CC BY
56
Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 6, 2004, вып. 4
О.Э.Дуишн (философский ф-т)
ХРИСТИАНСКАЯ РЕЛИГИОЗНОСТЬ
И СТАНОВЛЕНИЕ ЕВРОПЕЙСКОЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ*
...Идеи долга, справедливости, права, порядка. Они имеют своим источником те самые события, которые создали там общество, они образуют составные элементы социального мира тех стран. Бот она атмосфера Запада, это нечто большее, чем история или психология, это физиология европейца.
П. Я. Чаадаев1
Процесс становления европейской цивилизации в его неизбывно рационализирующем значении давно стал предметом скрупулезного социально-исторического анализа, вовлекшего в свою орбиту представителей самых разных областей современного гуманитарного знания. В экспликации стратегий понимания генезиса структур и исходных оснований формирования «дисциплинарных пространств» европейского сообщества и соответствующей «физиологии европейца» участвуют как философы и социологи, так и историки, культурологи, преодолевая тем самым условные границы ранжирования дисциплин в традиционной схеме наук. Данные вопросы оказываются созвучны в единой направленности исследований к постижению глубинных условий утверждения западного самосознания с его атрибутами торжества правопорядка, строгости долга и внешне благопристойного образа жизни. Такого рода поведение задается многовековой практикой «дрессуры», осуществлявшейся в различных институтах и процедурах социального контроля, развертывавшихся от эпохи высокого средневековья и ведущих к горизонтам Нового времени. Важнейшую роль при этом в рамках данного периода сыграла, как известно, христианская религиозность. Именно с ее развитием par excellence связывают смену мировоззренческих парадигм и некоторых социально-экономических укладов жизни в истории европейской культуры.
В этой связи особенно примечательным представляется тот факт, что рационализация установок морального сознания и всего устроения производства и предпринимательства в это время оказывается возможной благодаря специфическим требованиям протестантской теологии, которая, по сути, несет в себе сугубо сверхразумный и сверхъестественный пафос призвания и статуса человека в его положении перед Богом. Подобный тезис обнаруживается, прежде всего, в работах Макса Вебера. Однако сам он не считал себя первооткрывателем этой концепции. Его
* Данная работа поддержана АНОИНО-Центром в рамках программы «Межрегиональные исследования в общесгвенных науках» совместно с Министерством образования Российской Федерации, Институтом перспективных российских исследований им. Кеннана (США) при участии Корпорации Кар-неги в Нью-Йорке (США), Фондом Джона Д. и Кэтрин Т. МакАртуров (США). Точка зрения, отраженная в сгатье, может не совпадать с точкой зрения вышеперечисленных благотворительных организаций.
© О. Э. Душин, 2004
предшественниками были Лэвли, Метью Арнольд, Эдуард Бернштейн, здесь же можно вспомнить и К.Маркса, рассматривавшего дело М.Лютера в качестве «буржуазной революции № 1». Но позиция М.Вебера была, безусловно, более разработанной и теоретически выверенной. В своем фундаментальном труде «Социология религии» он признавал, что религиозная этика всегда в той или иной мере поддерживала и служила «рациональным экономическим целям, особенно кредиторов»2, но только «мирская аскеза протестантизма, которая указала путь в деловую жизнь именно наиболее благочестивым и ригористичным людям, и способствовала тому, что успех в делах они стали рассматривать как плод рационального образа жизни»3. Тем самым, по мнению М.Вебера, именно протестантизм, в частности, кальвинизм, пуританизм и близкие к ним секта, помогли утверждению процесса рационализации профессиональной деятельности через идею призвания. И хотя понятое «Beruf», совмещающее в себе смыслы религиозного характера профессиональной деятельности и светского будничного понимания труда, приобрело свое особое значение благодаря интерпретации Мартина Лютера, но все же его дальнейшее развитие было связано не столько с позицией немецкого реформатора, сколько с формированием пуританского вероучения4.
