как нашу родную планету и космическое пространство нам придется благоустраивать самим.
В отличие от Циолковского, который старость рассматривал как медленный и чрезвычайно длительный процесс угасания, Ламетри выносит ей, этому заключительному периоду умоляемой жизни, свой по истине «суровый приговор», особенно с сопоставлением с молодостью. Ламетри подчеркивает: «Мягкая, нежная, белая кожа заключает в себе теперь множество отвратительно сморщенных складок; тупая глупость сквозит из желтых шершавых морщин, которым приписывают мудрость. Усталый мозг, с каждым днем все более ссыхаясь, едва пропускает луч сознания; наконец, огрубевшая душа пробуждается так же, как засыпает, - без всяких идей. Таково последнее детство человека» [7. С. 379]. Примечательно, что сам Ламетри не изведал «прелестей» этого периода жизни, умерев в 42 года.
Свои размышления на эту тему Ламетри, в отличие от Циолковского, представителя бес-смертнического материализма, который стремился придать этому философскому направлению оптимистический характер, завершает следующим утверждением: «Смерть есть конец всего. После нее, повторяю, пропасть, вечное небытие; все сказано, все сделано; сумма добра и сумма зла равны; нет больше забот, затруднений; нет больше нужды разыгрывать роль: «фарс окончен» [7. С. 374-375]. А свое жизненное кредо для первой и второй половины жизни он сформулировал так: «Я останусь сладострастным эпикурейцем до последнего вздоха в течение первой и твердым стоиком при приближении второй» [7. С. 381]. И действительно, с материалистической точки зрения, человека после смерти не ожидают ни страдания, связанные с самим приходом смерти1 , ни райские блаженства, удивительно однообразные в христианстве и несравненно более красочные в исламе, ни, что более вероятно, вечные адские мучения, одинаково ужасно расписываемые и в той, и в другой религии.
Возвращаясь к воззрениям самого Канта, необходимо, по логике вещей, рассмотреть его интерпретацию проблемы дуализма души и тела, при этом нельзя не подчеркнуть 1
1 Так, например, преподобная Феодора, повествует: «Но вот пришла смерть. Она была как бы подобие человеческое, но состоящее из костей. Она носила различные орудия мучений: мечи, стрелы, копья, косы, серпы, пилы, топоры и многие другие, мне неизвестные. Увидела все это я - и душа моя затрепетала. Но ангел сказал ей: - Не медли! Освободи душу от уз плоти. Скоро и тихо освободи ее, на ней нет больше тяжести грехов. Смерть подошла ко мне и маленьким топором сначала отсекла ноги, потом руки, потом другими орудиями ослабила все члены мои, отделяя их от суставов. Потом отсекла мне голову. Потом смерть сделала питье и насильно напоила меня. Я не могла вынести горечи, содрогнулась и выскочила душа из тела»[7. С. 26-27]. Возникает закономерный вопрос, а какова, с позиции такого рода верования, будет участь заурядных грешников? Так что верующим, действительно, есть чего страшиться.
особо, что он ясно осознавал несовместимость позиций идеализма и материализма. Кант считал, что «человек сознает себя также как предмет своих внешних чувств, т.е. он имеет тело; связанный с телом предмет внутреннего чувства называется душой человека. Что человек состоит не из одного только тела, это можно строго доказать, если рассматривать это явление как вещь саму по себе» [4. С. 438].
И он так продолжал обосновывать свой взгляд на эту проблему: «В самом деле, во всяком познании (стало быть и в самопознании) необходимо должно быть единство сознания, и это единство не допускает, чтобы представления, распределенные между многими субъектами, составляли единство мысли. Поэтому материализм никогда нельзя применить в качестве принципа, объясняющего природу нашей души» [4. С. 438]. Действительно, принцип материализма не объясняет природу нашей души, поскольку он, по существу, отрицает само ее существование как особую субстанцию божественного происхождения. Материализм рассматривает человеческий организм как целостную систему, в которой органично взаимодействует телесное и психическое, не существуя одно без другого, как работа машины не может существовать отдельно от машины, разумеется, отнюдь не в механическом значении этого понятия.
