CC BY
246
Вестник ПСТГУ III: Филология
Заболотный Евгений Анатольевич,
МГУ
2014. Вып. 5 (40). С. 33-44
e.zabolotnyj20@mail.ru
Христология Церкви Востока: основные направления развития в V — нач. VII в.
В статье рассматривается до сих пор не решенный вопрос о соотношении антиохийского богословия и христологии Церкви Востока. Особое внимание уделено влиянию богословских систем Феодора Мопсуестийского и Нестория на развитие христологической доктрины Восточно-сирийской Церкви в V — нач. VII в., т. е. в наиболее важную эпоху в истории формирования ее вероучения, и проблеме периодизации данной эпохи. Автор рассмотрел основные произведения восточно-сирийских богословов этого периода, а также постановления соборов Церкви Востока (от собора 486 г., официально принявшего «феодорианское» исповедание веры, до епископского собрания 612 г., ознаменовавшего принятие христологии двух ипостасей). В статье также предпринята попытка уточнить представление о магистральном направлении вероучительного развития Восточно-сирийской Церкви в данный период.
Вопрос о том, какой характер носила христология Ассирийской Церкви Востока в период христологических споров, до сих пор остается дискуссионным. В частности, среди исследователей отсутствует консенсус по вопросу о ее соотношении с системами Феодора Мопсуестийского (f 428) и Нестория (f ок. 451). Долгое время в научной литературе господствовало мнение1, что процесс «несториа-низации» Церкви Востока начался при Нарсае (ок. 399 — после 502) и митрополите Бар-Сауме (f между 492 и 495), включал принятие учения Нестория на соборе 486 г., созванном католикосом Акакием I (f 496) в Селевкии-Ктесифоне, окончательно же завершился благодаря Баваю Великому (ок. 550 — после 628). Н. Н. Селезнев, соглашаясь с последним выводом, утверждает, однако, что Нар-сай следовал учению не Нестория, о богословии которого у него было самое общее представление, а Феодора Мопсуестийского2.
Еще одна группа исследователей стремится полностью дистанцировать магистральное направление вероучительного развития Церкви Востока от бого-
1 См., напр.: Vries W., de. Die syrisch-nestorianische Haltung zu Chalkedon // Grillmeier A., BachtH. Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. Würzburg, 1951. Bd. 1. S. 603, 609; Ortiz de Urbina I. Patrologia Syriaca. Roma, 1958. P. 108-109, 131.
2 Селезнев Н. Н. Несторий и Церковь Востока. М., 2005. С. 92; Он же. Христология Ассирийской Церкви Востока. М., 2002. С. 58-66, 74-87. См. также исследование, посвященное истории почитания Нестория в рамках восточно-сирийской традиции: Он же. Имя Нестория как символ и вопрос его почитания в восточно-сирийской традиции христианства // Символ. Париж; М., 2009. Вып. 55. С. 257-286.
Е. А. Заболотный
словской системы Нестория3. По мнению С. Брока, авторитет последнего в восточно-сирийской традиции никогда не мог сравниться с почитанием Фео-дора, и огромная ошибка говорить о «несторианизации» Персидской Церкви в У—У11 вв. И Нарсай, почтительно относившийся к Несторию4, и Бавай, с точки зрения ученого, выступали сторонниками «феодорианской», а не «несториан-ской» христологии, у которой вообще не было последователей в этот период5.
Источником основных положений христологии Феодора, таких как учение о полноте человеческого состава во Христе (именуемого «воспринятым человеком»6), о неизменности Божественной природы и о невозможности «взаимообщения свойств», была полемика с Аполлинарием Лаодикийским ^ ок. 390). Антиохийские богословы обратили внимание на то, что учение последнего о смешении (цТ^с;) и слиянии (о^ухраои;) Слова с плотью ставит под сомнение эти важные для них постулаты.
В христологии Феодора отрицается учение о двух рождениях Логоса. В понимании антиохийцев Слово Божье рождается от Отца прежде всех век, человеческая же плоть, т.е. храм, в который Оно вселилось, рождается от Девы7. Мария является Человекородицей (АуЭрюяотбхо;) и лишь в несобственном смысле (т^ йуафора) Ее можно назвать Богородицей (0£от6хо;). Она родила не Бога Слова, а человека, в котором Бог обитал «по расположению воли» (хат& т^ ох^оьу тл; ууйцпс;)8. Таким образом, Феодор отрицал, что Субъектом рождения от Девы является Логос. Учение о вселении Слова в человека «по благоволению» (кат' £й6ох£ау), противопоставляемое словам Аполлинария о соединении Логоса и плоти в единую сущность, является отличительной чертой христологии Феодора9.
Не меньшую опасность, чем в аполлинаризме, Феодор Мопсуестийский видел в арианстве. Он подверг резкой критике попытку отнести свойства челове-
3 Brock S. The Christology of the Church of the East in the Synods of the Fifth to Early Seventh Centuries: Preliminary Considerations and Materials // Brock S. Studies in Syriac Christianity. Alder-shot, 1992. P. 125—142; Брок С. Христология Церкви Востока / А. В. Муравьев, пер. // Вестник древней истории. М., 1995. Вып. 2 (213). С. 39—53; MarAprem. La théologie de l'Eglise de l'Orient est-elle nestorienne? // Istina. P., 1995. № 40. P. 81.
