CC BY
27русско-византийский
вестник
Научный журнал
Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 1 (3) 2020 * Об
Н.Н. Вихрова
И. Аксаков и Ю. Самарин о христианском идеале (Аспекты закона и свободы)
DOI: 10.24411/2588-0276-2020-10007
Аннотация: В статье рассматривается проблема христианского идеала, отраженная в публицистике и эпистолярном наследии славянофильских деятелей пореформенного времени — И. Аксакова и Ю. Самарина. Прослеживается, каким образом исповедуемый ими христианский идеал интерпретировался применительно к личному жизнестроительству и знаковым событиям в России середины XIX в.: польскому восстанию, революционному терроризму, активизации старообрядческого движения, Балканскому кризису. При осмыслении этих явлений на первый план выходил вопрос антиномии «закона и благодати», в решении которого Аксаков и Самарин были в целом солидарны, отличаясь лишь стилистически: один — как пылкий художник, другой — как строгий ученый-аналитик.
Ключевые слова: православие, католичество, раскол, протестантизм, славянофильство, А. Хомяков, И. Аксаков, Ю. Самарин, А. Ф. Тютчева, Э. Раден, закон, свобода совести, вопрос о смертной казни.
Об авторе: Нина Николаевна Вихрова
Кандидат филологических наук, доцент Новгородского государственного университета им.
Ярослава Мудрого.
E-mail: vihnn@mail.ru
ORCID: https://ordd.org/0000-0002-1554-7717
Финансирование: Статья написана при финансовой поддержке РФФИ, в рамках проекта № 18012-00419 «ПисьмаА.Ф. Тютчевой (Аксаковой) И.С. Аксакову (1865-1886): подготовка комментированного издания переписки».
Ссылка на статью: Вихрова Н. Н. И. Аксаков и Ю. Самарин о христианском идеале (Аспекты
закона и свободы) // Русско-Византийский вестник. 2020. № 1 (3). С. 127-145.
Памятные даты России. К 200-летию со дня рождения Ю. Ф. Самарина (1819-1876) 127
russian-byzantine
herald
Scientific Journal
Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 1 (3) 2020 * I.
Nina N. Vikhrova
Iv. Aksakov and Ju. Samarin about the Christian Ideal (Aspects of Law and Liberty)
DOI: 10.24411/2588-0276-2020-10007
Abstract: The article describes the problem of Christian ideal, reflected in the journalism and epistolary heritage by I. Aksakov and Ju. Samarin that were prominent Slavophils after abolition of serfdom in 1861. It is traced how their Christian ideal is interpreted in relation to personal biography and milestone events in Russia in the mid-19th century: the Polish uprising, revolutionary terrorism, revitalization of Old Believers movement, the Balkan crisis. When thinking about these events went to the fore the question of antinomy of “Law and Grace”, on which Aksakov and Samarin were total solidarity, differing only stylistically: one as a spunky artist, another as a rigorous scholar and analyst.
Keywords: Orthodoxy, Catholicism, Protestantism, Slavophilism, split, A. Homyakov,
I. Aksakov, Ju. Samarin, A. F. Tyutcheva, E. Raden, law, freedom of conscience, the question of the death penalty.
About the author: Nina Nikolayevna Vikhrova
Candidate of Philological Sciences, Associate Professor at Yaroslav the Wise Novgorod State University. E-mail: vihnn@mail.ru
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-1554-7717
Financing: This article was written with the financial support of the Russian Foundation for Basic Research, in the framework of project No. 18-012-00419 “Letters from A. F. Tyutcheva (Aksakova) to I. S. Aksakov (1865-1886): preparation of a commented edition of the correspondence”.
Article link: Vikhrova N. N. Iv. Aksakov and Ju. Samarin about the Christian Ideal (Aspects of Law and Liberty). Russian-Byzantine Herald, 2020, no. 1 (3), pp. 127-145.
128
Русско-Византийский вестник № 1 (3), 2020
В славянофильской идеологии христианский идеал выступал и целью нравственного самосовершенствования, и тем универсальным критерием, с помощью которого поверялись истинность, правомерность и значимость личного и социально-политического жизнестроительства. По мысли А. С. Хомякова, высказанной, например, в Послании к сербам (1860), государства, представляющие тот или иной народ; народ, состоящий из тех или иных этносов (народностей, национальностей); этнос, характеризующийся тем или иным укладом; уклад, создаваемый теми или иными людьми, — все эти части социально-политических организмов развиваются и приобретают духовную значимость, если верно угадывают и соблюдают Божий промысел о них и не изменяют ему. Если славянским народам, в том числе и России, было уготовано принять православие, значит, именно христианский идеал должен реализоваться в их исторической жизни. Любой народности, поскольку она состоит из людей определенной ментальности, характерны те же пороки и положительные черты, какие свойственны отдельным людям. На последней мысли настаивал А. С. Хомяков в споре с Т. Н. Грановским, призывая учитывать нравственную физиономию целого племени (Хомяков доказывал «глубокий нравственный разврат» франков IV в.) и делая весьма важное заявление: «...Равнодушие и пренебрежение к факту нравственному нисколько не доказывает особой строгости в критике фактов существенных: оно показывает только односторонность в суждении и ложное понимание истории; ибо явления жизни нравственной оставляют такие же глубокие следы, как и явления жизни политической»1. На реплику Грановского: «Найдется ли хотя один народ, который в продолжение своего исторического существования был постоянно нравствен или порочен?» Хомяков отвечал: «Мне кажется, лучше и полезнее было бы отыскать причину исторического факта <...>, чем опровергать неоспоримую истину и даже украшать это бесполезное украшение фразами, общими местами дурно понятого гуманизма, которые не помешают историку признать развращенный народ развращенным...»1 2 Отголосок этого принципиального спора слышится и в письме 1860 г. И. С. Аксакову, где об идеологической основе своей «Семирамиды» он пишет: «Я позволяю себе быть в теории по крайней мере (на практике это невозможно) <...> более славянофилом, чем славянофилы, и изложить теорию национализма в противоположность теории гуманитарности...»3 Позицию Хомякова разделяли и в пореформенное время пытались развить, поверяя теорию новой практикой жизни, наиболее последовательные его адепты — И. Аксаков и Ю. Самарин. Их публицистическая деятельность, общественная позиция и личное жизнестроительство обусловливались стремлением максимально реализовать христианский идеал в жизни на благо в первую очередь России. При этом к осмыслению нравственной сущности и общественного значения христианского идеала И. Аксаков и Ю. Самарин обратились еще в ранней молодости, одновременно с Хомяковым.
Алексей Степанович Хомяков
1 Хомяков А. С. Сочинения: в 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 505.
2 Его же. Полное собрание сочинений М., 1900. Т. 3. С. 143, 151.
3 Цит. по: Кошелев В.А. Парадоксы Хомякова // Хомяков А. С. Сочинения: в 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 153.
Памятные даты России. К 200-летию со дня рождения Ю. Ф. Самарина (1819-1876) 129
Ю. Самарин впервые серьезно углубился в богословские искания в начале 1840-х гг., когда между ним и его двоюродным братом И. С. Гагариным, будущим отцом-иезуитом Жаном Ксавье, завязалась переписка, которая, как отмечает протоиерей П. Хондзинский, «крайне важна для понимания того, как формировались богословские воззрения первых славянофилов»4. С другой стороны, важным фактором послужило то, что в это время Ю. Самарин работал над диссертацией «Стефан Яворский и Феофан Прокопович» (завершена в 1844 г.) и размышлял о «развивающейся Церкви» в известной переписке с А. Н. Поповым, в свою очередь, находившимся под сильным влиянием Хомякова, у которого в 1841-1842 гг. жил. Эти обстоятельства, как и связанные с ними формирующиеся богословские убеждения Самарина последовательно и подробно описаны протоиереем Павлом Хондзинским5, который авторитетно утверждает, что Самарин безусловно и в полном объеме принял богословские идеи Хомякова особенно потому, что тот «в своем учении о Церкви принципиально стремился к тому, чтобы оно никак не пересекалось с католическим, и, таким образом, во всяком случае в глазах Юрия Федоровича, сумел вернуть православной экклесиологии ее собственное богословское содержание» (Здесь и далее выделения принадлежат авторам цитат)6. При этом Самарину особенно импонировала мысль Хомякова, что истинно-православная Церковь — это Церковь невидимая, которая объединена Божьей благодатью, «живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати»7. В свою очередь благодать — это как раз та нравственная свобода, которую являет миру православие. Эта же идея, по мысли Самарина, выражена Хомяковым в его «Семирамиде». В предисловии к публикации в «Русской Беседе» 1860 г. «Отрывка из записок А. С. Хомякова о всемирной истории» Ю. Самарин писал: «Борьба религии нравственной свободы (начала иранского, окончательно осуществляющегося в полноте Божественного откровения, хранимого Православной Церковью) с религиею необходимости вещественной или логической (начала кушитского, которого позднейшее и полнейшее выражение представляют новейшие философские школы Германии), эта борьба, олицетворяющаяся в вероучениях и в исторической судьбе передовых народов человечества — такова основная тема, связывающая разрозненные исследования в одно органическое целое»8. Именно свобода, по мысли Самарина, выражает христианский идеал православия, и он в корне отличается от идеала латинства, в том числе и протестантизма, хотя это религиозное направление, родившееся в европейской религиозной культуре как реакция на латинство, славянофилами воспринималось сочувственно, как попытка создать внешнюю Церковь на основе личной нравственности ее адептов. Вместе с тем протестантская этика, как проявление внешней Церкви, имела бы положительное значение, если бы привилась к православной ветви, ведь таким образом соборное начало православия не дало бы развиться индивидуализму, а стремление к личному нравственному самосовершенствованию способствовало бы повышению духовного авторитета Православной Церкви. В этой связи весьма показательно, с каким энтузиазмом восприняли И. Аксаков и Самарин высокий религиозный строй личного жизнестроительства в семье графини О. И. Орловой-Давыдововой, в котором сочетаются «православие как пламенная вера и строгая церковность, русская деревня, протестантский ригоризм и немецкая нравственная отчетливость, — все это
4 Хондзинский П, прот. «Церковь не есть академия»: Русское внеакадемическое богословие XIX века. М.: Изд-во ПСТГУ, 2017. С. 151. См. также: Его же. Между Москвой и Римом: Ю. Ф. Самарин в его юношеской переписке с И. С. Гагариным // Человек перед выбором в современном мире: проблемы, возможности, решения: Мат. всеросс. науч. конф. 27-28 октября 2015 г., ИФ РАН (Москва): в 3 т. М.: Научная мысль, 2015. Т. 2. С. 80-88.