И Кант продолжал: «Если же мы станем рассматривать и тело, и душу лишь как явления, то вполне возможно, так как и то и другое - предметы чувств, и если мы примем в соображение, что ноумен (понятие идеалистической философии, обозначающее умопостигаемую сущность, предмет интеллектуального созерцания, в отличие от феномена как объекта чувственного созерцания. - И. В.), лежащий в основе указанного явления, т.е. внешний предмет как вещь сама по себе, быть может, представляет собой простую сущность... Не говоря уже об этом затруднении, т.е. о том случае, когда душа и тело принимаются за две специфически различные субстанции, взаимодействие которых составляет человека, никакая философия, тем более метафизика, не может решить, что и какую долю вносят в представления внутреннего чувства душа и тело в отдельности и не лишилась ли бы душа всякого рода представлений (созерцания, ощущения и мышления), если одну из этих субстанций отделить от другой» [4. С. 438].
А далее он делает вывод принципиальной значимости: «Следовательно, никак нельзя узнать, может ли душа после смерти человека, когда его материя рассеяна, продолжать жить, т.е. мыслить и желать, даже если субстанция ее остается; другими словами, [нельзя узнать], дух ли она (ведь под этим словом подразумевают сущность, которая и без тела может сознавать себя и свои представления) или нет» [4. С. 438]. Поэтому Кант не приемлет теоретически - догматических доказательств лейбницевско-вольфовской метафизики о бессмертии души. «Скорее, - считает он, - a priori можно усмотреть, что такое доказательство совершенно невозможно, потому что мы познаем себя единственно посредством внутреннего опыта, а всякий опыт может быть осуществлен только при жизни, т.е. когда душа и тело связаны между собой; стало быть, мы вовсе не знаем, чем мы станем и к чему будем способны после смерти, мы никак не можем познать отдельно природу души; ведь для этого нужно было бы попытаться отделить душу от тела еще при жизни»[4. С. 439].
При этом Кант прибегает к интересному сравнению. Он полагал, что «такая попытка была бы похожа на то, как если бы кто-то стал перед зеркалом с закрытыми глазами и на вопрос, чего он хочет этим достигнуть, ответил: я хочу узнать, какой у меня вид, когда я сплю» [4. С. 439]. И приведенные рассуждения Канта, и подобного рода его образные сравнения призваны, как мне представляется, показать невозможность рациональными средствами, доказать и бытие бога, и бессмертие души. Поэтому, на мой взгляд, трудно согласиться со следующим выводом Л. М. Григорьевой. «Таким образом, - заключает она, - Кант не опровергает существование Бога. Кантовская теория познания имеет дело лишь с кругом человеческого опыта и его переработкой с помощью чистых форм разума.
Он лишь показал, что существование вещи нельзя усмотреть в содержании ее понятия. Посредством своих понятий рассудок может мыслить любой предмет лишь в его возможности. Он показал, что ни доказать, ни опровергнуть существование Бога невозможно» [10. С. 24]. Поэтому Кант всё-таки занял, по моему мнению, однозначную позицию (иначе он не выдвигал бы соответствующие постулаты), но другое дело, можно ли считать имеющими доказательную силу самих кантовских рассуждений или нет.
Как бы там ни было, Кант отнюдь не собирается отказаться ни от признания бытия бога, ни от признания бессмертия души. Он лишь переводит решение этих вопросов в иную, моральную, плоскость. В этой связи Кант заявляет, что «с моральной точки зрения мы имеем достаточное основание допускать даже вечную жизнь человека после смерти (после конца ее земной жизни), следовательно, допускать бессмертие души. Это учение есть практически-догматический переход к сверхчувственному, т.е. к тому, что составляет только идею и не может быть предметом опыта, хотя и имеет объективную реальность, действительную, однако лишь в практическом отношении» [4. С. 439].
И он заключает: «Стремление к высшему благу как конечной цели побуждает признать продолжительность [жизни], соответствующую ее бесконечности; оно незаметно восполняет отсутствие теоретических доказательств, так что метафизик не чувствует недостаточности своей теории, потому что действие морального чувства втайне не дает ему заметить недостатки познания, якобы выведенного им из природы вещей и в данном случае невозможно» [4. С. 439]. Так что Кант, будучи сыном своего времени, не сумел проявить, казалось бы, напрашивающуюся последовательность, оставшись на религиозно-идеалистических позициях, хотя в то же время жили такие материалисты и атеисты, как Ж. Ламетри, Д. Дидро, П. Гольбах и др.