При всем том Вебер не уставал напоминать, что дело Реформации само по себе отнюдь не задавалось генезисом «капиталистического духа»5. Дня него мировоззренческие свершения протестантизма определялись принципиально новыми богословскими истолкованиями идеи спасения, инициировавшей особую стратегию повседневной жизни. Эта этическая парадигма предполагала строгость и систематичность в осуществлении всех возможных действий, она реализовалась в таком измерении личного отношения к Богу, в котором любой поступок приобретал последнее и решающее значение ддя дела спасения, а вся жизнь подчинялась методичному распорядку духовного самоконтроля6. В этом присутствовала, согласно теории М.Вебера, и определенная связь реформационного вероучения с некоторыми традициями католицизма. В частности, он указывал на средневековую монашескую аскезу, которая, следуя его оценкам, предстает в качестве своеобразной предтечи последующего становления идеи призвания в рамках кальвинизма и пуританства7. Он также подчеркивал роль процедур контролирования сознания верующих, сложившихся в рамках католицизма, таких как таинство покаяния, исповедь, церковная проповедь. Упоминает он и о средневековом институте «святости», об «упражнениях» Игнатия Лойолы, культивировавших «активное самообладание». Все это позволяет говорить о том, что для Вебера протестантизм отнюдь не являлся исключительной формой рационализации, состоявшейся как в ходе длительной истории становления христианской религиозности, так и религии вообще. Нельзя забывать, что проект исследований и теоретические выводы, представленные выдающимся немецким социологом в работе «Протестантская этика и дух капитализма», на самом деле должны были стать лишь частью глобального изучения истории экономической этики западного христианства и его фундаментальной социологии религии, по крайней мере, так об этом пишут некоторые сведущие российские ученые8. Более того, сам Вебер вынашивал планы освоения средневековой католической мысли с целью экспликации соответствующих морально-этических установок экономической деятельности, сформировавшихся в эпоху позднего средневековья. Такого рода стратегия дальнейших исследований, с одной
стороны, была инициирована теорией его современника и одного из главных оппонентов В. Зомбарта, с другой стороны, она позволила бы расширить представления о перспективах становления рационализации европейской культуры.
Как известно, В.Зомбарт полагал, что утверждение капиталистического духа было обусловлено средневековыми католическими основами, а важнейшая заслуга в процессе реализации новых исторических перспектив принадлежала этической доктрине Фомы Аквинского. Немецкий ученый считал, что главный постулат моральной теории томизма связан с «рационализацией жизни», и именно он оказал «существенное содействие капиталистическому мышлению»9. Его учение о нравственности включало в себя «упорядочивание чувственности, аффектов и страстей в направлении к цели разума» и вело к торжеству мещанских добродетелей, кои «могут процветать, как отмечал Зомбарт, только там, где любовная сфера человека подверглась ограничен им»10. Именно тот, кто живет воздержанно, кто не тратит денег впустую, кто следует строгим нормам бюргерской морали, становится энергичным и удачливым предпринимателем, ему доверяют и готовы предоставлять кредиты на самых выгодных условиях. Таков фундамент буржуазного духа.
Между альтернативами греха и спасения, свободного решения и предопределения Фома Аквинский, следуя Аристотелю, полагает инстанцию христианизированного человеческого разума, который обретает роль верховного судьи всех действий и возможных проступков людей. В этой связи британский исследователь Тимоти Потгс, автор работа «Совесть в средневековой философии», отмечает, что «Ан-гелический Доктор» переводит проблему совести из сферы психологических переживаний в перспективу построения логических суждений, так как «критерием Ак-вината для основных этических предпосылок является не то, что они интуитивно очевидны, но то, что они необходимо истинны»11. Тем самым субъективизм личностных интенций соизмеряется с объективными законами формальной логики и строгими правилами умозаключений, процедура морального самоанализа подвергается строгому контролю рассудка. Главным в поведении становится процесс рационального самоопределения, согласования действий с требованиями разума. Парадоксы психологических переживаний христианина, его борьба между силами добра и зла, приобретают новую форму. Теперь они задаются не абсолютными альтернативами святости и греха, а относительной, рассудочно-серединной моралью.