4 См. проповедь Нарсая, посвященную Диодору Тарсийскому (f до 394), Феодору и Несторию: Homélie de Narsès sur les trois docteurs nestoriens / M. L. Martin, éd. // Journal Asiatique. P., 1899. T. 14. № 2. P. 446-492.
5 Brock. Op. cit. P. 130-132; Брок. Указ. соч. С. 51.
6 См.: Theodorus Mopsuestenus. Homiliae catecheticae. VI (далее: Theod. Mops. Hom. catech.). Издание: Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Nicene Creed / A. Mingana, ed. Cambridge, 1932. P. 176-177. (Woodbrook Studies; 5) (далее — [Mingana]).
7 Ibid. [Mingana. P. 174-175].
8 Theodorus Mopsuestenus. De Incarnatione. VIII, 62 (далее — Theod. Mops. De Incarn.; отрывок приводится Леонтием Византийским). Издания: The Case Against Diodore and Theodore: Texts and their Contexts / J. Behr, ed., transl. Oxford, 2011. P. 302. (Oxford Early Christian Texts) (далее: [Behr]); Fragments of the Treatise on the Incarnation // Theodori episcopi Mopsuesteni in epistolas B. Pauli commentarii / H. B. Swete, ed. Cambrige, 1882. Vol. 2. P. 310. (далее: [Swete]).
9 О значении понятия «по благоволению» в учении Феодора см.: McLeodF. G. The Role of Christ's Humanity in Salvation: Insights from Theodore of Mopsuestia. Washington, 2005. P. 176204; Селезнев. Христология... С. 56-57, 64.
ческой природы во Христе к Логосу, тем самым сводя Его на уровень творения10. Однако, критикуя еретическое понимание соттишсаНо ¡ёютаШт, Феодор не принимал и православную интерпретацию этого учения, которое позднее стало частью Халкидонского ороса (равно как и учение о рождении Сына Божия от Отца по Божеству и от Девы Марии по человечеству)11.
Невозможность отнести свойства человеческой природы к Логосу вытекала из убеждения Феодора, что неприложимое к Божественной природе, или Божеству, неприложимо и к ипостаси Бога Слова12. В этом он отличался от свт. Афанасия Александрийского ^ 373), так как последний, полемизируя с ариа-нами, четко различал Божественную природу Логоса, к которой неприложимы свойства человеческой природы, и Его ипостась, т. е. Логос как Субъект всех христологических предикатов13. Для Феодора понятия «Божественная природа Единородного» и «Бог Слово» взаимозаменяемы14, поскольку термин «природа» в подавляющем большинстве случаев (в т. ч. в христологическом контексте) он понимает не как общую природу, или абстракцию, а как конкретную, индивидуальную природу15. Мопсуестийский епископ в тех случаях, когда Диодор Тарсийский писал о Сыне Давидове или Сыне Марии и Сыне Божьем, предпочитает говорить о Боге Слове и воспринятом человеке, т. е. о Божественной и человеческой природах. В данном случае можно заметить, что Феодор, уча о конкретной, индивидуальной природе, практически не отличает ее от субъекта этой природы. Таким образом, христологическая формула Феодора «две природы — одно Лицо» лишь на первый взгляд кажется не противоречащей халки-донской христологии.
Феодор вплотную подходит к черте, за которой должно следовать признание двух субъектов во Христе, хотя и не переступает ее, и в его аутентичных произведениях не встречается учение о двух лицах и двух ипостасях. Фактически он учил еще о едином Субъекте двух природ, хотя его христологическая мысль развивалась в перспективе, которая во многих отношениях предвосхищала двух-субъектную христологию.
Христологическая формула Нестория выглядит следующим образом: «две природы — две ипостаси — два природных лица — одно Лицо единения»16. Термин «лицо» имеет в его богословии два значения: «природное лицо» (ярбошяо'У фиоьхбу), которое есть у каждой из соединившихся во Христе природ, и «Лицо единения» (ярбоюяоу тл; ¿уйоеюс;) Божественной и человеческой природ — еди-
10 Sullivan F. A. The Christology of Theodore of Mopsuestia. Roma, 1956. P. 197—200. Подробнее об отношении ариан к данному вопросу и о возражениях со стороны антиохийского богословия см.: Hanson R. P. C. The Search for the Christian Doctrine of God: The Arian Controversy, 318-381. Edinburgh, 1988. P. 109-116, 208-217.
11 Acta conciliorum oecumenicorum / E. Schwartz, ed. Berolini; Lipsiae, 1933. T. 2. Vol. 1 (2). P. 129-130 (далее: ACO).
12 Theod. Mops. Hom. catech. VI [Mingana. P. 178].
13 Hanson. Op. cit. P. 446-458.
14 Sullivan. Op. cit. P. 204-205.
15 Ibid. P. 206-228.
16 Nestorius. Tegourta Heraclidis. III 1 (далее: Nestorius. TH). Издание: Nestorius. Le livre d'He-raclide de Damas / P. Bedjan, ed. P., 1910. P. 209-211, 214, 238-239 (далее: [Bedjan]).