Однако ни материалистические, ни тем более атеистические воззрения для него не были приемлемы ни в мировоззренческом, ни в методологическом, ни в социальном отношении. В значительной, если не в решающей степени, это было обусловлено тем, что Кант исходил из представлений телеологии. Так, он утверждал: «Есть физическая телеология, которая дает нашей теоретически рефлектирующей способности суждения достаточный довод для того, чтобы признать существование разумной причины мира» [11. С. 290]. И продолжал: «Но мы обнаруживаем в нас самих, и еще более в понятии разумного, обладающего вообще свободой (своей каузальности) существа и моральную телеологию, которая, поскольку целевая связь вместе со своим законом может быть априорно определен в нас самих, следовательно, познана как необходимая, не нуждается для этой внутренней закономерности в разумной причине вне нас, так же как, находя целесообразное в свойствах геометрических фигур (для всевозможного искусного построения), мы не считаем нужным искать наделивший их этой целесообразностью высший рассудок» [11. С. 290].
А далее Кант заключал: «Однако эта моральная телеология касается нас как существ мира и, следовательно, как существ, связанных с другими вещами в мире, судить о которых как о целях или как о предметах - для них мы сами суть конечная цель - и предписывают нам эти моральные законы» [11. С. 290]. Здесь нет необходимости подробно останавливаться на традиции телеологических воззрений, уходящих своими истоками, прежде всего, к учению Аристотеля о причинах, среди которых особое место заняла как раз целевая причина, не существующая, согласно взглядам философского материализма и атеизма, поскольку она устраняет все препоны для безудержной игры воображения относительно самых различных сверхъестественных сил.
Однако в то же время нельзя не привести следующее пространное рассуждение Канта, которое, как я понимаю, представляет собой, с одной стороны, пример проявления его личного страха перед смертью, попытку самоутешения - с другой, и вообще, в конечном счете, оправдание апелляции к религии. «Исполнение долга, - считал он, - заключается
в форме серьезной воли, а не в причинах, служащих средством к успеху. Следовательно, если допустить, что какой-либо человек, побуждаемый отчасти слабостью всех столь восхваляемых спекулятивных аргументов, отчасти обнаруженными им в природе и в нравственном мире несообразностями, принял положение: Бога нет, то он оказался бы в своих собственных глазах недостойным, если бы счел вследствие этого закона долга лишь воображаемыми, незначимыми, необязательными и решился бы преступить их» [11. С. 294].
И он продолжал: «Если впоследствии такой человек уверится в том, в чем он сначала сомневался, он тем не менее останется при таком образе мыслей недостойным, пусть он даже из страха или из надежды на награду, но без внутреннего уважения к долгу, выполнял бы свой долг с такой точностью, с какой это только и можно требовать. Наоборот, если он как верующий искренне и бескорыстно исполняет свой долг, следуя своему сознанию, но при мысли, что его можно убедить в том, что Бога нет, сразу же считает себя свободным от всех нравственных обязательств, то с его внутренними моральными убеждениями дело обстоит плохо» [11. С. 294-295]. Так что и верующий, по Канту, должен быть «особого сорта».
И затем Кант обращается для иллюстрации к известному философскому авторитету. «Мы можем, следовательно, - делает он вывод, - представить себе добропорядочного человека (например, Спинозу), который твердо уверился в том, что Бога нет и (поскольку в отношении объекта моральности это ведет к одинаковым следствиям) нет и будущей жизни; как он будет судить о внутреннем определении своей цели, заданной моральным законом, который он в своих поступках уважает? Он не ждет от исполнения этого закона выгоды ни в этом, ни в ином мире; он лишь стремится бескорыстно делать добро, к которому тот священный закон направляет все его силы» [11. С. 295]. Но этим Кант не хочет и не может удовлетвориться.