5 См.: Его же. «Церковь не есть академия»... Глава 2.2.7. Ю. Ф. Самарин как комментатор богословских идей А. С. Хомякова. С. 209-226.
6 Его же. «Церковь не есть академия»... С. 219.
7 Хомяков А. С. Сочинения: в 2 т. Т. 2. С. 3.
8 Самарин Ю. Ф. Сочинения. М., 1877. Т. 1. С. 268.
Русско-Византийский вестник № 1 (3), 2020
130
в обстановке большого света, рядом с английскими затеями и предрассудками ее мужа!»9 Ю. Самарин в ответ на письмо Аксакова с поэтическим описанием этого семейства воскликнул: «Что значит, однако, протестантская прививка! Наши каноны, акафисты и кондаки никогда не создадут ничего подобного»10. Пересылая это письмо Аксакова к Э. Ф. Раден, Ю. Самарин пояснил свою позицию: «Вы допускаете, не правда ли, что можно быть протестантом по религиозному темпераменту, а не по убеждениям. Что касается меня, я предпочитаю гимн образу и лучше понимаю философскую формулу, чем легендарный рассказ, а потому всегда желал Церкви, к которой я принадлежу, не резкого разрыва с прошлым, а спонтанного пробуждения разума, создавшего протестантскую жизнь. Ich maine die practische Gestaltung eines nuchternen Glaubens in der hauslichen Sitte und im alltaglichen Leben11.
Оказывается, однако, что примерно это и обнаружил Аксаков у своих соседей в Отраде — отросток протестантского черенка на православном стволе»12. Ранее, в письме от 21 января 1870 г., Ю. Самарин уже разъяснял Э. Раден свое отношение к протестантскому нравственному идеалу с точки зрения принципа свободы, принимая во внимание, что его корреспондентка истая протестантка, для которой «протестантизм — не только доктрина, это, прежде всего, моральный принцип, это свобода веры»13. Основываясь на учении Хомякова о видимой и невидимой Церкви, Самарин доказывает, что когда говорится, что Церковь «видимая и непогрешимая», протестанты, в силу того, что не разводят эти понятия, воспринимают их внешним образом и видят в этом ущемление религиозной свободы: «То, что справедливо возмущает Ваш инстинкт христианской свободы, это внешний признак, каким бы он ни был, как постоянный указатель, связанный с любым проявлением непогрешимости, или как критерий истины. Вы чувствуете (и, по-моему, это большая заслуга протестантизма), что любой внешний признак может быть изъят или сфальсифицирован в пользу заблуждения. Ваше сознание говорит Вам, что Господь требует от нас не только чего-то большего, но и чего-то иного, чем повиновение или внешняя приверженность знамени, вождю, собранию, даже книге»14. В этом отношении непогрешимость — «это внутреннее чувство истины, всегда тождественное ей самой, как вечная добродетель в скрытом или деятельном состоянии. <...> А слово „деятельный“ означает способность проявлять себя так или иначе, и я сомневаюсь, что в этом смысле эта способность может мешать свободе. Слова Писания „Дух Божий веет, где хочет“ <...> означают, что Дух проявляет себя и делает это совершенно свободно, или, иначе, любая форма, любое слово может по своему выбору служить ему посредником»15. Религиозная жизнь православного человека также не должна чуждаться проявления деятельного начала, тем более что он лучше, чем протестант, в силу присущего чувства соборности, защищен от идола индивидуализма. Эту мысль, наряду с Самариным, активно продвигал И. Аксаков, который, также находясь под безусловным влиянием Хомякова, пытался осмыслить общественную сторону религиозного сознания.
В начале 1850-х гг. под впечатлением проповедей протестантского пастора Александра Вине, с одной стороны, и знакомства со святоотеческими творениями, с другой, И. Аксаков задумывается над вопросом о возможности совмещения личного счастья, аскетического подвига и общественного служения. Как известно, Хомяков в целом одобрил позицию И. Аксакова, защищающего для христианина право и на счастье,
9 Переписка И. С. Аксакова и Ю. Ф. Самарина (1848-1876). СПб.: Пушкинский Дом, 2016. С. 283.
10 Там же. С. 290.
11 Я имею в виду практическую форму трезвой веры в домашних обычаях и в повседневной жизни (нем.).
12 «Я любил Вас любовью брата...» Переписка Ю. Ф. Самарина и Э. Ф. Раден (1861-1876). СПб.: Владимир Даль, 2015. С. 241-242.
13 Там же. С. 162.
14 Там же. С. 164.
15 Там же. С. 164-165.
Памятные даты России. К 200-летию со дня рождения Ю. Ф. Самарина (1819-1876) 131
и на общественный подвиг, поскольку труд на благо ближнего — это высшая форма христианской молитвы и аскезы16.
Основные положения, отраженные в переписке И. Аксакова с Хомяковым по поводу аскезы и личного счастья, Аксаков будет впоследствии разъяснять невесте, А. Ф. Тютчевой, рассуждая о таинстве брака и семейной любви. Интересно, что убежденность в благодати «антиаскетики» Хомякова и Аксакова строилась на фоне личных переживаний вполне земного супружеского счастья: у первого — как воспоминание о полноте счастья бывшего, у второго — как ожидание будущего. П. Хондзинский, оценивая негативное отношение Хомякова к христианской аске-тике, писал: «Как бы то ни было, очевидно, что не менее скептически, чем к богословской школе („Макарий провонял схоласти-кой“), Хомяков относился и к традиционной „монашеской“ аскетике, зафиксированной традицией „Добротолюбия“, что естественно вытекало из его (и его друзей, за исключением Киреевского) отрицательного отношения к монашеству в целом»17. Так и Аксаков, утверждая высокий нравственный идеал в семейной жизни, призывает не уклоняться в ложь аскетизма, проповедуемого некоторыми монахами, которые впадают в соблазн быть «духовнее Христа», поскольку в этом случае попирается свобода человека, «если мы живую нашу душу будем сознательно, следовательно, искусственно и насильственно, так сказать, вытягивать в бесплотный дух, убивать в себе все живые в нас чувства. Для Ефрема Сирина и ему подобных — собственно говоря, Христос не довольно духовен, они хотят быть духовнее Христа, — этого „Сына человеческого, который ест и пьет“ и радость брака освящает! Останемся в пределах Христа или, что легче: в пределах Церкви, которая нигде не подает чудовищного совета радоваться смерти ближнего на том основании, что ведь через это „сорадуешься его радости“»18.
Утверждение это последовало в ответ на реплику А. Ф. Тютчевой о возможности такой любви между супругами, чтобы они могли радоваться смерти друг друга. Аксаков остроумно развенчал это ложное умозаключение, которое, по его словам, свидетельствует не о духовности, а об «абберации души»: «Эдак, пожалуй, из любви к мужу, из прекрасного желания переселить его в радость духовную, — можно пособить ему, так, слегка, поскорее туда отправиться! До какой извращенности — но совершенно логически-нравственно доводит подобная точка зрения, — можно видеть из следующих слов одной матери семейства, находившейся под влиянием некоего отца Матвея — духовного аскета, — того самого, под влиянием которого был в последние годы и умер Гоголь. Я от Гоголя это и слышал, который, повторяя эти слова, уже не понимал фальши, в них звучащей; видно было, что в их кругу эти слова принимались как за выражение высшей духовности: Мать семейства говорила со скорбью, сетовала, что все ее четверо детей живы, что никого Бог не берет в свою радость. „Хоть бы один гробик увидать мне здесь, в этой комнате!“... ты с ужасом отскочишь от этих слов, но не имеешь права. Эти слова заключаются, как в зерне, в твоих собственных словах. Мать так любит своих детей, что сорадуется великой радости, их ожидающей.