Но суть проблемы заключается, конечно, не в том, чтобы противопоставлять протестантизм католицизму, а учение Мартина Лютера или кальвинизм доктрине Фомы Аквинского во имя определения приоритета в утверждении «капиталистического духа». Ни тот, ни другой, как и не протестантизм в целом, и не, тем паче, католицизм не мыслили и не мыслят себя в качестве родоначальников или в статусе религиозных оснований данных социальных отношений. Гораздо важней сам дух индивидуализма и сурового морального ригоризма, и той рационализации, которую они задают в рамках европейской культуры. Примечательно, что и такой интересный социолог XX в., как Норберт Элиас, также связывал позицию «рационализации» жизни и поведения в истории европейского социума не с буржуазными институтами, а с традиционным феодальным сословием дворян, с придворным обществом французского короля, с правилами и этикетом высокосветского монаршего окружения12. Таким образом, отвлекаясь от частностей и нюансов, можно
признать, что и М.Вебер, и В.Зомбарт были, по сути, согласны с тем, что религиозные процедуры католицизма и богословские учения кальвинизма и пуританства сыграли выдающуюся роль в длительном процессе рационализации западной цивилизации. Это отмечают и современные французские историки-медиевисты Ж.Ле Гофф, Ж.Делюмо. Они указывают на особое значение процедуры исповеди, которая «инкорпорировала» мораль и нравственные принципы совести в широкие народные массы. Примечательную роль исповеди в процессе «дрессуры» морального сознания европейцев подчеркивает в своих трудах и Мишель Фуко, видевший в ней истоки развития романной литературы и практики психоанализа. Внутренний мир западноевропейского человека, предельно индивидуализированного в собственном самосознании, неизбывно задан процедурами исповеди и требованиями совести, которые в своих исторических и метафизических основаниях восходят к эпохе высокого средневековья и раннего Нового времени.
В данном контексте особенно важным представляется тот факт, что в 1215 г. на IV Латеранском соборе было утверждено каноническое предписание об обязательной исповеди для всех верующих. Отказ от такого рода процедуры вызывал подозрения и стал практически невозможен. Рост самосознания городского населения требовал новых форм духовного контроля, а для этого было необходимо найти и утвердить четкие нормы и критерии оценки тех или иных преступлений и превратных аморальных действий, дать исповедникам соответствующие руководства и пособия. Традиционно образованные священники, которые имели дело лишь с практикой церковной службы, а не с внутренним миром человека, были просто «не способны, — как подчеркивает Ж. Ле Гофф, — решить (а иногда и понять) проблемы, которые ставят перед ними кающиеся, и в особенности те, кто приносит на суд свое дело совести (cas de conscience) (новый и красноречивый термин: руководство для исповедников станут называть "De casibus conscientiae"), возникшее в сфере профессиональной деятельности: является ли та или иная операция законной, что имеет значение в первую очередь— трудовая необходимость или предписания церкви относительно поста, воскресного отдыха и т.д.»13. Таким образом, в связи с развитием торгового предпринимательства и ремесленного производства в средневековых городах вопрос о совести и внутреннем критерии моральных намерений приобретал особое социальное звучание.
С появлением потребности в «пособиях» для священников, определяющих процедуру исповеди и возможных наказаний, возникают и новые задачи перед средневековым образованием и богословской мыслью, формируется интерес к данной проблематике в рамках университетских школ и в традиции схоластического дискурса. Так, начиная с Пьера Абеляра, утверждается проблема «намерения» морального действия, его «интенции». А затем разворачивается широкая дискуссия вокруг понимания совести и synderesis, в которую включились самые влиятельные богословы средневековья (Пьер из Пуатье, Пьер Ломбардский, Филипп Канцлер, Бонавентура, Фома Аквинский). Важное значение приобретает задача определения соответствующих епитимий, налагаемых на согрешившего в связи с той или иной мерой пагубности его действия. Для этого требовалось выявить все тайные умыслы, тем самым процедура исповеди несла в себе особый смысл, не только внешний, но и внутренний. Верующий должен был постоянно следить за собой, контролировать себя, чтобы быть готовым признаться в своих прегрешениях, к тому, чтобы пока-
яться. Именно тема совести, по мнению Н.Элиаса, стала ключевой позицией в истории развития европейского самосознания14. Рационализация жизни западного человека в своем изначальном смысле была сопряжена с процедурой строгого внутреннего контроля в связи с необходимостью исповедоваться в своих грехах и с соответствующей практикой выведения рассудочного суждения, подавляющего возможные рецидивы неправедных аффективных действий и страстей.