И поэтому, говоря о таком человеке, Кант продолжает: «Однако его стремлению поставлен предел; он может иногда ждать от природы случайного содействия, но никогда не может надеяться на закономерное и совершаемое по постоянным правилам (такими, каковы суть и должны быть внутренне его максимы) согласие с той целью, содействие в осуществлении которой он все же считает своей обязанностью и стимулом. Обман, насилие и зависть всегда будут преследовать его, хотя сам он честен, миролюбив и благожелателен; и добропорядочные люди, которых он еще встретит, будут, несмотря на то, что они достойны счастья, постоянно подвергаться природой, которая не обращает на это внимания, всем бедствиям - лишениям, болезням и безвременной смерти, подобно остальным животным Земли, пока всех их (честных и нечестных, здесь это значения не имеет) не поглотит глубокая могила и не отбросит тех, кто мог считать себя конечной целью творения, в бездну лишенной цели хаоса материи, из которого они были извлечены» [11. С. 295].
Разумеется, события реального опыта далеко не всегда могут быть подвергнуты однозначной проверке (например, определить возможный и действительный срок жизни того или иного человека), тем более посмертного, не подлежащего подобной проверке в принципе, даже согласно воззрениям самого Канта. Поэтому, с одной стороны, не принимая религии в её, так сказать, «чистом виде», в частности теологические доказательства бытия бога, он в то же время, по сути дела, компенсирует их соответствующими постулатами собственного изобретения: о свободе человеческой воли, бессмертии души и бытии Бога.
Сущность свободы человеческой воли Кант разъясняет, как всегда пространно, следующим образом. «Воля, - считает он, - есть вид причинности живых существ, поскольку они разумны, а свобода была бы таким свойством этой причинности, когда она может действовать независимо от посторонних определяющих ее причин, подобно тому как естественная необходимость была бы свойством причинности всех лишенных разума существ - определяться к деятельности влиянием посторонних причин. Проведенная дефиниция свободы негативная, и поэтому она ничего не дает для проникновения в ее
сущность; однако из этой дефиниции вытекает положительное понятие свободы, которое более богато содержанием и плодотворно. Так как понятие причинности заключает в себе понятие законов, по которым в силу чего-то, что мы называем причиной, должно быть дано нечто другое, а именно следствие, то хотя свобода и не есть свойство воли по законам природы, тем не менее нельзя утверждать, что она совсем свободна от закона; скорее она должна быть причинностью по неизменным законам, но только особого рода; ведь в противном случае свободная воля была бы бессмыслицей» [12. С. 225].
И далее Кант заключал: «Естественная необходимость была гетерономией действующих причин, так как каждый результат был возможен только по тому закону, что нечто другое определяло действующую причину к причинности; а чем же другим может быть свобода воли, как не автономией, т.е. свойством воли быть самой для себя законом? Но положение воля есть во всех поступках сама для себя закон означает лишь принцип поступать только согласно такой максиме, которая может иметь предметом саму себя также в качестве всеобщего закона. Но это есть как раз та формула категорического императива и принцип нравственности; следовательно, свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам, - это одно и то же» [12. С. 225-226].
Допущение свободы воли человека (дискуссионного вопроса в теологии) было необходимо Канту для обоснования положения, что если бы человек не был свободен следовать «голосу» нравственного закона, то последний будто бы лишился всякого основания и смысла. Действительно, по Канту, человек не может рассчитывать на то, чтобы в течение своей реальной жизни он смог достигнуть нравственного идеала и блаженства.
Поэтому Кант оказывается перед необходимостью допустить бессмертие души. Его, и снова весьма пространно, он обосновывает так: «Осуществление высшего блага в мире есть необходимый объект воли, определяемый моральным законом. А в этой воле полное соответствие убеждений с моральным законом есть первое условие высшего блага. Оно, следовательно, должно быть так же возможным, как и его объект, так как содержится в этой же заповеди - содействовать этому благу» [13. С. 519]. И такое допущение потребовалось Канту для того, чтобы обосновать возможность посмертных наград и наказаний.