16 См. об этом: Хондзинский П, прот. «Церковь не есть академия»... С. 169-170.
17 Там же. С. 171.
18 РГАЛИ. Ф. 10. Оп. 1. Ед. хр. 236. Л. 194.
Анна Федоровна Тютчева
132
Русско-Византийский вестник № 1 (3), 2020
<...> Нет, вот была бы жертва любви — по смыслу твоих слов — если б кто, из любви к своим другам, хотя бы и мог сам умереть прежде, уступил бы им умереть наперед!.. Вот это так! Вот это идеал. А Евангелие — что это за идеал!»19
Думается, Аксаков смог убедить свою невесту в фальши «буквального» аскетизма, и в этой связи понятны реакция А. Ф. Аксаковой на брошюру К. Леонтьева «Наши новые христиане» (1882) с критикой христианского идеала Достоевского и Л. Толстого: «Не столько атеисты — враги Христа, столько такие лица, как Вы, которые неправильным толкованием его слов компрометируют христианство» и вердикт И. Аксакова в отношении «аскетического миросозерцания» Леонтьева: «Его художественный талант не искупает кривизны его мысли, способной оправдывать фанариотов, даже иезуитов. Он не столько христианин, сколько церковник»20. Крайне настороженное отношение И. Аксакова к К. Н. Леонтьеву и вообще к «церковникам» объяснялось тем, что они, по его мнению, слишком фанатично защищали букву «закона» во «внешней», «исторической» Церкви, между тем это говорит лишь о греховной слабости, а не о следовании истине: «Всего труднее для людей дар свободы, всего мудренее удержаться в свободе, и человек хватается за букву, за правила, как за перила, и становится сам, добровольно, рабом буквы»21.
Аксаков и Самарин, вслед за Хомяковым, как было указано выше, последовательно выступали с апологией «любви» предвечной Церкви, т. е. благодати, разумеется, не отменяющей закон, но замещающей его. Еще в 1853 г. Аксаков в письме к А. И. Кошелеву разъяснил свое понимание роли христианского идеала в условиях «исторической» Православной Церкви, которая, отрекаясь от живого личного начала, лишается благодати: «Странное дело, любезнейший Александр Иванович, но стоит над этим задуматься: отчего нет у нас, в Православной Церкви, не было и быть не может таких проповедников, как Вине, таких произведений, как произведение M-rs Stow, того жизненного христианского элемента, которым проникнуты сочинения некоторых реформатских учителей? Требования ли их менее строги, идеал ли их уже и короче? Не думаю... Я уже видел многих (и именно в Петербурге), обращенных к христианству чтением „La case de l’oncle Tom“22, и не видал еще ни одного, обращенного проповедями Филарета... Я ведь говорю не об истине догматов православия, об этом нет и спору, не о той единой, святой Церкви, Церкви живых и мертвых, о которой писал Хомяков, но о Церкви исторической, если можно так выразиться, — Церкви, в которую необходимо внести этого жизненного элемента. Филарет весь живет и движется под условиями этой исторической Церкви; его проповеди — не живое слово личности, проникнутой истинным убеждением и горячею любовью, а Meisterstucke официального витии. Если запад грешит развитием личности, то мы, кажется, грешим безличностью, т. е. уничтожением личности всюду, в семье, в общине и преимущественно в сословии духовном и в жизни церковной. Оттого мы так пренебрегаем и личною нравственностью священников, видя в них только официальные трубы, органы, через которые действует и вещает Церковь. Но этого мало человеку! Живому лицу мудрено сделаться официальною трубою; много должен он в себе убить живого, законного, личного начала. Иначе проповедал Петр, иначе говорил Павел. Нужна постоянная, живая, личная проповедь человеку»23.
Таким образом, христианский идеал в понимании славянофилов сочетал в себе гармоническое единство «закона и благодати»: признание установлений и догматов
19 Там же. Л. 193-194.
20 Цит. по Фетисенко О.Л. «Гепталисты»: Константин Леонтьев, его собеседники и ученики: (Идеи русского консерватизма в литературно-художественных и публицистических практиках второй половины XIX — первой четверти ХХ века). СПб.: Пушкинский Дом, 2012. С. 162.
21 Аксаков И. С. Полное собрание сочинений. М., 1886. Т. 4. С. 357.
22 «Хижины дяди Тома» (фр.).
23 Иван Сергеевич Аксаков в его письмах. Эпистолярный дневник 1838-1886гг. с предисл., комм. и воспоминаниями А. Ф. Аксаковой: в 3 т. Т. II. Письма 1849-1857. М.: Русская книга, 2004. С. 225-226.
Памятные даты России. К 200-летию со дня рождения Ю. Ф. Самарина (1819-1876) 133
Православной Церкви, святости совершаемых в ней таинств, уважение к сану священника и свобода совести, личное нравственное самосовершенствование, «действие живых, личных сил человеческой души»24. Другими словами, христианский идеал — это «внешнее проявление внутреннего духа. Поэтому еще не угоден Богу ни молящийся, ни творящий дела, ни исповедающий исповедание Церкви, но тот, кто творит и исповедует, и молится по живущему в нем духу Христову»25. Отсюда возникает вопрос: каким образом соотносится идеал христианский и церковный? Славянофилы верили, что «Церковь живет даже на земле не земною, человеческой жизнию, но жизнию божественной и благодатною. Посему не только каждый из членов ее, но и вся она торжественно называет себя Святою. Видимое ее проявление содержится в таинствах: внутренняя же жизнь ее — в дарах Духа Святого, в вере, надежде и любви. Угнетаемая и преследуемая внешними врагами, не раз возмущенная и разорванная злыми страстями своих сынов, она сохранялась и сохраняется неколебимо и неизменно там, где неизменно хранятся таинства и духовная святость — никогда не искажается и никогда не требует исправления. Она живет не под законом рабства, но под законом свободы, не признает над собой ничьей власти, кроме собственной, ничьего суда, кроме суда веры (ибо разум ее не постигает), и выражает свою любовь, свою веру и свою надежду в молитвах и обрядах, внушаемых ей духом истины и благодатью Христовою»26. Если, по определению Хомякова, Церковь живых и мертвых, изначально единая, святая, безгрешная — это явление вневременное, то ее историческая ипостась создается людьми, которые в гордом стремлении своим разумением сохранить букву закона могут уклониться с пути любви, которая выражается в «деле, молитве и песне духовной»27. А это может привести к оскудению благодати в такой Церкви. Поэтому Иван Аксаков допускал правомерной и полезной острую критику «исторической Церкви» и «архиереев».
Следует отметить, что, характеризуя Самарина, Аксаков также использовал термин «аскетизм». Однако это не относилось к его миросозерцанию, а только к внутренней, сокрытой «стихии духа», которая, по мысли Аксакова, была «трагическая, героическая, аскетическая»28. Аскетичным могло выглядеть и отношение Самарина к браку. Аксаков сообщал невесте: «Мы с ним говорили о значении брака, он вполне согласился со мною и принимал все, что я говорил, выражал тоску о своем одиночестве, но на все мои предложения ему жениться или махал рукой, или качал головой, но отмалчивался»29.
Вслед за Хомяковым, который еще в статье «О старом и новом», утверждал, что живые формы жизни основаны на «святости уз семейных» и «глубоком смысле государства», «представляющего нравственное и христианское лицо»30, именно в таинстве брака Аксаков видел основания и возможность в полной мере реализовать христианский идеал. Поэтому неудивительно, что, готовясь к вступлению в брак, И. Аксаков в первую очередь пытался объяснить невесте сущность своего личного понимания христианского идеала: «По натуре своей я (да ведь и ты тоже) лелею идеал вечного 24 25 26 27 28 29 30
24 СловаИ.Аксакова в передаче К.Н.Леонтьева. Цит. по: ФетисенкоО.Л. «Гепталисты»... С. 160.
25 Хомяков А. С. Сочинения в 2 т. Т. 2. С. 10.
26 Там же. С. 16.
27 Там же. С. 21.
28 Переписка И. С. Аксакова и Ю. Ф. Самарина (1848-1876). С. 327.
29 РГАЛИ. Ф. 10. Оп. 1. Ед. хр. 236. Л. 287. Впоследствии супруги Аксаковы предпринимали попытку сосватать Самарина и Е. Ф. Тютчеву, видя их взаимную симпатию, но она оказалась неудачной. Однако характерно, что объяснение Самариным отказа от брака было продиктовано той же коллизией между свободой и необходимостью, которую Хомяков разъяснял Аксакову в упомянутом выше письме 1853 г. Самарин писал Аксакову: «Речь не о том: принести ли мне себя в жертву, если бы Провидение послало мне повод к законной жертве, я бы ухватился за него обеими руками, — о том речь: могу ли, вправе ли я принять чужую жизнь как жертву» (Переписка И. С. Аксакова и Ю. Ф. Самарина (1848-1876). С. 262-263).