ное Лицо «Христа, Сына и Господа», не тождественное ни «природному лицу», ни ипостаси предвечного Логоса17. Исповедание же двух ипостасей — прямое следствие представления о том, что самостоятельно существующая природа неизменно нуждается в ипостаси18. Обе ипостаси Христа образуют свои лица, что не предполагалось в рамках учения Феодора. Из этого следует и важное различие между этими христологическими системами. Для Нестория обе ипостаси Христа являются самобытными, самостоятельно существующими, так как каждая из них образует лицо, в то время как Мопсуестийский епископ писал о самобытной ипостаси Бога Слова, соединившейся с несамобытной человеческой ипостасью19. Именно это отличие позволяет охарактеризовать христологию Не-стория как двухсубъектную.
17 Итак, Христос есть Лицо единения, а Бог Слово есть не [Лицо] единения, но [лицо] Своей собственной природы. — Ibid. II 1 [Bedjan. P. 212]. Подробнее о христологии «Трактата Гераклида» см.: AbramowskiL. Untersuchungen zum Liber Heraclidis des Nestorius. Louvain, 1963. S. 135—229. (Corpus scriptorum christianorum orientalium; 242. Subs. 22); Chesnut R. A. The Two Prosopa in Nestoius' «Bazaar of Heracleides» // The Journal of Theological Studies. Oxford, 1978. Vol. 29/2. P. 392—409; Grillmeier A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Freiburg; Basel; Wien, 199 03. Bd. 1. S. 433-452; Halleux A., de. Nestorius: History and Doctrine // Syriac Dialogue 1: First Non-Official Consultation on Dialogue within the Syriac Tradition. Vienna, 1994. P. 200-215; Селезнев. Heстoрий... С. 58-85.
18 Это характерная черта христологии Heстoрия, писавшего о том, что «нет природы без ипостаси» (Nestorius. TH. II 1 [Bedjan. P. 442]).
19 По мнению Феодора, различие между Богом и человеком, соединившимися во Христе, проявляется на уровне природ, в то время как их единство или союз (ошафею) — на уровне Лица (Theod. Mops. De Incarn. VIII 62 [Behr. P. 290; Swete. P. 299] (фрагмент, цитируемый Леонтием); [Behr. P. 470] (сир. перевод)). Однако единое Лицо, о котором он говорит в этом контексте, принципиально отличается от Лица в позднейшем, халкидонском понимании: термин «лицо» означает для Феодора «лик, облик, внешнее проявление» и не совпадает в данном случае с понятием «ипостась» (Sullivan. Op. cit. P. 259; Grillmeier. Op. cit. Bd. 1. S. 626-632; см. также об интерполяции в сирийском переводе, в которой говорится об одной ипостаси после соединения: Ibid. S. 633-634). То есть Лицо понимается Феодором просто как совокупность уникальных черт. О двух ипостасях как исходных элементах единства во Христе писал и представитель противоположного христологического направления — Севир Антиохийский (t 538), указывавший на то, что самобытная (tôiooimaTOi) ипостась всегда образует отдельное лицо, в отличие от ипостаси несамобытной (oùx tôl0oштaтol), которая не имеет своего лица и лицом не является (Давыденков О., иерей. Христологическая система Севира Антиохийского: Догматический анализ. М., 2007. С. 86). Фактически оба богослова писали о Христе как результате соединения самобытной ипостаси Бога Слова с несамобытной человеческой ипостасью, используя при этом аналогию соединения в человеке души и тела как отдельных природ и ипостасей (см. аргументы Севира: Severi Antiocheni Liber contra impium Grammaticum. II 4 (перевод: Давыденков. Указ. соч. С. 283-284).
Общий понятийный аппарат был вытеснен только неохалкидонским богословием, развивавшимся Юстинианом. Однако представление о двух ипостасях во Христе, усматриваемых, «когда природа выделена отдельно», встречается и гораздо позже, например в сочинении арабского мелькитского богослова X в. Ибн Йумна (см.: Селезнев. «Послание о единстве» багдадского мелькита в составе энциклопедического «Свода» арабоязычного копта XIII века // Он же. Pax Christiana et Pax Islamica: Из истории межконфессиональных связей на средневековом Ближнем Востоке. М., 2014. С. 41). Автор благодарит H. H. Селезнева, указавшего ему на эти факты.
Нарсай полностью принимает христологическую формулу Феодора «две природы — одно лицо»20. Он называет Божественную природу Христа «Словом» шгИа), а человеческую — «телом» ра^га), или человеком, подразуме-
вая под ними конкретные, индивидуализированные природы Логоса и человека Иисуса. Эти природы объединились в единое Лицо рацора) Сына
Ьэга)21. Отрицая «взаимообщение свойств», Нарсай не соглашается и с учением о двух рождениях Бога Слова и относит рождение от Девы, страдания и смерть22 к свойствам Сына Давидова, в котором Логос обитал «по благоволению»23. Логос не усваивает плоть человека, родившегося от Марии, и не является центром единства во Христе, в качестве которого Нарсай рассматривает «Лицо Сына», не тождественное Логосу.
