CC BY
93
ХРИСТИАНСКИЕ ЭКОЛОГИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ
Г.А. Круглова
Сложность и острота экологических проблем в середине ХХ в. потребовали их всестороннего анализа. Не могли остаться в стороне от их обсуждения и христианские мыслители, которые для укрепления своего влияния в массах активно начали заниматься проблемами, волнующими все человечество, и создавать общедоступные теории их решения. Именно экологические проблемы, по замечанию самих теологов, оказались для религии ценнейшим аргументом в пользу проповеди «смирения». «Могущество нашего господства над природой опьянило нас, мы сочли себя всесильными, - пишет теологический эколог Г. Зигвальт. - Наши нынешние трудности - следствие горделивого забвения трансценденции» [1, с. 348]. Тем самым они подчеркивают возрастающее значение религии в деле «наставления человека» для решения всех острых социальных проблем.
Представители Русской православной церкви убеждают, что «нет ни одной глобальной проблемы, в которой христиане не были бы заинтересованы и в решении которой не смогли бы, так или иначе, принять участие» [2, с. 56]. При этом церковные иерархи учитывают, что старые христианские представления о судьбах человечества, о ходе и направлении исторического развития постепенно утрачивают интерес со стороны верующих. Но религиозно настроенные люди совершенно по-иному воспримут христианское мировоззрение, если в него будет включено рассмотрение актуальных современных проблем. Именно поэтому богословы стараются нарисовать как можно более правдоподобные пути выхода из экологического кризиса.
Причины экологического кризиса во всех концепциях христианских церквей сводятся, прежде всего, к «грехопадению» первого человека. «Грех, вошедший в мир, оказался катастрофическим не только для человека, но и для экологической среды... Нарушено было и богоустановленное единство человека и окружающего его мира» [3, с. 42]. «Когда человек был безгрешен, - по утверждению митрополита Таллиннского и Эстонского Алексия (ныне патриарх Алексий II), - человек существовал в полной гармонии с окружающей его природной средой, у человека не было страха перед ее стихией». После же грехопадения, «усиленного самооправданием», якобы расстроилась и жизнь природы, ставшей
враждебной человеку. Признавая, что «грех» значительно осложнил и затруднил изначальный путь взаимодействия человека и природы, православные богословы связывают отрицательные последствия воздействия человека на природу непосредственно с отступлением человека от подлинно христианских принципов. Отождествляя нравственные и христианские ценности, богословы пытаются растворить всю экологическую проблематику в нравственной.
Теоретики православия стараются доказать, что когда в обществе господствовало религиозное мировоззрение, мир якобы не знал экологических проблем, т.к. все отношения регулировались религиозными нормами. Как отмечает доцент Московской духовной академии М.С. Иванов, в то время «человек хотя возвышался над природой, тем не менее всем своим существом входил в это природное равновесие и как бы составлял его средоточие» [3, с. 41], а принципы «христианского аскетизма» регулировали отношения общества и природы.
В этой связи православные мыслители, не ограничиваясь общими призывами о необходимости совершенствования религиозно-нравственных отношений, выдвигают как одно из конкретных требование для преодоления экологического кризиса - принцип «христианского аскетизма» по отношению к природе. «Новый аскетизм, - по мнению Н.А. Заболотского, - это христианский ответ на изменение обстановки». «Новый аскетизм» означает прежде всего «аскетизм в миру». Для этого необходимо воспитывать ответственность христианина за все происходящее в мире, в том числе его важной заботой становится и охрана окружающей среды. При этом отмечается, что «новый» он будет лишь по методологии, «по средствам христианского аскетического подвига в мире» [4, с. 49, 53]. Самым главным для реализации принципов «христианского аскетизма» является «ограничение человеческих потребностей».
В качестве идеала предлагается рассматривать монастыри в русском Средневековье, «хозяйственная деятельность которых была в высшей степени экологической, а светочи монастырей. выступают как маяки на этом верном пути спасения» [5, с. 84, 98]. Воздавая хвалу монастырскому хозяйству, богословы совершенно не учитывают экономических условий, определявших «хозяйственный аскетизм» монашеских
общин. При этом священнослужители совершенно забывают о низком уровне развития производительных сил того времени, с которыми и было связано примитивное земледелие и скотоводство. А возврат к этим религиозным принципам потребует и возврата к тому же уровню производства, что не является необходимым, и даже вредно, т.к. означало бы прекращение прогрессивного развития общества.