30 Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. М., 1900. Т. 3. С. 29.
Русско-Византийский вестник № 1 (3), 2020
134
горения к Богу, так, чтобы жизнь была неутомимым, страстным служеньем, вся — лирическим порывом. Такое отношение к Богу трудно как-то совместить с человеческою „ежедневностью“, с утренним жирным кофе, с тартинками avec du bon frontage31, с послеобеденным процессом пищеварения и тому подобною пошлостью житейскою. В молодости меня именно это и пугало в женитьбе — пугал мир мягкого и размягчающего счастья.
Я говаривал, что я, пожалуй, и женюсь, но легко может случиться, что вдруг в одно прекрасное утро, за семейным чаем, я вдруг почувствую в душе прилив стремлений, потребностей неудовлетворенных, жажду тяжелого подвига, напряженного, возбужденного состояния, жизни порывов и восторгов (в высоком духовном смысле), — и тогда к черту чай со сливками и семейным тихим счастием, и убегу я, куда глаза глядят за тридевять земель! Это действительно могло бы со мною быть лет 12, 15 тому назад.
Но с тех пор я научился не доверять-то очень своим высоким порывам, убедился на опыте, что они не прочны, не выдерживают испытания ежедневности в приложении к жизни, что в них гораздо больше жара крови, чем духовного содержания и реальной любви к добру, людям и Богу, что в них много личной потехи и самоудовлетворения, наконец, что этот страстный лирический подвиг несравненно легче, чем подвиг чернорабочий, ежедневный, — наконец, что надо не через жизнь перескакивать, не поверх ее парить, а ее поднять с собою, ее освятить, — так как она в принципе освящена и благословлена Христом. <...> Пусть наша ежедневность, наше земное счастие не помешает нам быть „духом горяще, Господу работающе“, или, по крайней мере, желать этим быть, признавать такое состояние своим идеалом»32.
При этом и идеал женщины выводится Аксаковым из христианского понимания таинства брака, где преданием закрепленная покорность жены мужу обуславливается исключительно свободой. Обращает на себя внимание и то обстоятельство, что здесь уже Аксаков расширяет рамки личных отношений с невестой, представляя славянофильские убеждения о влиянии православия на нравственный облик русского народа и коренном различии западной и восточной цивилизаций: «Великий ты оригинал, Анна, право. Каким образом могла ты, немка, выработать себе такой русский идеал женщины и брака? Так высоко понять послушание, так свободно его понять, или вернее, понять свободу в послушании там, где вся цивилизованная Европа видит только рабство? Ты ответишь, мое сокровище, что таков христианский взгляд. Прекрасно, но ведь его надо выработать, оправдать, — не все его знают и разумеют; в русском народе, в его быту и обычае он живет, это правда, хотя и под грубою формою, но в том-то и замечательно, что в тебе развитое сознание и просвещенная мысль твоя совпадают с неразвитым народным воззрением, с бессознательным народным русским обычаем, что в тебе, немка, народ русский находит себе оправдание. Диковинка!
Анна Федоровна и Иван Сергеевич Аксаковы
31 С приятным содержимым (фр.).
32 РГАЛИ. Ф. 10. Оп. 1. Ед. хр. 236. Л. 102-103.
Памятные даты России. К 200-летию со дня рождения Ю. Ф. Самарина (1819-1876) 135
Конечно, это все доказывает только, что определение сущности русской народности совпадает с определением христианства или православия, но самое разумение православия далеко еще не разработано, не выяснено в явлениях бытовой жизни. В этом отношении ты дала уже мне много нового, ты многое мне уяснила — о чем я мало думал, или на что я мало обращал внимания. Давай писать роман, Анна, непременно давай писать вместе роман и представим там идеал русской женщины, оправдаем взгляд русский и христианский <...>. И обязанность романиста показать в этом повиновении — высоту, в этом „рабстве“ — свободу, в этих отношениях жены к мужу — такую поэзию, такой лиризм, такую жизнь»33.
Помимо богословского аспекта в приведенных словах отчетливо слышатся отзвуки борьбы Аксакова за продвижение славянофильских идей, опирающихся на христианские идеалы, в российском обществе пореформенного периода. Действительно, именно в это время И. Аксаков вместе с Ю. Самариным были в высшей степени «ортодоксальными» славянофилами, последовательно защищали принцип свободы во всех социально-общественных и духовных проявлениях: свобода совести, свобода слова, свобода мысли, политическая и гражданская свобода.
У близкого к славянофилам Н. П. Гилярова-Платонова в одном из писем встречается интересное высказывание: «Есть двоякого рода катихизис, — 1) личный и 2) так сказать, общественный. В личных верованиях и идеалах копаться непристойно. Это неприкосновенность, святыня, и личные верования очень редко сходятся с общественными клеймами, под которыми они значатся»34. Однако для Аксакова и Самарина принципиальным было неразделение личного и общественного «катихизиса», и такая позиция являлась своеобразным славянофильским кредо. «Я, как журналист, — писал И. Аксаков о своей деятельности в качестве редактора «Дня», — сознаю задачу славянофильского журнала именно в том, чтоб разработывать начала, принципы и предносить идеал sans l’alterer35 какими бы то ни было компромиссами. Это задача Церкви, это и задача христианского (славянофильского) журнала. Такова была и „Русская Беседа“, со статьями Хомякова в ней»36. Вместе с тем, именно реальная общественная жизнь и государственная политика выступали тем полигоном, где славянофилы стремились проверить на практике и защитить выработанные ими идеалы. Разумеется, для такой работы требовались недюжинные нравственные силы, потому что служение христианскому идеалу, пропитанному духом свободы, наталкивалось в полицейском государстве, находящемся в состоянии борьбы с разного рода угрозами политического, военного, социального, духовного характера, на активное противодействие, по меньшей мере, цензурное. В результате общественная деятельность превращалась в общественное служение, в подвижничество, в духовный подвиг, оценить который не всегда могли даже сочувствующие славянофильским убеждениям люди. Так, выпустив 7 октября 1865 г. в газете «День» передовую против смертной казни, Аксаков наткнулся на непонимание не только цензуры, но и своей невесты, которая обвинила его в идеализме, в том, что он не учитывает политическую целесообразность момента и пр. В ответ Аксаков разразился гневной отповедью, в которой наглядно проявилась его личная бескомпромиссность и честность в служении христианской истине: «Ты пишешь: „Ce que tu dis sur peine de mort en theorie est tres vrai. Mais si peu applicable dans le cas donne ou tu as I’air d’accuser de ferocite le gouvernement le plus debonnaire, qui fut jamais“37. Это разделение теории и практики — принадлежит к самым избитым вещам и служит постоянным оправданием всякому уклонению от христианского идеала. То же говорится, когда дело идет о чистоте жизни! Я вовсе
33 Там же.
34 Цит. по: Фетисенко О.Л. «Гепталисты»... С. 166.
35 Без изменений (фр.).
36 РГАЛИ. Ф. 10. Оп. 1. Ед. хр. 236. Л. 143.
37 То, что ты говоришь о смертной казни, в теории очень верно. Но так мало применительно в данном случае, когда ты обвиняешь в свирепости правительство, тогда как оно более добродушное, чем когда-либо (фр.).
136
Русско-Византийский вестник № 1 (3), 2020
не обвиняю правительство в свирепости, хотя при этом добродушном правительстве казнено больше, чем во все царствование Николая Павл<овича> (я исключаю польскую войну в обоих царствованиях). Зло даже не в отдельном факте, а в принципе. Я восстаю против внесения смертной казни в уголовный кодекс, в признании ее принципа. Неужели ты этого не прочла? Это признание есть новейшее приобретение. Хорош прогресс. Неужели ты этого ничего не сообразила? Так-то мы приближаемся к идеалу России! Далее: tu sais mieux que personne, que si la mort de peine a ete appliquee ces dernieres annees, c’etait un acte de repression d’urgente necessite. Urgente necessite!38 И где тебе судить об этой urgence39? А может быть, дело могло бы дойти до цели и другим путем? Так называемый практический взгляд есть самый ограниченный и близорукий. Практический взгляд оправдывает и плутовство, и подлость, и всякие дурные средства к достижению цели. Добродетель, честность, — все это, по мнению самодовольной дешевой мудрости практиков, вещи самые непрактичные. Но они ошибаются. Христианство — самая практическая вещь в мире; путь добра, правды, честности оказывается в конце концов самый прямой и короткий — следовательно, самый практический путь. <...>Твои обвинения в равной степени относятся ко всем славянофилам, ко всей школе и направлению их. Идеалисты, несчастные! Ослеплены! <...> Появись теперь Иоанн Креститель, ты бы назвала его непрактиком и одобрила бы, если б его взяли в полицию. On va defendre le День et ma parole on fera bien. Si je ne te connaissais personnellement comme l’homme le plus doux et le plus honnete, je nommerai ton article un article incendidere40. Этого не доставало, чтоб „День“ запретили в России за протест против смертной казни! Это было бы позором для России! Да куда же девался твой идеал России! Христианский идеал?»41
Когда же А. Ф. Тютчева, в качестве духовного авторитета, разделяющего ее мнение, сослалась на протоиерея Малой церкви Зимнего дворца И. В. Рождественского, Аксаков парировал в духе своей обычной критики «церковников»: «Ив<ан> Васил<ье-вич> прекрасный человек, но он не только священник, но и поп. А попы и монахи, известное дело, стоят за всякое насилие в деле веры, за преследование свободного слова, за преследование раскола полицейскими способами. Есть вещи, которые наши левиты понять не способны»42.