А затем он утверждал: «Полное же соответствие воли с моральным законом есть святость - совершенство, недоступное ни одному разумному существу в чувственно воспринимаемом мире ни в какой момент его существования. А так как оно тем не менее требуется как практически необходимое, то оно может иметь место только в прогрессе, идущем в бесконечность к этому полному соответствию и согласно принципам чистого практического разума необходимо признавать такое практическое движение вперед как реальный объект нашей воли. Но этот бесконечный прогресс возможен, только если допустить продолжающееся до бесконечности существование и личность разумного существа (такое существование и называют бессмертием души). Следовательно, высшее благо практически возможно только при допущении бессмертия души, стало быть, это бессмертие как неразрывно связанное с моральным законом есть постулат чистого практического разума (под ним я понимаю теоретическое, но как таковое, недоказуемое положение, поскольку оно неотъемлемо присуще практическому закону, имеющему a priori безусловную силу)» [13. С. 519-520]. Таким образом, Кант, признавая возможность бесконечного прогресса, связывает его не с реальной человеческой историей, а с посмертной участью людей, считая ее, как уже отмечалось, в то же время непроверяемой человеческим опытом.
Логика религиозно-идеалистического мировоззрения, в случае признания им бессмертия души, с необходимостью требует признания существования «гаранта» справедливого посмертного воздаяния. Она сжато и наглядно выражена самим Кантом. «Моральный закон в предыдущем анализе, - подчеркивал он, - вел к практической задаче, которая предписывается только чистым разумом без всякой примеси чувственных мотивов, а именно
к необходимой полноте первой и самой главной части высшего блага - нравственности и, так как эта задача может быть полностью разрешена лишь в вечности, моральный закон вел к постулату бессмертия. Этот же закон должен вести и к возможности второго элемента высшего блага - к соразмерному с этой нравственностью счастью - так же бескорыстно, как и прежде, из одного лишь беспристрастного разума, а именно к допущению существования причины, адекватной этому действию, т.е. постулировать бытие Бога как необходимо относящееся к возможности высшего блага (а этот объект нашей воли необходимо связан с моральным законодательством чистого разума)» [14. С. 521-522]. Как говорится, «что и требовалось доказать».
Впрочем, доказательством эти рассуждения не считает и сам Кант, а лишь желаемым допущением. Однако «доказательство» и «допущение» имеют принципиально разный статус. Первое, будучи теологически утвержденным, требует неукоснительного исполнения, а второе можно принять или не принимать.
Правда, дальше Кант пытается «убедительным образом» обосновать свои представления, но на деле это оказывается лишь повторением или некоторой детализацией прежних утверждений. Так, он еще раз, в частности, подчеркивает, что блаженство, по его словам, «нельзя достигнуть в этом мире под именем счастья (поскольку это зависит от наших сил), и потому оно делается лишь предметом надежды» [14. С. 527]. И далее в том же духе, вплоть до признания религии. Кант в этой связи особо подчеркивает, что «после того как порождено основывающееся на законе моральное желание содействовать высшему благу (привести нас к царству божьему), которое прежде не могло появиться ни в одной своекорыстной душе, и ради этого желания сделан шаг к религии, - только тогда это учение о нравственности можно назвать и учением о счастье, так как надежда на счастье начинается только с религии» [14. С. 528-529]. Так круг замыкается.
Приведенные соображения Канта представляются актуальными и не могут не вызвать определенный интерес у тех, кто в условиях клерикализации нашего общества и мира в целом захочет обратиться к ним с целью подкрепить авторитетным мнением современные религиозно-мистические и идеалистические версии трансцендентного личного бессмертия. Однако следует однозначно подчеркнуть следующее. На сакраментальный вопрос Канта: «На что я смею надеяться?» - может прозвучать простой и очевидный ответ. Кант мог «сметь» надеяться на то же, на что практически и любой верующий, но только в соответствующей философской упаковке. Однако это, по моему убеждению, не является должным решением проблемы смерти и бессмертия человека.