Кроме того, нельзя согласиться с восхвалением монастырского хозяйства и потому, что главной целью создания монастырей было не превращение пустошей в плодородные земли, а стремление «убить плотское и вознести духовное» в человеке. Об этом пишут и сами богословы: «Аскетическое направление монастырского хозяйства, не мешая улучшению его методов, “способствовало господству духа над плотью, над поверженной грехом самой природой человека”» [6, с. 46]. Угнетение плоти посредством духа было главной функцией монастырей и способствовало возвышению духовного начала над природным. По сути, эти призывы возрождают христианскую установку, осуждающую «эгоизм человеческой натуры, который необходимо преодолеть с помощью аскетизма».
Православные мыслители, ограничивая решение экологических проблем только нравственной сферой, делают обоснованную ссылку на то, что церковь «не располагает научно-техническим арсеналом». Именно поэтому они приходят к выводу о том, что церковная деятельность «может простираться только на духовное оздоровление человеческого сознания и общественные отношения» [7, с. 66]. Доказывая, что решить проблемы экологии можно только на религиозно-нравственной основе, православные богословы утверждают, что «христианство, как религия абсолютная, не может быть зависимым в своей этике от общественного строя» [8, с. 38]. Этим они хотят доказать определяющую роль религиозно-нравственного совершенствования для решения экологических проблем, независимо от конкретных социальных условий, а выход из экологического кризиса находится в религиозном мировоззрении.
В 80-е годы ХХ века деятели православия однозначно заявили, что ядерная война «ведет к необратимым нарушениям экологических процессов, к разрушению цивилизации». Сблизив две острейшие проблемы развития цивилизации, богословы стали рассматривать взаимосвязанно и их решение. Это позволило им активно обсуждать экологические проблемы на различного рода миротворческих форумах. Кроме того, православные иерархи пытаются связать воедино два кризиса: духовный и экологический, утверждая, что «духовно деградирующая личность приводит к деградации и природы». И в соответствии с этими установками следует и вполне закономерный вывод, укладывающийся в общие религиозные принципы: «Полное преодоление экологического кризиса в условиях кризиса духовного немыслимо» [9, с. 72].
Русская православная церковь одной из первых не только среди христианских направлений, но и всех религий мира обратилась к рассмотрению социальных аспектов экологических проблем, а оружие массового поражения оценивалось как один из факторов, создающих экологическую угрозу. Высокой оценки заслуживает и инициатива Русской православной церкви, выдвинутая на VI Ассамблее ВСЦ в 1983 г., о внесении в перечень прав человека «права на защиту окружающей среды», которое только в конце ХХ в. получило одобрение в католицизме.
Экологические разработки католических идеологов наиболее полное развитие получили в трудах папы Иоанна Павла II, который, рассматривая причины экологического кризиса, считал, что: «Человек, охваченный жаждой иметь и получать удовольствие в большей степени, чем быть и возрастать, потребляет безудержно и беспорядочно земные ресурсы и свою собственную жизнь», решение экологических проблем возможно только на пути сохранения «нравственных условий подлинной человеческой экологии» [10, с. 149-150].
Иоанн Павел II подчеркивал, что «серьезность экологической ситуации раскрывает, насколько глубок нравственный кризис человека», поэтому «забота о защите естественной среды обитания человека все больше зависит от моральных аспектов», а для этого надо развивать «экологическое сознание», которое должно воспитывать в обществе «новую экологическую ответственность», чтобы привести «к самому настоящему обращению» [10, с. 152, 302-310].
Как правило, теологи связывают конечные причины обострения противоречий в системе «общество-природа» либо с изменением вероучения, либо с нарушением человеком христианских принципов. Об этом четко и однозначно говорил папа Иоанн Павел II, подчеркивая, что «в истоках бессмысленного разрушения естественной среды обитания лежит ошибка антропологического характера, к сожалению, широко распространенная в наше время». Следуя традиционным христианским установкам, греховность объявляется главной причиной экологического кризиса.
Однако, учитывая современные условия и приспосабливаясь к ним, папа Иоанн Павел II пытался доказать, что к «первородному греху» человечества по мере его развития добавляются и другие так называемые «социальные грехи. загрязнение и разрушение окружающей среды, коррупция, наркобизнес,
социальное неравенство... терроризм и т.д.» [11]. По сути «социальные грехи» - это проекция в современное общество того же самого «первородного греха». Именно в этом «проявляется бедность или узость взгляда человека, воодушевляемого желанием обладать вещами, вместо того, чтобы соотносить их с истиной».