Примечательно, что в этот период на Западе обосновывается теологическая концепция особого загробного мира— Чистилища. Это церковное нововведение расширило индивидуальную ответственность верующих не только за свои проступки, но и за пагубные действия своих близких, которые необходимо было искупить, тем самым усиливались внутреннее напряжение и неизбывное чувство вины. «Создание Чистилища, — подчеркивает Жак Ле Гофф, — явилось одним из первых свидетельств возросшей важности, придаваемой в последние века Средневековья индивидуальному суду. Время пребывания в Чистилище, которое Господь определяет каждому в момент его смерти, несомненно, является индивидуальным временем. Оно индивидуально, потому что, подобно земной жизни, оно для каждого свое. Оно индивидуально еще и потому, что во многом зависит от поступков индивида. Если после смерти срок пребывания в Чистилище зависит от заступничества, то до наступления смерти на продолжительность его влияют как заслуги, так и проступки, как добродетели, так и пороки, как раскаяние, так и рецидивы проступков, как хождение на исповедь, так и небрежение этой процедурой, а также покаяние, которое успел или, наоборот, не успел совершить будущий покойник»15.
Подводя некоторые итоги, необходимо отметить, что христианская религиозность Запада все же не исчерпывала полноту тех факторов, которые обусловили развитие европейской рациональности16. Однако нужно признать, что ее влияние было достаточно весомым и мощным, что подтверждается соответствующими процедурами и практиками, задававшими перспективу формирования европейского самосознания в его самом широком значении. Эта традиция и определила «физиологию европейца», сложившуюся в ходе многовековой истории «дрессуры» западного человека со всеми присущими ему правилами и стандартами поведения, стилем и формальным укладом жизни, социальными институтами и гражданскими объединениями. Это сформировало его мораль и внутренний неотъемлемый габитус. К ней можно относиться по-разному и воспринимать в самых контрастных образах и красках. Но ее роль и статус были неизбывны на протяжении ряда столетий, что позволяет по-новому взглянуть на процесс перехода от Средних веков к Новому времени в горизонте становления западноевропейской цивилизации, переосмыслить ее внутренние детерминанты и имплицито движущие силы17. Это открывает и иные возможности для понимания взаимоотношений России и Европы, ее места в судьбе Запада, которое в целом, не вдаваясь в частности взаимных упреков и недоразумений, будь то славянофильской направленности, либо европоцентристской, характеризуется одним простым положением: мы — другие.
Summary
The article is devoted to the history of European rationalization of moral principles of consciousness and the role of Christian religion considered from sociological, philosophical and historical positions.
1 Чаадаев П. Я. Сочинения. М., 1989, С. 22.
2 Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994, С. 239.
3 Там же. С. 241.
4 «...Наиболее последовательное обоснование идее профессионального призвания дает выросший на почве кальвинизма английский пуританизм», — пишет Макс Вебер в своем классическом исследовании «Протестантская этика и дух капитализма» (Вебер М. Избранные произведения. М, 1990, С. 184). И далее он отмечает, что «повсюду, где утверждалось пуританское мироощущение, оно при всех обстоятельствах способствовало установлению буржуазного рационального с экономической точки зрения образа жизни, что, конечно, имеет неизмеримо большее значение, чем простое стимулирование капиталовложений. Именно пуританское отношение к жизни было главной опорой этой тенденции, а пуритане — ее единственно последовательными сторонниками. Пуританизм стоял у колыбели современного "экономического человека"» (Там же. С. 200).
5 «Если мы, исследуя взаимосвязь между старопротестантской этикой и развитием капиталистического духа, отравляемся от учения Кальвина, кальвинизма и других "пуританских" сект, то это, — подчеркивает М. Вебер в своей работе по протестантизму, — отнюдь не означает, что мы предполагаем обнаружить, будто кто-либо из основателей или представителей этих религиозных течений в каком бы то ни было смысле считал целью своей жизненной деятельности пробуждение того "духа", который мы именуем здесь "капиталистическим"» (Там же. С. 104-105).
й «...Кальвинист, таким образом, сам, — пишет Вебер, — "создает" свое спасение, правильнее следовало бы сказать— уверенность в спасении (и мы действительно встречаем подобные высказывания), что это спасение, однако, не может быть обретено, как того требует католицизм, постепенным накоплением отдельных достойных деяний, а является следствием систематического самоконтроля, который постоянно ставит верующего перед альтернативой: избран или отвергнут?» (Там же. С. 151-152).
7 Рассуждая о традициях христианской аскетики, истоки и некоторые элементы которой Макс Вебер возводит еще к античности, он, в частности, пишет, что «она превратилась в систематически разработанный метод рационального жизненного поведештя, целью которого было преодоление status naturae, освобождение человека от иррациональных инстинктов, от влияния природы и мира вещей и подчинение его жизни некоему планомерному стремлению, а его действий— постоянному самоконтролю и проверке их этической значимости; таким образом, монах объективно превращался в работника на ниве Господней, а субъективно тем самым утверждался в своей избранное™ к спасению» (Там же. С. 154-155).