В 1860-е гг., продвигая в обществе идеалы славянофильства, Аксаков и Самарин демонстрировали различие только в выборе тематики своих выступлений. Если Аксаков в передовых вынужден был мобильно откликаться на самые разнообразные вопросы современности, то Самарин стремился к «специализации»: его преимущественно занимали три вопроса, более или менее взаимосвязанных, — земский, «немецкий» и особенно религиозный. Пример глубокого и обстоятельного богословского изучения предмета Самарин продемонстрировал в серии статей, посвященных иезуитам, которые были опубликованы в последних номерах «Дня» (№ 45-52 за 1865 г.)43. Аксаков был особенно восхищен вторым письмом, в котором усмотрел личную позицию Самарина относительно христианского идеала: «Едучи в Абрамцево и оттуда, при свете фонаря, я читал 2 письмо Самарина. Оно несравненно выше первого, серьезнее
38 Ты сам лично хорошо знаешь, что если смертная казнь и применялась в последние годы, то такое наказание было крайней необходимостью. Крайняя необходимость! (фр.).
39 Крайней необходимости (фр.).
40 Конечно, нужно защищать «День», и мои слова будут только о хорошем. Но если бы я не знала тебя лично как человека умеренного и глубоко честного, твою статью можно было бы назвать поджигательной (фр.).
41 РГАЛИ. Ф. 10. Оп. 1. Ед. хр. 236. Л. 138-139. При всем уважении к убеждениям своего мужа, А. Ф. Аксакова до конца жизни, по свидетельству В. С. Соловьева, не могла согласовать «государственный принцип славянофильства» со «здравым смыслом» (Иван Аксаков в воспоминаниях современников. М.: Институт русской цивилизации, 2014. С. 200).
42 Там же.
43 Этот труд вышел отдельным изданием, дополненный приложениями. См., например: Самарин Ю. Ф. Иезуиты и их отношение к России. Письма к иезуиту Мартынову. Издание третье. М..: Типография Грачева, 1870. 510 с.
Памятные даты России. К 200-летию со дня рождения Ю. Ф. Самарина (1819-1876) 137
и глубже. Некоторые места просто chef d’oeuvre44 в нравственно-богословском отношении и показывают, как сам он строго, отчетливо, неподкупно смотрит на идеал христианский. С какою смелостью проникает он в самые затаенные углы человеческой совести и распутывает ее путаные узлы. Одно только при всем том хочется сказать: не только „с какою смелостью“, но и „с какою ловкостью“. Он разлагает, как острием ножа, направо и налево весь состав христианской нравственной догмы, — не только иезуитской. Он производит впечатление на меня ловкого оператора, распоряжающегося уверенною рукою своим лезвием в теле человеческом между жил и мышцев. Он вносит элемент логики в душу, в отношения человека к Богу, ему там будто все просто и ясно — даже там, где речь человеческая прекращается и есть место только неизглаголемой молитве. Это не проповедь, а диспут, диалектическое фехтованье. Превосходно его изложение понятий о законе и свободе, но оно сухо, не довольно тепло, хотя и свидетельствует об искренном убеждении. Во всяком случае, после брошюр и богословских сочинений Хомякова, это капитальнейшая вещь в богословской литературе»45. Статья Самарина об иезуитах актуализировала не только антиномию закона и благодати46, но и вопрос о возможности реализации идеала в практике жизни, проблему свободы совести, которая для Самарина приобретет особое значение в виду осмысления положения дел в Прибалтийских окраинах, размышлений о протестантской этике, различии духовных практик и политики России и Запада, способности народа к религиозному просвещению и пр.
Если в начальный период издания «Дня» Самарин в целом поддерживал актуально-мобильную форму публицистической деятельности, то к концу четырехлетнего периода уже уговаривал Аксакова отказаться от издания ежеквартального журнала, который мог бы прийти на смену «Дню», поскольку считал, что славянофильская идеология на новом этапе требует нового основательного осмысления. «Он решительнейшим образом восстает против издания журнала и отказывается содействовать, — пересказывал Аксаков невесте свой разговор с Самариным. — По его мнению — выйдет полнейшее fiasco47, тогда как теперь я схожу с поприща avec tous les honneurs de la guerre48. А fiasco выйдет от того, что вся наша бескапитальность, вся наша несостоятельность, прикрываемая теперь формою „Дня“, обнаружится при форме журнала. Ибо наши идеалы еще вырабатываются, именно, напр<имер>, идеал государственного строя, представительства. А журнал требует уже догматического изложения; это университет, где по всем наукам читаются лекции. Мы же лекций читать еще не можем; нужна подготовка, которой мы не имеем, хватаясь то за издание газет и журналов, то за внешнюю деятельность службы (освобождение крестьян), то за писание случайных статеек. Нам надо отстраниться и предаться изучению, размышлению и подготовке, ибо время, шибкий ход политического развития России скоро выдвинут вопросы и потребуют от нас ответа и прямого участия, а ответы наши не готовы, кроме неопределенных и идеальных воззрений. Года через два-три предстанет вопрос о государственном политическом строе. Мы не можем читать лекций об этом предмете. То, что мы можем сказать теперь, — не может иметь власти над жизнью, и мы чувствуем себя debordes49 ею... <...> А он считает себя и меня призванными к лучшим трудам и ответственными за это. На мое замечание, что развитие России требует более скромных задач, что самое время не ждет и лишает нас досуга созерцательного,
44 Шедевры (фр.).
45 РГАЛИ. Ф. 10. Оп. 1. Ед. хр. 236. Л. 243.
46 Ср. запись в дневнике С. М. Сухотина от 27 ноября: «Статья Ю. Ф. Самарина в „Дне“, его ответ иезуиту Мартынову производит большой эффект; да оно иначе и быть не может. Статья эта великолепная и, помимо прямого отношения к иезуитам, там есть места, исполненные христианской любви и мудрости; и между прочим одно, объясняющее разницу закона от благодати» (Из памятных тетрадей С. М. Сухотина. 1865 // Русский Архив. 1894. Т. 2. С. 263).
47 Фиаско (ит.).
48 С честью из войны (фр.).
49 Переполненными (фр.).
138
Русско-Византийский вестник № 1 (3), 2020
он возражал, что ограничиваться скромными задачами — это баловство или самоубийство, — и что надо спешить воспользоваться временем, пока жизнь еще не требует, чтоб быть готовым к первому ее призыву. По его мнению — теперь или никогда, если же особенно я, при настоящей решительной минуте в моей жизни, не поверну с дороги публичной мелочной деятельности на путь строгого изучения и мышления, то я себя окончательно погублю. Что он предлагает мне заняться вопросами о государственном строе и политическом идеале, изучить Аристотеля, Монтескье и пр., а сам хочет заняться вопросами Церкви; что пора, наконец, каждому из нас иметь специальность, которой ни у кого нет, и перестать пробавляться отрывками знания, отрывками мысли, что добытое Хомяковым и пр. требует разработки, а мы мало подвинули дело; что „День“ с честью сделал свое дело и отстоял в собственном сознании эти идеалы, не дав им заглохнуть, — но не представил и не мог представить цельной системы»50.