Несмотря на четкое различение Сына Божия и Сына Давидова, христоло-гия Нарсая еще не двухсубъектна: единым Субъектом является Лицо Сына, а не две самобытные ипостаси, как у Нестория24. Нарсай отрицает соттишсаНо ¡ШотаШт, но признает (как и Феодор) односторонний перенос свойств Бога Слова и человека на единого Сына, перенос, который, несомненно, не является подлинным взаимообщением свойств.
Первый этап усвоения восточно-сирийской традицией христологии «греческих учителей», начало которому было положено переводом сочинений Феодора и богословским синтезом, осуществленным Нарсаем, завершился официальным принятием Церковью Востока христологического учения Феодора Мопсуестий-ского на соборе 486 г. Соборное определение содержит сирийский эквивалент греческого термина ош&ф£1а (^лашл; naqqíputа) для обозначения соединения Божественной и человеческой природ во Христе25, отрицает соттишсаНо ¡ШотаШт и анафематствует теопасхистские выражения26. Собор исповедует единое Лицо, в которое соединились две природы, но ничего не говорит о двух
20 Narsai. A Homily on our Lord's Birth from the Holy Virgin. 441-444 (далее: Nars. Nat.). Издание: Narsai's Metrical Homilies on the Nativity, Epiphany, Passion, Resurrection and Ascension. / F. Graffin, [ed.]; F. G. McLeod, transl.; Turnhout, 1979. P. 64. (Patrologia orientalis; T. 40. Fasc. 1) (далее: [Graffin]).
21 Nars. Nat. 501-503 [Graffin. P. 68]. Учение о двух лицах Нарсай прямо отвергает (Nars. Nat. 441-442 [Graffin. P. 64]).
22 Ibid. 135-136, 447-448 [Graffin. P. 68].
23 Еще одна параллель между христологией Феодора и Нарсая — учение о вселении (^леет».; '"murya; греч. ¿voixnotg) Сына Божия в человеческую природу и обитании в ней по благоволению b"sebyana; греч. кат' cuSoxiav). См.: Ibid. 5, 74, 78, 82, 92-96, 102-105, 116, 181, 415-418 [Graffin. P. 36, 42-44, 48, 62]. О месте понятия «по благоволению» в христологии Нарсая см.: McLeod F. G.. Introduction // Narsai's Metrical Homilies... P. 7-34, здесь: p. 25-26; Селезнев. Христология... С. 64.
24 McLeod. Op. cit. P. 24.
25 См., напр.: Theod. Mops. Hom. catech. VI [Mingana. P. 175]. Вопреки распространенному мнению, термин ошафею, употребляемый в богословском (в т.ч. в христологическом) контексте, имеет значение «союз», а не «соприкосновение», и обозначает предельно тесное единство. Подробнее см.: A Patristic Greek Lexicon / G. W. Lampe, ed. Oxford, 1961. P. 1308-1310.
26 Synodicon Orientale ou recueil de synodes nestoriens / J. B. Chabot, publ., trad. P., 1902. P. 54-55.
ипостасях, что подтверждает «феодорианский», а не «несторианский» характер христологии Церкви Востока в кон. V в.27
В VI в. в Церкви Востока состоялось пять соборов: соборы католикосов Мар Авы I (544 г.) 28, Иосифа (554 г.)29, Иезекииля (576 г.)30, Ишойава (585 г.)31 и Сав-ришо (596 г.). В документах первых четырех соборов не только не содержится формула «две ипостаси», но и сам термин ипостась (^>cuo; q'nöma) не встречается в христологическом контексте. Учение о Христе этих соборов не выходит за рамки учения Феодора Мопсуестийского.
В постановлении же собора 596 г., с одной стороны, также отражена32 классическая антиохийская христология: строгое диофизитство, анафема тем, «кто вносит в единство Сына Божия какое-либо растворение [двух природ], смешение, составность или слияние, или [прилагает] страдания или смерть, или иное, свойственное человечеству, к славной природе Его Божества, или считает Храм Господень, [Храм] Бога Слова, который в результате невыразимого таинства, непостижимым образом Он соединил с Собою в утробе Святой Девы в вечное, неразрушимое и нераздельное единство, простым человеком rdil
bar nasa s"hima\ греч. ^lAôç ûvGpwnoç)». Участники собора подчеркивают, что принимают Никейский Символ веры в том виде, в котором он был истолкован «славным среди православных блаженным» Феодором Мопсуестийским, «толкователем Божественных Писаний». Это позволяет однозначно отделить их от представителей прохалкидонского направления, представленного Хенаной Адиабенским33. С другой стороны, принципом единства Божественной и человеческой природ на этом соборе признается ипостась предвечного Логоса. В постановлении говорится о «славных тайнах домостроительства Бога Слова, которые Он в конце времен совершил и исполнил в природе Своего человечества»34. Более того, анафеме предается «всякий, кто утверждает, что не Сам Бог Слово пострадал нашего ради спасения в теле Своего человечества, будучи в нем и с ним и им в утробе и на кресте и в страданиях и нераздельно, во веки, в то время как славная природа Его Божества не участвовала ни в каких страданиях»35.