Необходимо особо отметить, что лишь спустя два с лишним столетия, открылись вполне реальные перспективы бесконечного прогресса человеческого общества и каждой отдельной личности, в том числе достижения ее реального личного бессмертия. Эти идеи уже несколько десятков лет разрабатываются в контексте концепции практического бессмертия человека и его реального воскрешения, представляющей собой действенную альтернативу религиозно-идеалистическим верованиям и учениям, включая философию Канта. Прочной основой этой концепции являются успехи развития естественных и социально-гуманитарных наук. Среди них можно напомнить такие открытия последнего времени, как реальная возможность клонирования млекопитающих, чему существует уже немало успешных примеров, а значит, и человека, которое открывает перспективы получения ««запчастей» организма родных по плоти» и восстановления человеческой жизни, расшифровка генома человека, использование регенерации стволовых и индуцируемых плюропатентных клеток, достижения крионики, нанотехнологии, синбиоло-гии, т.е. создание искусственной, синтетической, жизни, «компьютерного бессмертия» и многие другие. Но нельзя забывать, что они отнюдь не являются последним словом науки, социальный и научно-технический прогресс продолжаются. Он открывает реальные пути и средства возникновения цивилизации практически бессмертных людей, сохраня-
ющих оптимальные параметры их телесной и духовной жизнедеятельности, в достойных социальных условиях всестороннего развития творческой личности [15. С. 66-74].
Этот широкий круг разнообразных проблем может быть рассмотрен в форме факультативного курса по иммортологии, одна из версий учебной программы которого и энциклопедического словаря сейчас находятся в процессе подготовки к печати. Несомненно, они станут хорошим подспорьем в развитии просвещения и системы образования в отношении дальнейшей разработки центральной мировоззренческой проблемы смерти и бессмертия человека.
Список литературы
1. Дыдров, А. А. Человек будущего в дистопии. Тело / А. А. Дыдров // Челябинский гуманитарий. - 2014. - № 3 (28).
2. Кант, И. Об идеале высшего блага как об основании для определения конечной цели чистого разума: собрание сочинений в 8 томах. / И. Кант - Т. 3. - М.: ЧОРО, 1994.
3. Кант, И. Стареет ли Земля с физической точки зрения: собрание сочинений в 8 томах / И. Кант. - Т.1 - М.: ЧОРО, 1994.
4. Кант, И. Антропология с прагматической точки зрения: собрание сочинений в 8 томах / И. Кант. - Т.7 - М.: ЧОРО, 1994.
5. Моуди, Р Жизнь до жизни. Жизнь после жизни / Р Моуди. - Киев, 1997.
6. Вишев, И. В. На пути к практическому бессмертию / И. В. Вишев. - М.: МЗ-Пресс, 2002.
7. Ламетри, Ж. О. Система Эпикура / Ж. О. Ламетри. - 2-е изд. - М.: Мысль, 1983.
8. Циолковский, К. Э. Причина космоса / К. Э. Циолковский. - Калуга: Издание автора, 1925.
9. Денисов, Л. Как проводит душа первые сорок дней по исходе из тела? / Л. Денисов. - М., 1900.
10. Григорьева, Л. М. Опроверг ли И.Кант онтологическое доказательство бытия Бога? / под общей редакцией М. А.Малышева, В. Е. Хвощева // Теология и науки о религии: монография. - Россия - Мексика. - Челябинск: Издательский центр ЮУрГУ; Изд-во Научно-образовательного центра «Комплексные проблемы общественных наук». - 2011.
11. Кант, И. О моральном доказательстве бытия Бога: собрание сочинений в 8 томах // И. Кант. - Т5 - М.: ЧОРО, 1994.
12. Кант, И. Основоположения метафизики нравов: собрание сочинений в 8 томах // И. Кант. - Т.4 - М.: ЧОРО, 1994.
13. Кант, И. Бессмертие души как постулат чистого практического разума: собрание сочинений в 8 томах // И. Кант. - Т.4 - М.: ЧОРО, 1994.
14. Кант, И. Бытие Божье как постулат чистого практического разума: собрание сочинений в 8 томах // И. Кант. - Т.4 - М.: ЧОРО, 1994.
15. Вишев, И. В. Цивилизация будущего - социум практически бессмертных людей / И. В. Вишев // Горизонты цивилизации. - Челябинск: Энциклопедия, 2010.
KANT: «WHAT MAY I HOPE?»
I. Volume Vishev
South-Ural State University, Chelyabinsk, iv-vishev@mail.ru
From the standpoint of actual problems of modern education and education issues are considered fundamental teachings of Kant, especially his decision to a central ideological problem, as death and the immortality of man.