Между тем, несмотря на то, что после завершения издания газеты «День» И. Аксаков взял вынужденную паузу, уже через год он редактировал газету «Москва», демонстрируя ту же манеру выражения общественной позиции, что и при издании газеты «День». Период 1870-х гг., когда Аксаков был лишен возможности иметь собственное издание, был особенно ему тягостен, несмотря на то, что находились другие формы общественной деятельности, поэтому в 1880-е гг., когда наконец представилась возможность, Аксаков вновь активно вернулся в журналистику. При этом журналистская деятельность, всегда убыточная в материальном плане и в целом неблагодарная в расхожем общественном мнении, была для И. Аксакова тем полем битвы за свои идеалы, на котором совершался высокий аскетический подвиг его жизни. Поэтому он не мог согласиться с А. Ф. Аксаковой, которая так же, как Ю. Самарин, призывала его отказаться от «внешней» деятельности в пользу теоретической, даже при том, что ее аргументация строилась на положении, весьма близком с положениями Хомякова о «внешней» и «вечной» Церкви. А. Ф. Аксакова призывает мужа не смешивать мир внутренний, духовный, и внешний, политический: «Il y a des natures essentiellement idealistes, dont l’objet est le beau et le bon etat, le vrai absolu et ces natures-la sont destinees a agir dans les spheres abstraites de l’ame et de l’intelligence, dans les regions immuables de la pensee et des principes. Ce sont les natures d’apotres, d’ecrivains moralistes, de reformateurs religieux. Ce n’est que dans le domaine moral et religieux, qu’ils trouvent leur veritable point d’appui. Des qu’ils transportent leur activite de ce domaine de l’ame, dans le domaine tout exterieur des institutions humaines et politiques, на образах мира преходящих, il y a dissonance, il y a grimace, il y a parodie, parce que les institutions politiques n’ont pas de signification intrinseque et absolue par elles memes, ce ne sont que des reflets, des accidents51. L’ideal n’a pas de prise sur eux, elle n’a par de prise que sur l’ame humaine, et par l’ame humaine sur les institutions exterieures de la societe. Le christianisme a fait la plus grande oeuvre de reforme sociale et politique et continue a la faire, mais sans jamais s’attaquer aux exterieures institutions sociales et politiques et en se tenant exclusivement sur le terrain de l’ame et de le moralite. L’idealiste, le moraliste, qui cherche la realisation de son ideal, de sa morale non pas dans les ames, dans les individualites, mais dans les masses collectives, dans les institutions exterieures, realise toujours plus ou moins la donnee geniale de Cervantes, il voudra appliquer a la realite inconsistante de l’ordre social necessairement vicieux, une methode d’action qui n’a de prise que dans la region toute abstraite de la conscience, ou elle est toute puissante et devient le levier qui regenere les societes. Il me semble que si aux yeux
50 РГАЛИ. Ф. 10. Оп. 1. Ед. хр. 236. С. 204-205.
51 Интересно, что, видимо, сама не желая того, А. Ф. Аксакова почти дословно повторяла позицию М. Н. Каткова относительно славянофильства, которую передал в личном разговоре с И. С. Аксаковым К. Н. Леонтьев, выделив, между прочим, слово гримаса: «Я донес ему еще на Каткова, что еще в 69 году, когда я приезжал из Турции в отпуск, он, видимо, стараясь подчинить меня больше своему направлению, сказал: „Мне признаюсь, претит одно это ваше славянофильство. Славянофильство — какая-то гримаса, больше ничего. Пусть сама жизнь вырабатывает эти оригинальные формы, а прежде времени учить нас — это доктринерство“» (Леонтьев К.Н. Моя литературная судьба // Литературное наследство. Т. 22-24. М., 1935. С. 443-444).
Памятные даты России. К 200-летию со дня рождения Ю. Ф. Самарина (1819-1876) 139
de quelques uns tu passes pour un homme remuant intrigant, dangereux, aux yeux des autres pour un reveur creux, c’est que tu as trop souvent dans ton activite confondu la mission du moralistes et du predicateur avec celle de l’homme politique, dela une certaine inconsistance dans ton mode d’action, qui te rend suspect aux yeux de quelques uns insuffisant aux yeux des autres. Et je crois, que c’est un instinct assez juste en moi qui me fait tout desirer de te voir quitter la carriere de journaliste pour t’appliquer a des venues purement speculatives qui conviennent si bien au genre et a la forme de ton intelligence et de ton talent»52. И в этом письме, и чуть ранее А. Ф. Аксакова упрекала мужа в том, что он донкихотстувует и выглядит в глазах публики смешным. Аксаков парировал, еще раз подчеркивая ущербность «здравого смысла» на фоне высокого нравственного подвига служения истине, готовности ради нее даже на жертву бесславия, не говоря уже о прочих неудобствах жизни: «Худо было бы с человечеством, мой „верный Санхо“, если только Санхо жили на свете и не было Донкихотов! До какой пошлости и подлости упало бы оно тогда! Но ты не Санхо, и я не Донкихот. Донкихот борется с воображаемыми врагами; мы же боремся вовсе не с воображаемыми, но действительными врагами; комизм заключается только в нашем бесславии»53.
Как видно, принципиальная позиция Аксакова объяснялась все тем же протестом против практического, пошлого взгляда на христианский идеал, о котором он писал
52 РГАЛИ. Ф. 10. Оп. 1. Ед. хр. 173. Л. 7 об.-9. Перевод: Есть по преимуществу идеалистические натуры, целью которых является прекрасное и благое состояние, абсолютная истина, и эти натуры призваны действовать в абстрактных сферах души и разума, в неизменных областях мысли и догматов. Это натуры апостолов, писателей-моралистов, религиозных реформаторов. Только в нравственной и религиозной сфере они находят свою истинную точку опоры. Как только они переносят свою деятельность из этой сферы души во всю чисто внешнюю сферу человеческих и политических институтов, на образах мира преходящих, возникает диссонанс, гримаса, пародия, потому что политические институты не имеют внутреннего и абсолютного значения, сами по себе, это лишь отражения, случайности. Идеал не имеет никакого отношения к ним, он имеет отношение только к человеческой душе, и через человеческую душу к внешним институтам общества. Христианство произвело величайшую работу в области общественных и политических реформ и продолжает делать это, но никогда не обращает внимания на все внешние социальные и политические институты, утвердившись исключительно на почве души и морали. Идеалист, моралист, ищущий воплощения своего идеала, своей морали не в душах и личностях, а в толпе и во внешних институтах, всегда более или менее воспроизводит гениальные положения Сервантеса, он захочет применить к беспочвенной реальности неизбежно порочного социального порядка метод действия, который возможно использовать лишь в сугубо абстрактной области сознания, где он всемогущ и становится средством, обновляющим общество. Мне кажется, что если в глазах одних ты выглядишь интриганом и опасным, а в глазах других — пустым фантазером, значит, слишком часто в своей деятельности ты путаешь миссию моралиста и проповедника с миссией политического деятеля, поэтому некоторая непоследовательность в твоем образе действий делает тебя подозрительным в глазах одних и несостоятельным — в глазах других. И я считаю, что достаточно верный инстинкт заставляет меня желать увидеть, как ты уходишь из карьеры журналиста, чтобы обратиться к работе над теоретическими построениями, которые так хорошо подходят образу и форме твоего ума и твоего таланта (фр.). Эти слова свидетельствуют, между прочим, насколько точно передал умонастроение А. Ф. Аксаковой в своих воспоминаниях В. С. Соловьев (см.: Иван Аксаков в воспоминаниях. М.: Институт русской цивилизации, 2014. С. 193-201).
53 РГАЛИ. Ф. 10. Оп. 1. Ед. хр. 235. Л. 9. Кстати говоря, если для дворянина И. Аксакова жертва, связанная с преодолением сословных предрассудков о чести, была относительно легка, поскольку он несравненно большей нравственной ценностью считал не честь, а честность, — то для аристократа Ю. Самарина, как писал Аксаков, преодолению сословного тщеславия способствовала серьезная работа над собой и следование христианскому идеалу: «Самарин стал теперь несравненно проще, добрее, мягче и цельнее, чем прежде: этому способствовали несчастия, болезни, утраты, постоянная работа над собой и стремление к истине, которое под конец к ней непременно приводит. Я помню Самарина еще таким, когда он ни за что бы не решился проехать по улице днем на каком-нибудь Ваньке (извозчике плохом), и помню, как он постепенно отсекал в себе тщеславные привычки света и именно заставил себя сесть ездить на Ваньках, пока наконец мог отнестись к этому совершенно безразлично» (РГАЛИ. Ф. 10. Оп. 1. Ед. хр. 236. Л. 192.).
Русско-Византийский вестник № 1 (3), 2020
140
еще невесте, приводя в пример непрактичную евангельскую Марию, отказавшуюся помогать хлопочущей по хозяйству Марфе. Этот же пример, дополненный еще ссылкой на «узкий взгляд практика-Иуды», приводит Аксаков анонимному автору статьи «Христианство и прогресс», подчеркивая, что стремление к христианскому идеалу, продиктованное «свободой человеческого духа в искренних проявлениях любви и веры», — это тот практический результат, который может продемонстрировать каждый отдельный человек, наделенный свободой воли и совести, потому что «Слово Божие, возвещенное Христом, не какая-либо социальная доктрина, пересоздающая мир независимо от личной воли человека, а сила, действующая в истории человечества — именно через каждого человека в отдельности, воспитывая в каждом историческом человеке, т. е. принадлежащем месту и своему веку, — внутреннего человека» (подчеркнуто И. Аксаковым)54. Другими словами, практический результат верующего человека — личная нравственность, обусловленная свободой воли и не зависящая от внешних обстоятельств.