Очевидно, что при католикосе Савришо «крайними» были и «антифеодори-анец» Хенана, и «несторианин» Бавай. Тот факт, что Субъектом двух рождений в определении собора признается Вторая ипостась Троицы, а не Лицо единения, свидетельствует о сближении учения Церкви Востока с христологией Хал-кидона, что, как можно видеть, не исключало традиционной приверженности
27 Brock. Op. cit. P. 126; Брок. Указ. соч. С. 48; Селезнев. Христология... С. 109—110.
28 Synodicon Orientale. P. 541-543.
29 Ibid. P. 97-98.
30 Ibid. P. 113-114.
31 Ibid. P. 133-136.
32 Ibid. P. 197-198.
33 Хотя в постановлении Хенана не был назван по имени, слова об авторитете Феодора были направлены именно против него, так как он отвергал и экзегезу, и богословие Мопсуестийского епископа. Во всяком случае, в поздней традиции это постановление понималось как направленное против Хенаны, о чем свидетельствует одно из писем католикоса Тимофея I (780-823). См.: Synodicon Orientale. P. 51.
34 Synodicon Orientale. P. 197.
35 Ibid. P. 198.
антиохийскому богословию. Именно эта приверженность христологии Феодо-ра, находившейся в противоречии с халкидонским богословием, не позволяет назвать направление, представленное католикосом Савришо и участниками собора 596 г., прохалкидонским.
Во 2-й пол. VI — нач. VII в. Баваем Великим был осуществлен синтез сирийской богословской традиции и учения Нестория, что ознаменовало начало второго этапа в рецепции Церковью Востока христологии «греческих учителей»36. Часть «Книги о единении» Бавая посвящена критике анафематизмов V Вселенского Собора, направленных против Трех Глав. Бавай цитирует текст анафема-тизма в сирийском переводе (причем весьма точном)37: «Ведь во второй главе своих пустых анафематизмов злоречивый Юстиниан нечестиво говорит так: «Всякий, кто не исповедует, что было два рождения Одного и Того же Бога Слова, одно, которое прежде веков от Отца, вне времени и бестелесно, и другое, которое в последние дни, когда Он сошел с небес и воплотился от святой и славной Богородицы yaldät allähä; греч. qeotôxoç) и Приснодевы, да будет
анафема».
Возражая против учения о двух рождениях Бога Слова, Бавай пишет о двух рождениях «вечного Сына», Который, будучи результатом соединения Сына Божия и человека Иисуса, не тождественен Логосу38. Как можно видеть, Бавай, следуя за учением Нестория39, признает Субъектом двух рождений богочелове-ческое Лицо единения rtkà^vL; parsopa da-h3dayuja; греч. npôownov t^ç
èvtôo£Wç), которое Он именует Господом Иисусом Христом.
Что же выступает Лицом единения? В рамках учения Бавая, равно как и в богословии Нестория40, им фактически является ипостасное свойство Бога Слова — сыновство, или Лицо сыновства rdio^ii; parsopa da-frrutä)41, которое в момент соединения Божественной и человеческой природ во Христе и становится Лицом единения. Природа для Бавая Великого означала абстрактную идею, ипостась — ее реализацию, а лицо — совокупность отличительных свойств последней. В рамках его богословской системы необходимо четко различать Божественную природу, ипостась Бога Слова и Лицо сыновства, именуемое «Христом». Бавай проводит очень тонкое различие между употреблением понятий «Слово» и «Сын». «Слово» и «вечный Сын» означают Вторую ипостась Троицы, а понятия «Сын» или «единый Сын» — это указания на особенное свойство данной
36 О христологии Бавая см.: Abramowski L. Die Christologie Babais des Grossen // Orientalia Christiana Analecta. Roma, 1974. Vol. 197. P. 219-245; Chediath G. The Christology of Mar Babai the Great. Kottayam, 1982. P. 62-106, 117-198; Шаненко И. Ф. Христологическая формула Нестория в богословии Бабая Великого // XI Ежегодная Богословская Конференция ПСТГУ: Материалы 2001 г. М., 2001. С. 13-24; Йевтич И., Муравьёв А. В. Бабай Великий // Православная энциклопедия. М., 2002. Т. 4. С. 239-240.
37 BabaiMagni Liber unionis. III 9 (далее: Babai. LU). Издание: BabaiMagni Liber de Unione / A. Vaschalde, ed. P., 1915. Vol. 1. P. 83 (сир. текст); Vol. 2. P. 67 (лат. перевод). (Corpus scriptorum christianorum orientalium; 79-80. Syr. 61-62) (далее: [Vaschalde]). См.: ACO. T. 4. Vol. 1. P. 240 (греч. текст), 215 (лат. перевод).