Keywords: education, aging of the earth and man, death, immortality, teleology, moral law, postulate, free will, immortality of the soul, the existence of God, the immortality of the practical man, the future civilization of immortals.
References
1. Dyidrov, A. A. (2014) Chelovek buduschego v distopii. Telo [Man in the future dystopia. Body], in: Chelyabinskiy gumanitariy [Chelyabinsk humanities], no. 3 (28). (In Russ.).
2. Kant, I. (1994) Ob ideale vyisshego blaga kak ob osnovanii dlya opredeleniya konechnoy tseli chistogo razuma: sobranie sochineniy v 8 tomah [On the ideal of the highest good as a basis for determining the ultimate goal of the Spotless Mind: Works in 8 volumes.], Volume 3, Moscow, ChORO. (In Russ).
3. Kant, I. (1994) Stareet li Zemlya s fizicheskoy tochki zreniya: sobranie sochineniy v 8 tomah [Ages whether the Earth from the physical point of view: Works in 8 volumes], Volume 1, Moscow, ChORO. (In Russ.).
4. Kant, I. (1994) Antropologiya spragmaticheskoy tochki zreniya: sobranie sochineniy v 8 tomah [Anthropology from a pragmatic point of view: Works in 8 volumes], Volume 7, Moscow, ChORO (In Russ).
5. Moudi, R. (1997) Zhizn do zhizni. Zhiznposle zhizni [Life to life. Life After Life], KieV. (In Russ.).
6. Vishev, I. Volume (2002) Naputi k prakticheskomu bessmertiyu [On the way to the practical immortality], Moscow, MZ-Press (In Russ.).
7. Lametri, Zh. O. (1983) SistemaEpikura [System Epicurus], Moscow, Myisl. (In Russ.).
8. Tsiolkovskiy, K. E. (1925) Prichina kosmosa [Space Cause], Kaluga, Izdanie avtora. (In Russ.).
9. Denisov, L. (1900) Kakprovodit dushapervyie sorok dneypo ishode iz tela? [As the soul spends the first forty days of the end of the body?], Moscow. (In Russ.).
10. Grigoreva, L. M. (2011) Oproverg li I.Kant ontologicheskoe dokazatelstvo byitiya Boga? [Refuted whether Kant ontological proof of God’s existence?], in: Teologiya i nauki o religii: monografiya [Theology and science of religion: a monograph], ed. M. A.Malyisheva, V. E. Hvoscheva, Rossiya - Meksika. - Chelyabinsk: Izdatelskiy tsentr YuUrGU; Izd-vo Nauch-no-obrazovatelnogo tsentra «Kompleksnyie problemyi obschestvennyih nauk». (In Russ.).
11. Kant, I. (1994) O moralnom dokazatelstve byitiya Boga: sobranie sochineniy v 8 tomah [Moral proof of God’s existence: Works in 8 volumes], Volume 5, Moscow, ChORO (In Russ.).
12. Kant, I. (1994) Osnovopolozheniya metafiziki nravov: sobranie sochineniy v 8 tomah [Basic principle of the Metaphysics of Morals: Works in 8 volumes], Volume 4, Moscow, ChORO. (In Russ).
13. Kant, I. (1994) Bessmertie dushi kak postulat chistogo prakticheskogo razuma: sobranie sochineniy v 8 tomah [Immortality of the soul as a postulate of pure practical reason: Works in 8 volumes], Volume 4, Moscow, ChORO. (In Russ.).
14. Kant, I. (1994) Byitie Bozhe kak postulat chistogo prakticheskogo razuma: sobranie sochineniy v 8 tomah [Genesis of God as a postulate of pure practical reason: Works in 8 volumes], Volume 4, Moscow, ChORO. (In Russ.).
15. Vishev, I. V. (2010) Tsivilizatsiya buduschego - sotsium prakticheski bessmertnyih ly-udey [Civilization of the future - society people virtually immortal], in: Gorizontyi tsivilizatsii [Horizons civilization], Chelyabinsk, Entsiklopediya. (In Russ.).
Вишев Игорь Владимирович - доктор философских наук, Южно-Уральский государственный университет, профессор кафедры философии.
iv-vishev@mail.ru.