После завершения «Дня» Аксаков и Самарин избрали для продвижения славянофильской идеологии каждый свой род деятельности: у Аксакова осталась журналистская трибуна (газета «Москва»), Самарин погрузился в теоретическое осмысление наследия Хомякова, которое осуществлялось по мере подготовки к изданию его богословских сочинений55. В этой связи представляет интерес интерпретация Аксаковым предисловия, написанного Самариным ко второму тому сочинений Хомякова, изданному в Праге в 1867 г.56 Ему он посвятил две статьи, опубликованные в газете «Москва» (23 и 28 октября 1868 г., предполагалась и третья, но издание газеты было прекращено). По мнению И. Аксакова, официальное богословие Русской Православной Церкви, разумеется, «исторической», современной, по форме мало отличается от вероучения латинского мира, поскольку так же, как и в западных странах, полагается в делах церковных на полицейские меры государства, а не на принцип свободы совести, а в рамках российских реалий — не отвечает на запрос общества о свободе мысли, ужесточая духовную цензуру. На этом фоне истинным «учителем Церкви», по словам Самарина (и с чем, разумеется, соглашается Аксаков), выступает Хомяков, который теоретически доказал и «всем существом служил живым подтверждением и свидетельством», что «можно верить честно, добросовестно и свободно, что иначе, как честно, добросовестно и свободно нельзя и верить»57. Ниже Аксаков солидаризируется со словами Самарина, что Хомяков представлял «оригинальное, почти небывалое у нас явление: полнейшей свободы в религиозном сознании». Думается, это утверждение служило для Аксакова и Самарина основанием не только для личного следования за «учителем» в своем нравственном самоусовершенствовании, но и для широкой просветительской деятельности, в том числе в области народного религиозного образования. Так, по наблюдениям Ю. Самарина, в среде крестьян «поражает полное отсутствие всякой сознательности в их отношениях к Церкви. <...> Выходит, что все, что в Церкви читается и поется, действует на них как колокольный звон; но как слово голос Церкви не доходит до них ни с какой стороны, а стоит в душе каждого, как в Афинах неизвестно когда и кем поставленный алтарь неведомому Богу»58. Религиозное образование в народе, как и в обществе в целом, необходимо,
54 Аксаков И. С. Полное собрание сочинений. М.: Тип. М. Г. Волчанинова, 1886. Т. 4. С. 353.
55 В 1877 г. Д. Ф. Самарин опубликовал черновой отрывок этого предисловия, который не вошел в издание. Характерно, что отрывок был озаглавлен «Об отношении Церкви к свободе», в нем Ю. Самарин доказывает возможность соотнести учение Церкви с «потребностью разумной свободы», анализируя явления свободы гражданской, политической и свободы мысли. См.: Из посмертных сочинений Ю. Ф. Самарина. Об отношении Церкви к свободе. М., 1877. 8 с.
56 Самарин Ю. Ф. Предисловие // Полное собрание сочинений А. С. Хомякова. Т. II. Прага: В типографии д-ра Ф. Скрейшовского. С. I-XXXXXI.
57 Там же. С. 157.
58 Переписка И. С. Аксакова и Ю. Ф. Самарина (1848-1876). С. 290.
Памятные даты России. К 200-летию со дня рождения Ю. Ф. Самарина (1819-1876) 141
по мысли Самарина и Аксакова, еще и потому, что религиозный идеал будет живым и свежим для того общества, которое его «ясно сознает и горячо принимает»59. Непременным условием совершенствования религиозного сознания русского человека должна, по мысли Аксакова и Самарина, выступать свобода совести, без которой Церковь внешняя превращается в государственный институт.
Наиболее четко свою позицию в отношении свободы слова Аксаков выразил в статье, адресованной М. П. Погодину, который, в свою очередь, в своей газете «Русский» выступил в защиту государственной точки зрения, что требуются полицейские методы, сила государственного закона, чтобы защитить Церковь от раскола, поскольку свобода совести может соблазнить крестьян, которые «не понимают православия», примкнуть к старообрядцам. Аксаков напоминает Погодину, что, несмотря на все полицейские меры, в России уже «15 миллионов наших старообрядцев, сектантов, раскольников», поэтому «даже с внешней, утилитарной, даже с государственной точки зрения не оказывается никакой выгоды в полицейской опеке»60, точно так же, как несостоятельны «либеральные требования цивилизации, прогресса и проч.». Как славянофил, Аксаков отметает подозрение в солидарности с либеральной западнической идеей о правах человека, основанной на рациональном подходе, как отрицает и требование свободы совести в связи с «состраданием к расколу» в данном конкретном примере. Основанием его требований свободы совести является исключительно следование христианскому установлению, разграничивающему сферу духа и материи, Церкви и государства: «До цивилизации и прогресса нам и дела нет, ибо превыше всякой цивилизации и прогресса идеал, препоставленный человечеству Христом, и требование свободы совести опирается лишь на самом слове Божием. Требование свободы совести — есть требование свободы для самой Церкви, — эта свобода необходима для ее собственной жизни духа, для ее торжества, для ее побед. Свобода совести — значит возвращение „Божьего Богови“ и „кесарева кесареви“, — значит свобода от опеки государственной»61.
В 1870-е гг. И. Аксаков и Ю. Самарин в отсутствии журналистской трибуны предпринимали попытки донести свои идеалы напрямую до царя, объясняя нравственные основы самодержавия, которые, с точки зрения славянофильского учения, держатся на «союзе свободной власти и свободного мнения»62. В ноябре 1870 г. Московская Дума решила откликнуться Всеподданейшим адресом на обнародованную князем А. М. Горчаковым декларацию о расторжении Россией 14-й статьи Парижского трактата по результатам Крымской войны, которая ограничивала права России на Черном море. Адрес был написан В. А. Черкасским, а подправлен И. Аксаковым. Самарин сначала был против подачи адреса, поскольку «не верил в серьезность и обдуманность деклараций»63, но все же подписал его, поскольку, как он писал Э. Раден, там был «фрагмент» «в пользу религиозной свободы»64. Этот фрагмент со всей очевидностью давал власти нравственное наставление, призывающее царя-освободителя от имени народа завершить начатые благие реформы, предоставив «первее всего — простора мнению и печатному слову, без которого никнет дух народный и нет места искренности и правде в его отношениях к власти; свободы церковной, без которой недейственна и сама проповедь; наконец, свободы верующей совести — этого драгоценнейшего из сокровищ души человеческой»65. Еще одну отчаянную попытку достучаться
59 Аксаков И. С. Полное собрание сочинений. Т. 4. С. 167.
60 Там же. С. 95.
61 Там же. С. 97. Мысли, сходные высказанным в этой статье, Аксаков повторит в передовой от 5 декабря 1881г., опубликованной в «Руси» по поводу статьи В.С. Соловьева «О духовной власти в России» (См.: Там же. С. 189-199).
62 Там же. С. 395.
63 Письмо Д. А. Оболенскому от 7.12.1870. Цит. по: Переписка с Раден. С. 367.
64 «Я любил Вас любовью брата...» Переписка Ю. Ф. Самарина и Э. Ф. Раден (1861-1876). СПб.: Владимир Даль, 2015. С. 200.
65 Там же. С. 202.
142
Русско-Византийский вестник № 1 (3), 2020
до царя с призывом если не отменить, то хотя бы присоединиться к нравственному порицанию плачевных результатов русской дипломатии по поводу подписания Берлинского трактата 1878 г., изменяющего Сан-Стефанский договор, предпринял И. Аксаков 22 июня 1878 г. на заседании Славянского благотворительного общества, выступив со знаменитой речью. В ней Аксаков подчеркивал не столько политические, сколько нравственные потери от жертвы, которую принес русский народ за свободу «славянских племен, наших естественных, наших единственных союзников в Европе. Свобода, самобытное развитие и преуспеяние духовных стихий славянской народности возможны для славян только в единении любви с русским народом... Иначе решает русская дипломатия! Для того только, православный русский народ, единый могучий и независимый из всех славянских народов, для того только и пролил ты свою драгоценную кровь, принес в жертву сотни тысяч твоих сынов, чтобы собственными победами унизить себя как славянскую державу, расширить владения, умножить силу врагов — твоих и всего славянства и подчинить православных славян господству немецкой и католической стихии! Напрасный мученик, одураченный победитель, полюбуйся на свое дело!..»66
Как известно, все эти попытки достучаться непосредственно до царя, как и предпринятая в 1882 г. инициатива с созывом Земского собора на коронации Александра III, оборачивались для И. Аксакова более или менее жесткими репрессиями и с очевидностью доказывали, что чиновники, категорически не приемлющие свободы печати, свободы мнения, свободы воли и свободы совести для общества, которые славянофилы считали непреложными христианскими принципами, являются в высшей степени несвободными, а значит, если не отрицающими вовсе христианский идеал, то отказывающимися в силу политической целесообразности следовать ему. Государственная бюрократическая машина подавляла и мертвила личную волю «винтиков», составляющих детали этой машины. Вместе с тем Аксаков продолжал верить, что идеал гармоничного гражданского общества в России возможен при условии, если личная воля царя не будет противоречить воле народа. Это устремление славянофилов проницательно подметил современный Аксакову французский публицист А. Леруа-Бо-лье: «Они, пожалуй, самые решительные противники бюрократии, самые горячие сторонники земств и местного самоуправления. Насколько исповедуют они неприязнь и презрение к ложным и бесплодным политическим свободам Запада, настолько же изображают воодушевление по поводу местных свобод — убогих, но плодоносных. В их глазах это — будущее России и русский идеал. Именно таким образом можно примирить внешнее противоречие между свободой народа и царским самодержавием. Чтобы реализовать их любимую идею о союзе и, так сказать, о сопричастии самодержца и народа, нужно только убрать бюрократию, которая встряла между престолом и страной, которая не дает им друг друга видеть и чувствовать, которая делает их чужими друг другу (перевод с фр.)»67.