38 Babai. LU. III 9 [Vaschalde. Vol. 1. P. 83; Vol. 2. P. 67].
39 Nestorius. TH. II 1 [Bedjan. P. 212].
40 Ibid. [Bedjan. P. 210-211].
41 Babai. LU. III 9 [Vaschalde. Vol. 1. P. 84, 98; Vol. 2. P. 68-69].
ипостаси, т. е. сыновство42. Бавай проводит аналогию между единством ипостасей Троицы и единством Божественной и человеческой природ во Христе, хотя эти два вида единства и носят различный характер43: «Ибо это есть единая сущность44, или, если желаешь, естество, и она является безграничной и [является] Причиной всего, [сущность,] которая безгранична в трех ипостасях, отличных только по своим личным свойствам. Таким же образом человечество: Сын [Человеческий], посредством единства с вечным Сыном, есть [вместе с Ним] единый Сын»45.
Бавай Великий пишет о едином Сыне, но отличает Бога Слова от Господа Иисуса Христа, Вторую ипостась Троицы от «Лица единения», что отрицает тождество единого Сына с Сыном Божьим. Также и приобщение человечества к ипостасному свойству Бога Слова едва ли может пониматься как подлинное единение. Лицо сыновства, или Лицо единения, скорее относится к категории свойства, а не является Субъектом. Субъектами же в рамках учения Бавая становятся две ипостаси во Христе.
Бавай не был первым представителем восточно-сирийской традиции, который следовал учению Нестория о двух ипостасях во Христе. Такое исповедание встречается в записи богословских собеседований, которые проводились в Константинополе в 562 или 563 г. по инициативе императора Юстиниана (527-565) и в которых участвовали представители Церкви Востока46. Во-первых, Авраам из Бет-Раббана (f 569), который составил для Юстиниана исповедание веры и был приглашен императором на собеседования (однако, сославшись на преклонный возраст и обилие обязанностей, не приехал), отказался исключить из диптихов имена Диодора, Феодора и Нестория, во-вторых, прибывшие в Византию представители Церкви Востока не признали учение об одной ипостаси во Христе, и, наконец, Бавай, опираясь на «Трактат Гераклида», подверг критике неохалкидонское богословие, развивавшееся Юстинианом. Все это свидетельствует о сознательной работе по синтезу учения Нестория и предшествующей богословской традиции Церкви Востока. Эта работа во многом была реакцией на осуждение Трех Глав.
В 608 или 609 г. умер католикос Григорий I47, и шаханшах Хосров II (590628) вплоть до своей смерти не позволял персидским христианам избрать ему
42 Селезнев. Христология... С. 75-76.
43 Единство ипостасей Троицы является природным, в то время как единство Бога и человека во Христе — не природное, а личное (Babai. LU. I 5 [Vaschalde. Vol. 1. P. 28; Vol. 2. P. 23]).
44 rüäärt; от греч. oùoia.
45 Babai. LU. I 5 [Vaschalde. Vol. 1. P. 29; Vol. 2. P. 24].
46 Iustinianus, Paulus Nisibenus. Discussio. Fol. 16. 7-11. Издание: Guillamount A. Justini-en et l'église de Perse // Dumbarton Oaks Papers. Washington; Cambridge, 1969/1970. Vol. 23/24. P. 41-66; англ. пер.: Justinian. Dialogue with Paul of Nisibis / Dr. J. Macdonald, transl. <http:// www.voskrese.info/spl/nisibis.html> [электр. ресурс, обращение 17.01.2014]. Иные источники, содержащие сведения о собеседованиях: Barhadbesabba 'Arabaya. Histoire / F. Nau, éd., trad. P., 1913. P. 628-630. (Patrologia orientalis; T. 9. Fasc. 5 [Seconde partie]); Histoire nestorienne inédite: Chronique de Séert / A. Scher et al., éds. P., 1911. P. 187-188. (T. 7. Fasc. 2 [Seconde partie]). См. также исследования: Grillmeier. Op. cit. 1989. Bd. 2/2. S. 487-489; GrazianskyjM. Die Politik Kaiser Justinians I. gegenüber den Monophysiten: [Diss. zur Erlangung des akademisches Grades Dr. phil.]. Jena, 2005. S. 187-188; Селезнев. Христология... С. 70-73.
47 Определение собора, созванного им в 605 г., вполне традиционно с точки зрения анти-охийской христологии. См.: Synodicon Orientale. P. 209-210.
преемника. В период с 608/9 по 628 г. Бавай осуществлял попечение над монастырями в северных областях территории Персидской Церкви48, и его богословские взгляды оказали важнейшее влияние на последующий вероучитель-ный выбор восточно-сирийской традиции. Бавай был автором или соавтором вероисповедания персидских епископов перед Хосровом, представленного на епископском собрании 612 г.49 В определении, принятом на данном собрании и содержащем большое количество параллелей с «Книгой о единении», впервые в Восточно-сирийской Церкви соборно провозглашается учение о двух ипостасях во Христе50.
Это положило начало развитию христологии в рамках синтеза учения Не-стория и восточно-сирийского богословия, который осуществил Бавай Великий, и ознаменовало рецепцию Церковью Востока богословской системы Нестория уже на официальном уровне. Бавай одержал победу не только над оппозицией со стороны последователей Хенаны, но и над «центристами», которые занимали промежуточное положение между сторонниками последнего, тяготевшими к халкидонскому богословию, и строгими «феодорианцами».