8 «Исследования Шлюхтера и других представителей неовеберианства, — отмечает М. В. Масловский, — свидетельствуют о том, что идеи "Протестантской этики и духа капитализма" ни в коем случае не следует рассматривать изолированно, вне общего контекста веберовской социологии. Эта работа Вебера может считаться лишь введением в его социологию религии, которая в целом носит универсально-исторический характер» (Масловский М.В. Реконструкция веберовского анализа западного христианства в современной иеовеберианской социологии // VERBUM. Выи. 2. Наследие Средневековья и современная культура. СПб., 2000, С. 38).
'' Зомбарш В. Буржуа. Этюды по истории духовного развтгтия современного экономического человека. М., 1994, С. 183.
111 Там же. С. 184.
11 Potts Т. С. Conscience in Medieval Philosophy. Cambridge, 1980. P. 48.
12 «При дворе, в первую очередь при дворе крупного вельможи времен абсолютизма, впервые образуется общество, — пишет Элиас, — с той особой структурой человеческих отношений, которое при всех последующих изменениях будет трать решающую роль, причем в течение длительного периода западной истории... Жизнь в этом кругу вовсе не является мирной. Множество людей постоянно находятся в ситуации, когда они в значительной мере зависят друг от друга. Сильна конкуренция в борьбе за пресшж, как и за благосклонность короля... Для борьбы такого рода требуются иные способности, чем умение управляться с оружием: способность к суждению, расчету отдаленных последствий, самообладание, точнейшее регулирование своих аффектов, знание людей — все это становится непременным условием социального успеха» (Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогснетические исследования. Т. 2. Изменения в обществе. Проект теории цивилизации. М.; СПб., С. 290).
13 Не Гофф Ж. Другое Средневековье. Время, труд и культура Запада. Екатеринбург, 2000. С. 104.
14 «.. .Рост самосознания, — утверждает Н. Элиас, — связан с развитием совести» (Элиас Н. Проблемы самосознания и образа человека // Элиас Н. Общество индивидов. М., 2001. С. 151).
15 Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М., 2001. С. 127-128.
16 В частности, в известном исследовании отечественных ученых П. П. Гайденко и Ю. Н. Давыдова среди такого рода факторов выделяются следующие: «античная наука, особенно математика, дополненная в эпоху Возрождения экспериментом и приобретшая — со времен Галилея — характер новой, экспериментальной науки, глубоко связанной — в самой своей методологической основе — с техникой; рациональное римское право, какого не знали прежние типы общества и которое получило на европейской почве свое дальнейшее развитие в Средние века; рациональный способ ведения хозяйства, возникший благодаря отделению рабочей силы от средств производства и, стало бьпъ, на почве того, что К. Маркс назвал в свое время "абстрактным трудом" — трудом, доступным количественному измерению» (Гайденко П. П., Давыдов Ю. Н. История и рациональность. Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс. М., 1991, С. 75-76).
17 В данном контексте Ле Гофф, например, пишет о перспективе «долгого Средневековья», развернувшейся в истории западноевропейской культуры от IV в. и вплоть до XIX. При этом особую значимость в структуре этого концептуального образа он придавал христианству. «Долгое Средневековье — это эпоха господства христианства», — утверждает Ж. Ле Гофф в статье с символичным названием «В поддержку долгого Средневековья» (Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. С. 35). Норберт Элиас, социологические исследования которого разворачивались независимо, но параллельно школе «Анналов», писал в этой связи о периоде «большого Средневековья». «С точки зрения развития человеческого общества в целом, — отмечает он в известной работе "О процессе цивилизации", — кажется очевидным, что весь этот период, охватывающий Средние века и Новое время, представляет собой одну-единственную эпоху, как бы одно большое "Средневековье". Не менее важно понять, что Средние века в узком смысле слова не были тем периодом статики, неким "окаменевшим лесом", как их иной раз представляют. Именно тогда в ряде секторов началось движение, лишь продолжившееся в Новое время. Уже в Средние века появляются фазы экспансии и прогрессирующего разделения труда, здесь мы находим социальные трансформации и революции, совершенствование техники и технологии» (Элиас Н. О процессе цивилизации. Т. 2. С. 59-60).
Статья поступила в редакцию 23 июня 2004 г.