Католические мыслители однозначно сводят экологические проблемы к «проблемам нравственным». В этом же направлении они видят и их решение, считая, что «лишь первенство этики перед техникой может способствовать разрешению экологических проблем и... подлинному прогрессу» [12, 8. 91]. А главное в решении проблем природопользования, возникающих перед человечеством - это формирование у каждого человека «социальной ответственности». Эта «ответственность» составляет сущность «экологического сознания», которое основано «на последовательно нравственном видении мира».
Нельзя не признать, что в целом теоретики католицизма абсолютно правильно понимают все основные угрозы, связанные с экологическим кризисом. Это и загрязнение окружающей среды и «многочисленные метеорологические и атмосферные изменения», которые приносят ущерб здоровью. Обращают серьезное внимание теологи и на «произвольные генетические манипуляции» и «недопустимые вторжения в самые истоки человеческой жизни». Все эти проблемы, по их мнению, «ведут человека к грани самоуничтожения» и в целом сводятся богословами к проблеме «уважения к жизни». И преодолеть указанные негативные последствия можно только на основе «неких основополагающих принципов». Основные противоречия возникают, когда дело доходит до раскрытия содержания и смысла этих основных принципов. Именно трактовка их сущности уводит от научно обоснованного решения экологических проблем. Папа Иоанн Павел II в качестве таковых «существенных принципов» называл «игнорирование уважения к жизни» и игнорирование «смысла целостности творения» [10,
с. 306]. Тем самым они вновь возвращаются к апологетике веры и религиозной морали, так как все действия человека должны быть подкреплены «светом веры» и «только в рамках католицизма. становятся основой подлинного гуманизма».
Протестантские экологические концепции, в отличие от других течений христианства, характеризуются значительным разнообразием и тесной связью с основными западными трактовками экологического кризиса. Не ограничиваясь объяснением причин экологического кризиса только греховностью человека, протестантские теологи пытаются доказать, что «экологическое равновесие» было нарушено вследствие изменения религиозных установок по отношению к природе. В этом плане экуменический теолог А. Дюма доказывает, что причиной экологических проблем явилось «духовное оскудение» общества, и отстаивает право на религиозно-этический контроль «над решением проблем экологии» [13, р. 41-42].
А видный протестантский богослов Томас Дерр призывает заново переосмыслить некоторые библейские положения. Он считает, что необходимо возвращение «к библейским текстам, прочитанным заново, с точки зрения экологических понятий» и сводит экологическую проблему прежде всего к религиозно-этической проблематике, подчеркивая, что «центром дискуссии в решении экологических проблем является христианская теология и этика» [14, р. 26, 35], а науку и технику, как и большинство богословов, он представляет в виде «демонов», губительных для человечества, но и они есть лишь проекция зла, заложенного в человеке, выражение его «греховности», «продукт свободной воли».
Многие теоретики протестантизма считают, что достаточно изменения некоторых христианских принципов для преодоления противоречий в системе «общество-природа». Так, Дж. Макквэри ведущую роль в установлении гармонии между обществом и природой отводит «глубинным изменениям» в ценностной системе общества, главным образом, изменениям «в сфере христианской религии». Д. Феркисс утверждет, что именно «христианство сможет играть главную роль» в решении экологических проблем. В условиях сырьевого дефицита именно христианству с его влиянием на миллионы людей «в будущем обществе ограничения и принуждения, вероятно, будет легче играть нормативную социальную роль, чем это было возможным в современной западной культуре с ее прометеевскими и материалистическими устремлениями» [15, р. 260-261]. Христианство станет главной «идеологической и институциональной силой, узаконивающей новый социальный порядок».
Эти идеи широко поддерживаются и представителями протестантской «теологии процесса». Критикуя «антропоцентристскую» концепцию, они пытаются доказать наличие трасцендентной связи между природой, человечеством и богом, а для формирования «нового видения природы» требуется объединить науку, теологию и этику; сформировать «новый экологический взгляд на природу, человека и бога»; выработать новую «этику жизни», которая будет воспитывать в человеке «ответственность за все живое перед богом» [16, р. 70-71].