Изучение первоисточников не позволяет признать «несторианским» не только богословие Нарсая, но и христологию соборов Церкви Востока, участники которых развивали свое учение в рамках богословского синтеза, осуществленного им. Более того, постановление собора католикоса Савришо (596 г.) характеризуется определенной близостью к халкидонской христологии, что может свидетельствовать о сознательном сближении с ней. В то же время эта близость сочетается со следованием некоторым элементам богословской системы Феодо-ра, что не дает оснований именовать данное направление, в отличие от учения Хенаны, прохалкидонским.
Церковь Востока в итоге действительно официально приняла учение Несто-рия, в том числе христологию двух ипостасей, однако произошло это достаточно поздно — на епископском собрании 612 г., т. е. в конце второго этапа развития восточно-сирийской христологии, включавшего перевод с греческого на сирийский произведения Нестория «Трактат Гераклида Дамасского» в 539/540 г., а также богословский синтез, осуществленный Баваем Великим во 2-й пол. VI — нач. VII в. Применительно к периоду V и большей части VI в. корректнее говорить не о «несторианстве», а об антиохийской христологии, или «вере Феодора», как вероучении Церкви Персии.
Ключевые слова: Антиохийская школа, Бавай Великий, Нарсай, Несторий, сирийское христианство, Феодор Мопсуестийский, христология, Церковь Востока.
48 The Book of Governors: The Historia Monastica of Thomas, Bishop of Marga. D. 840 / E. A. W. Budge, ed., transl. L., 1893. Vol. 1. P. 51-56 (сир. текст); Vol. 2. P. 90-99 (англ. пер.).
49 Synodicon Orientale. P. 564-567.
50 Ibid. P. 567, 575.
The Christology of the Church of the East:
the MAIN trends OF DEVELOPMENT FROM THE FIFTH
to early seventh centuries E. A. Zabolotnyi
The article deals with the unsolved problem of the relationship between the Anti-ochene theology and the Christology of the Church of the East. Special attention was paid to the problem of the influence exercised by the theological systems of Theodore of Mopsuestia and Nestorius on the development of the East Syrian Church doctrine from the 5th to early 7th centuries, i.e. the most important age in the history of doctrine, and the problem of periodization. The author have studied the main writings of the East Syrian theologians of the period and decisions of the councils (from the council of 486 which officially adopted "Theodorian" Christological scheme to the reception of the "Nestorian" Christology of two hypostases at the assembly of bishops of 612). The study of the Syriac sources allowed of drawing an important conclusion about the heterogeneity of the development of the East Syrian Church doctrine and existence of the two main trends within the Christology of this Church, i.e. the "Theodorian" Christology accepted by Narsai and the "Nestorian" theology that Babai the Great and the bishops who participated in the asssembly of 612 followed.
Keywords: Antiochene School, Babai the Great, Ohristology, Church of the East, Narsai, Nestorius, Syriac Christianity, Theodore of Mopsuestia.
Список литературы
1. Брок С. Христология Церкви Востока / А. В. Муравьев, пер. // Вестник древней истории. М., 1995. Вып. 2 (213). С. 39-53.
2. Давыденков О., иерей. Христологическая система Севира Антиохийского: Догматический анализ. М., 2007.
3. Йевтич И., Муравьёв А. В. Бабай Великий // Православная энциклопедия. М., 2002. Т. 4. С. 239-240.
4. СелезневН. Н. Имя Нестория как символ и вопрос его почитания в восточно-сирийской традиции христианства // Символ. Париж; М., 2009. Вып. 55. С. 257-286.
5. Селезнев Н. Н. Несторий и Церковь Востока. М., 2005.
6. Селезнев Н. Н. «Послание о единстве» багдадского мелькита в составе энциклопедического «Свода» арабоязычного копта XIII века // Селезнев Н. Н. Pax Christiana et Pax Islamica: Из истории межконфессиональных связей на средневековом Ближнем Востоке. М., 2014. С. 33-42.
7. Селезнев Н. Н. Христология Ассирийской Церкви Востока: Анализ основных материалов в контексте истории формирования вероучения. М., 2002.
8. Шаненко И. Ф. Христологическая формула Нестория в богословии Бабая Великого // XI Ежегодная Богословская Конференция ПСТГУ: Материалы 2001 г. М., 2001. С. 13-24.
9. Янг Ф. М. От Никеи до Халкидона: Введение в греческую патристическую литературу и ее исторический контекст / П. Б. Михайлова и др., пер. с англ. М., 2013.
10. A Patristic Greek Lexicon / G. W. Lampe, ed. Oxford, 1961.
11. Abramowski L. Die Christologie Babais des Grossen // Orientalia Christiana Analecta. Roma, 1974. Vol. 197. P. 219-245.
12. Abramowski L. Untersuchungen zum Liber Heraclidis des Nestorius. Louvain, 1963. (Corpus scriptorum christianorum orientalium; 242. Subs. 22).
13. Acta conciliorum oecumenicorum / E. Schwartz, ed.; J. Straub, contin. Strassburg; Berlin; Leipzig, 1914-1974. 4 vol.
14. Babai Magni Liber de Unione / A. Vaschalde, ed. P., 1915. 2 vol. (Corpus scriptorum christianorum orientalium; 79-80. Syr. 61-62).