При этом и для Аксакова, и для Самарина было несомненно, что в первую очередь именно в частной жизни, в быту, в ежедневности формируется и раскрывается нравственный облик человека, а его общественная и политическая деятельность, гражданское и даже религиозное служение напрямую зависят от тех идеалов, которые он несет в душе. Соответственно приоритеты православного человека должны сосредотачиваться в сфере личной и общественной, а не внешней государственной. Об этом Аксаков заявлял еще в одной из первых передовых своего «Дня»: «Общественный и личный идеал человечества стоит выше всякого совершеннейшего государства, точно так, как совесть и внутренняя правда стоят выше закона и правды внешней. Идеал может быть и недостижим, как и вообще недостижимо человеческое совершенство, но он должен постоянно предноситься пред человеком
66 Аксаков И. С. Собрание сочинений. Т. 1. Кн. 1. Славянский вопрос. СПб.: Росток, 2015. С. 380.
67 Цит. по: Вихрова Н.Н. «...Торжество Победоносцева и Каткова...»: об идеологических разногласиях среди консерваторов по поводу созыва Земского собора в 1882 г. в переписке И. С. Аксакова с женой // Русско-Византийский вестник. 2019. № 1 (2). С. 168.
Памятные даты России. К 200-летию со дня рождения Ю. Ф. Самарина (1819-1876) 143
и побуждать его вперед к достижению и осуществлению»68. Это, разумеется, не исключает честную государственную службу, но не для снискания государственных почестей, а для того же общественного служения. Но на государственной службе намного труднее проявлять свободу и требуется больше личных нравственных сил в следовании христианскому идеалу. Ю. Самарин, по мнению И. Аксакова, обладал этими силами и смог приблизиться к идеалу: «Да, Самарин был человек едва ли не самый свободный, самый независимый духом в России, несмотря на то, или точнее: именно потому, что он не был и не мог быть революционером, что он был врагом всякого насильственного посягательства на свободу органического развития, что, не отделяя себя от народа и уважая политические формы бытия, выработанные народу его историей, он в самом подчинении им умел сохранить всю полноту человеческого достоинства, всю неприкосновенность той личной нравственной и гражданской свободы, которая не может быть отнята у человека никаким законом и никакою властию. В область гражданской деятельности и отношений он вносил те же нравственные требования, какие считал для себя обязательными и в частной жизни. Он не отделял понятия о праве от понятия об обязанности, и, не будучи либералом в пошлом истасканном смысле этого слова, он с какою-то расточительностью личного труда, до изнеможения сил, работал над созиданием русской гражданской свободы, полагая ей в основу личный подвиг общественного служения, исполнение личного гражданского долга, во всем его объеме и святости. Потому что, по его понятиям, свобода зиждется и упрочивается только на нравственной почве, потому что свобода, как и Царствие Божие, нудится...»69 Вместе с тем, говоря это о Самарине, Аксаков эти же слова мог с полным правом приложить к своей собственной жизни, как и к жизни К. Аксакова, А. Хомякова, И. Киреевского, потому что именно христианский идеал, в его понимании, лежал в основе славянофильской идеологии. Поэтому кажется не совсем корректным утверждение современных философов, «что под покровом славянофильских форм Аксаков сегодня открывается русским европейцем и одним из самых последовательных христианских либералов, который дал столь редкий пример единства теории и практики, по метким словам самого публициста, не мудрствовал жизнью, а ею жил»70. Для Аксакова, как и для Самарина было несомненно, что именно «славянофильские формы» предполагали самобытное философское и общественно-политическое направление, основанное на христианском идеале, который являет миру православие, и поэтому отличное от западного либерализма.
Портрет Ю. Ф. Самарина. Худ. В. А. Тропинин, 1844 г.
68 Аксаков И. С. Полное собрание сочинений. Т. 2. С. 19.
69 Переписка И. С. Аксакова и Ю. Ф. Самарина (1848-1876). С. 333.
70 Кара-Мурза А. А., Жукова О. А. Свобода и вера. Христианский либерализм в российской политической культуре. М.: ИФ РАН, 2011. С.9.
144 Русско-Византийский вестник № 1 (3), 2020
Источники и литература
1. Аксаков И.С. Собрание сочинений. Т. 1. Кн. 1. Славянский вопрос / Сост. А. П. Дмитриев. СПб.: Росток, 2015. 639 с.
2. Аксаков И.С. Письма к А. Ф. Аксаковой (Тютчевой) // РГАЛИ. Ф. 10. Оп. 1. Ед. хр. 235.
3. Аксаков И.С. Письма к А. Ф. Аксаковой (Тютчевой) // РГАЛИ. Ф. 10. Оп. 1. Ед. хр. 236.
4. Аксаков И.С. Полное собрание сочинений. М.: Тип. М. Г. Волчанинова, 1886. Т. 2; 4. 816 с.; 770 с.
5. Аксакова А. Ф. Письма к И. С. Аксакову // РГАЛИ. Ф. 10. Оп. 1. Ед. хр. 173.
6. Вихрова Н Н. «...Торжество Победоносцева и Каткова...»: об идеологических разногласиях среди консерваторов по поводу созыва Земского собора в 1882 г. в переписке И. С. Аксакова с женой // Русско-Византийский вестник. 2019. № 1 (2). С. 164-176.
7. Иван Сергеевич Аксаков в его письмах. Эпистолярный дневник 1838-1886гг. с пре-дисл., комм. и воспоминаниями А. Ф. Аксаковой: в 3 т. Т. II. Письма 1849-1857 / Сост., подг. текста, примеч. Т. Ф. Прокоповича. М.: Русская книга, 2004. 576 с.
8. Иван Аксаков в воспоминаниях современников / Сост.., предисл. и коммент. Г. Н. Лебедевой; отв. ред. О.А. Платонов. М.: Институт русской цивилизации, 2014. С. 544.
9. Из памятных тетрадей С. М. Сухотина. 1865. // Русский Архив. 1894. Т. 2. С. 225-266.
10. Из посмертных сочинений Ю.Ф. Самарина. Об отношении Церкви к свободе. М., 1877. 8 с.
11. Кара-Мурза А.А., Жукова О.А. Свобода и вера. Христианский либерализм в российской политической культуре. М.: ИФ РАН, 2011. 184 с.
12. Кошелев В. А. Парадоксы Хомякова // Собрание сочинений в двух томах. М.: Медиум, 1994. Т. 1. С. 3-14.
13. ЛеонтьевК. Н. Моя литературная судьба // Литературное наследство. Т.22-24. М.: Журнально-газетное объединение, 1935. С. 310-498.
14. Переписка И. С. Аксакова и Ю. Ф. Самарина (1848-1876) / Подг. изд. Т. Ф. Пирожковой, О. Л. Фетисенко и В. Ю. Шведова. СПб.: Пушкинский Дом, 2016. 712 с.
15. Самарин Ю. Ф. Иезуиты и их отношение к России. Письма к иезуиту Мартынову. Издание третье. М..: Типография Грачева, 1870. 510 с.
16. СамаринЮ.Ф. Предисловие // Полное собрание сочинений А.С.Хомякова / Изд. под ред. Ю. Самарина. Т. II. Прага: В типографии д-ра Ф. Скрейшовского. С. I-XXXXXI.
17. Самарин Ю.Ф. Сочинения / Изд. Д. Самарина. М.: Тип. А.И. Мамонтова, 1877. Т. 1: Статьи разнородного содержания и по польскому вопросу. 402 с.
18. ФетисенкоО.Л. «Гепталисты»: Константин Леонтьев, его собеседники и ученики: (Идеи русского консерватизма в литературно-художественных и публицистических практиках второй половины XIX — первой четверти ХХ века). СПб.: Пушкинский Дом, 2012. 786 с.
19. Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. 3-е изд. М.: В Университетской тип., 1900. Т. 3. 512 с.
20. Хомяков А. С. Сочинения: в 2 т. Т. 2. Работы по богословию / Сост. В. А. Кошелев. М.: Медиум, 1994. 478 с.
21. Хондзинский П, прот. «Церковь не есть академия»: Русское внеакадемическое богословие XIX века. М.: Изд-во ПСТГУ, 2017. 480 с.
22. Хондзинский П, прот. Между Москвой и Римом: Ю. Ф. Самарин в его юношеской переписке с И. С. Гагариным // Человек перед выбором в современном мире: проблемы, возможности, решения: Мат. всеросс. науч. конф. 27-28 октября 2015 г., ИФ РАН (Москва): В 3 т. / Отв. ред. М. С. Киселева. М.: Научная мысль, 2015. Т. 2. С. 80-88.
23. «Я любил Вас любовью брата...» ПерепискаЮ.Ф.Самарина и Э.Ф.Раден (18611876) / Отв. ред. О.Л. Фетисенко. СПб.: Владимир Даль, 2015. 447.
Памятные даты России. К 200-летию со дня рождения Ю. Ф. Самарина (1819-1876) 145