Теория «нового аскетизма» занимает особое место среди предлагаемых протестантскими мыслителями экологических концепций. Так, Ф. Элдер и Дж. Б. Кобб, рассматривая теорию «нового аскетизма»,
считают, что основной причиной экологического кризиса послужило стремление человека к неограниченному экономическому росту. По мнению Ф. Элдера, именно «новый аскетизм», элементами которого являются «ограничение», «почитание всего живого», способен привести к замене «эксплуатации природы ее гармонией», а для этого «мы должны быть более умеренными в потреблении природных ресурсов, ограничить рост народонаселения и развивать чувство благоговения перед всем живым [17, р. 325]. Он полагает, что для достижения этого необходимо провести изменения в религиозном вероучении и создание «энвайроменталистскую теологию». Подобные взгляды поддерживает и Джон Б. Кобб: «теологи должны участвовать
в разработке нового образа жизни», - основой которого опять же будут нравственно-религиозные изменения.
Для правильного понимания гармоничного взаимодействия человека и природы Ч. Бирч, вслед за представителями «теологии процесса», считает необходимым включить в его взаимодействие трансцендентное божественное начало. Он пытается путем создания «экологической модели единства природы, человека и бога» преодолеть антропоцентристский характер христианской нравственности и заключает, что именно «благодаря божественному милосердию, люди, через страдание преодолевают экологический и другие кризисы» [1б, р. 71-73].
Анализ «экологического равновесия» показывает, что говоря о сохранении «современного уровня экономического развития», теологи и философы имеют в виду сохранение того уровня, какого достигла каждая страна к данному моменту. И в этом прежде всего проявляется антигуманный смысл таких теорий. При рассмотрении данных проектов следует учитывать и тот факт, что призывы к установлению «экологического равновесия» предполагают и стабилизацию численности населения Земли на определенном уровне. А это уже прямое смыкание с мальтузианскими теориями. Иллюзорность такого абстрактного желания богословов очевидна, тем более в условиях неравномерности экономического развития.
Протестантские разработки экологических проблем предлагают общественности наиболее расширительную их трактовку в сравнении с другими христианскими конфессиями. Укрепляя за счет этого свои теоретические позиции, они тем не менее не могут выработать в общественном сознании действительное объективное понимание сущности и путей решения экологических проблем.
В 80-90-е годы ХХ в. в православии наблюдалось ослабление интереса к теоретическим разработкам экологических проблем, что обусловливалось целым рядом объективных причин. Прежде всего, следует обратить внимание на тот факт, что к этому времени несколько снизилась острота проявлений экологических бедствий во всем мире и одновременно значительно возросла активность экологического движения, что требовало от церкви конкретного участия. Кроме того, в теоретическом багаже Русской православной церкви уже имелась довольно стройная экологическая концепция, которая, с их точки зрения, не нуждалась в кардинальном изменении. Поэтому православие пошло по пути конкретизации своей экологической деятельности, тем более, что для этого имелись все условия.
Практически все христианские разработки (учитывая их большое разнообразие) провозглашают религиозную веру решающим фактором преодоления экологического кризиса, возрождают идеи «христианского аскетизма» и пытаются доказать, что это - единственный путь разрешения возникших экологических проблем.
Литература
1. Siegwalt G. Ecologie et theologie // Revue d’histoire et de pheologie religieuses. P., 1974. № 3.
2. Журнал Московской патриархии. 1977. № 3.
3. Журнал Московской патриархии. 197б. № 2.
4. Журнал Московской патриархии. 197б. № 3.
5. Христианство и экология: Сб. статей. СПб.: РХГИ, 1997.
6. Журнал Московской патриархии. 1974. № 3.
7. Журнал Московской патриархии. 1980. № 2.
8. Журнал Московской патриархии. 1981. № 4.
9. Основы социальной концепции Русской православной церкви. М.: Изд-во Московской патриархии, 2000.
10. Иоанн Павел II. Мысли о земном. М.: Новости, 1992.
11. La Documentation Catholique. 1999. 7 fevr.; 1997. 5 janv.; 1999. 7 nov.
12. Studia religioznawcze. W-wa, 1987.
13. Scince and technology for a new international economic order // Anticipation - Geneva. 1980. № 27.
14. Derr T. Ecology and human liberation. N. Y., 1973.
15. Ferkiss D. Christianity and the fear of the future. Chicago, 1975. Vol. 10. № 3.
16. Faith and science in an unjust world. Geneva, 1980. Vol. 1.
17. Elder F. The new ascetism // In: Environment and Society. N. Y., 1974.