15. Barhadbesabba 'Arabaya. Histoire / F. Nau, éd., trad.. P., 1913. Pt. 2. (Patrologia orientalis; T. 9. Fasc. 5 [Seconde partie]).
16. Brock S. The Christology of the Church of the East in the Synods of the Fifth to Early Seventh Centuries: Preliminary Considerations and Materials // Brock S. Studies in Syriac Christianity. Aldershot, 1992. P. 125-142.
17. Chediath G. The Christology of Mar Babai the Great. Kottayam, 1982.
18. Chesnut R. A. The Two Prosopa in Nestoius' «Bazaar of Heracleides» // The Journal of Theological Studies. Oxford, 1978.Vol. 29/2. P. 392-409.
19. Commentarius Theodori Mopsuesteni in Evangelium Johannis in librose VII partitus: Versio syriaca juxta codicem parasiensem CCCVIII / J. B. Chabot, ed. P., 1897. T. 1: Textus syriacus.
20. Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Nicene Creed / A. Mingana, ed. Cambridge, 1932. (Woodbrook Studies; 5).
21. Fragments of the Treatise on the Incarnation // Theodori episcopi Mopsuesteni in epistolas B. Pauli commentarii / H. B. Swete, ed. Cambrige, 1882. Vol. 2. P. 290-312.
22. Grazianskyj M. Die Politik Kaiser Justinians I. gegenüber den Monophysiten: [Diss. zur Erlangung des akademisches Grades Dr. phil.]. Jena, 2005.
23. Grillmeier A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Freiburg; Basel; Wien, 19903. Bd. 1; 1989. Bd. 2/2.
24. Guillamount A. Justinien et l'église de Perse // Dumbarton Oaks Papers. Washington; Cambridge, 1969/1970. Vol. 23/24. P. 41-66.
25. Halleux A., de. Nestorius: History and Doctrine // Syriac Dialogue 1: First Non-Official Consultation on Dialogue within the Syriac Tradition. Vienna, 1994. P. 200-215.
26. Hanson R. P. C. The Search for the Christian Doctrine of God: The Arian Controversy, 318381. Edinburgh, 1988.
27. Histoire nestorienne inédite: Chronique de Séert / A. Scher et al., éds. P., 1911. Pt. 2 (1). (Patrologia orientalis; T. 7. Fasc. 2 [Seconde partie]).
28. Homélie de Narsès sur les trois docteurs nestoriens / M. L. Martin, éd. // Journal Asiatique. P., 1899. T. 14. № 2. P. 446-492.
29. Jansen T. Theodor von Mopsuestia. De Incarnatione. Berlin; N. Y., 2009.
30. Justinian. Dialogue with Paul of Nisibis / Dr. J. Macdonald, transl. 1998 <http://www. voskrese.info/spl/nisibis.html> [электр. ресурс, обращение 17.01.2014].
31. Le commentaire de Théodore de Mopsueste / R. Devreesse, éd. Città del Vaticano, 1939. (Studi e testi; 93).
32. Mar Aprem. La théologie de l'Eglise de l'Orient est-elle nestorienne? // Istina. P., 1995. № 40. P. 73-82.
33. McLeodF. G. Man as the Image of God: Its Meaning and Theological Significance in Narsai // Theological Studies. Woodstock (Maryland); New York; Baltimore, 1981. Vol. 42. P. 458-467.
34. McLeod F. G.. Introduction // Narsai's Metrical Homilies... P. 7-34.
35. McLeod F. G. The Role of Christ's Humanity in Salvation: Insights from Theodore of Mopsuestia. Washington, 2005.
36. Narsai's Metrical Homilies on the Nativity, Epiphany, Passion, Resurrection and Ascension. / F. Graffin, [ed.]; F. G. McLeod, transl.; Turnhout, 1979. (Patrologia orientalis; T. 40. Fasc. 1).
37. Nestorius. Le livre d'Heraclide de Damas / P. Bedjan, éd. P.,1910.
38. Ortiz de Urbina I. Patrologia Syriaca. Roma, 1958.
39. Synodicon Orientale ou recueil de synodes nestoriens / J. B. Chabot, publ., trad. P., 1902.
40. Sullivan F. A. The Christology of Theodore of Mopsuestia. Roma, 1956.
41. The Book of Governors: The Historia Monastica of Thomas, Bishop of Marga . D. 840 / E. A. W. Budge, ed., transl. L., 1893. 2 vol.
42. The Case Against Diodore and Theodore: Texts and their Contexts / J. Behr, ed., transl. Oxford, 2011. (Oxford Early Christian Texts).
43. Theodore of Mopsuestia. Commentary on Psalms 1-81 / R. C. Hill, ed, transl. Atlanta, 2006.
44. Theodori episcopi Mopsuesteni in epistolas B. Pauli commentarii / H. B. Swete, ed. Cambridge, 1882. Vol. 2.
45. Vries W., de. Die syrisch-nestorianische Haltung zu Chalkedon // Grillmeier A., Bacht H. Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. Würzburg, 1951. Bd. 1. S. 603-635.
