CC BY
51
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2012. № 5
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
В.А. Яковлев*
ХРИСТИАНСКАЯ МЕТАФИЗИКА И ПРИНЦИПЫ
НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ НАУКИ
В работе выявляются основные линии становления христианского учения в его отношении к античной культуре. Рассматриваются онтологические, гносеологические и ценностные принципы христианской метафизики в их взаимосвязи с нормами и установками классической науки. Утверждается необходимость экологии культуротворчества на современном этапе развития общества.
Ключевые слова: философия, духовность, христианство, наука, метафизика, ценности, коммуникация, инновация, знание, экоцентризм.
V.A. Yakovlev. Christian metaphysics and principles of Neo-European science
The basic lines of formation of the Christian doctrine and its relation to an ancient culture are analyzed. Ontological, gnoseological and value principles of Christian metaphysics in their interrelation with norms and aims of classical science are considered. The necessity of ecology of culture creation at the present stage of development of society is asserted.
Key words: philosophy, spirituality, Christianity, science, metaphysics, values, communication, innovation, knowledge, ecocentrism.
В современной культуре каждый тип деятельности имеет свою социально-экологическую «нишу». Абстрагируемся от материальной сферы культуры, связанной с развитием производительных сил общества и прежде всего технических средств. Из известных исторических форм основных духовных практик (ранее чаще называемых «формами общественного сознания») — политики, права, религии, морали, искусства, науки — выделим интересующие нас религию и науку. Каждая из них обусловливается специфическими сознательно конструируемыми коммуникациями. В их основе лежит общая языковая практика — «язык как дом бытия (экзистенция) субъекта» (М. Хайдеггер) — и различного рода «языковые игры» (Л. Витгенштейн), в результате которых формируется концептуальный аппарат и методы теоретической (духовной) деятельности.
* Яковлев Владимир Анатольевич — доктор философских наук, профессор, профессор кафедры философии естественных факультетов философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: 8 (495) 423-04-97; e-mail: goroda460@yandex.ru
Исторически, как известно, не было синхронности в появлении основных типов социокультурной духовной деятельности, и система современной культуры складывалась в довольно острых коллизиях, где большую роль играли взаимоотношения между религией, философией и наукой. Как убедительно показывает Б.И. Пружи-нин, «нельзя наметить оптимальную перспективу развития науки в аспекте соотношения знания и веры вне обращения к истории их взаимодействия, вне рассмотрения того, каким способом знание, по крайней мере однажды, преодолело "частный" функциональный контекст веры и отработало соответствующий механизм преодоления связанных с верой "прикладных" модификаций» [Б.И. Пружинин, 1986, с. 131].
Взаимоотношения между наукой и религией, независимо от исторического этапа, всегда носили сложный и противоречивый характер. В целом, в качестве исходных методологических ориентиров для рассмотрения механизмов взаимодействия науки с религией важно учитывать бинарные оппозиции «натурализм — креационизм» и «критический рационализм — сакральность ортодоксии».
Известно, что религия была первичным духовным опытом человечества по отношению к философии и науке. Как способ регуляции поведения человека в обществе на основе вполне определенных принципов религия возникает в культурах на самых ранних стадиях их развития. Вместе с тем прогресс религиозного сознания — от анимистических представлений до мировых религий можно рассматривать и в качестве подготовки сознания для занятий другими видами теоретической деятельности, расширения поля возможностей духовного опыта. Как показали структуралисты, в частности Леви-Стросс, любой миф есть теоретическое конструирование порядка из хаоса, поскольку в мифе воплощена творческая сторона жизнедеятельности человека и общества. Миф является первым опытом творчества в сфере идеального. Магия в этом плане оказывалась первой формой социальной критики позитивного знания (повседневного опыта) в то время, когда еще не было ни философии, ни науки. Причем сфера магии всегда была областью повышенного риска, где господствовали случай и неопределенность. С этой точки зрения, магию можно рассматривать как исходную форму творческого познания.
Отношение к «греческой учености» в христианстве с самого начала его возникновения было неоднозначно. Это в значительной степени обусловлено противоречивостью суждений о науке и мудрости, встречающихся в Священном писании. Так, в «Екклесиасте», одной из самых поздних книг, вошедших в канон Библии, и произведения крайне пессимистического в отношении жизни во-
обще, можно найти немало негативных оценок мудрости и науки: «Где одежда — там моль, где наука — порок»; «Во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь». Вместе с тем в «Екклесиасте» встречаются и высказывания, из которых следует превосходство мудрости над глупостью. Проповедуется польза знания: «мудрость знающему жизнь продлевает»; утверждается, что «преимущество мудрости перед глупостью такое же, как преимущество света перед тьмою»; «думы мудрого дельны, а думы глупого бездельны...»
Эти и другие несогласования, встречающиеся в библейских текстах, во многом определили два метафизических принципа христианства. Первый — на изучение, корректировку и ассимиляцию греко-римской культуры (линия Климента Александрийского и Оригена), а второй — на ее полное неприятие и отторжение (линия Татиана и Тертуллиана). Климент, высоко ценя эллинскую образованность, стремился представить греческую духовную культуру, прежде всего философию, как некий Завет, который греки получили от Бога, так же как иудеи получили от него Ветхий завет, а христиане — Новый. Тертуллиан же, опираясь на определенные суждения из «Посланий апостола Павла» («Мудрость мира сего есть безумие перед Богом»; «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философией» и др.), утверждал, что между Академией Платона и церковью Христа, между Афинами и Иерусалимом в принципе не может быть ничего общего, что после Евангелия не нужны никакие изыскания. В лаконичной форме история спрессовала позицию Тертуллиана: «Верую, ибо абсурдно».
Кроме данных основополагающих принципов христианства в гносеологической, можно сказать, проблематике выделяется корпус онтологических и моральных метафизических утверждений. Это — принципы креационизма, изложенные в Книге «Бытия» (так называемый «Шестоднев») и известные десять библейских заповедей. Здесь необходимо уточнить, что в плане истории появления самого термина «метафизика» трудно сказать, насколько осознанно и в каком смысле использовал его автор данного термина, Андроник Родосский, систематизатор рукописей Аристотеля, живший на два века позже самого Стагирита. Известно, что в оригинале рукописей то, что подразумевается под этим словом сейчас, проходит как «первая философия» («вторая философия» — это физика; а замыкает круг теоретических наук — математика). Поэтому, как и всякий неологизм, «метафизика» может интерпретироваться в разных смыслах. Один смысл — это нечто вторичное по отношению к физике (древнегреческое «мета» — «после»). Например, А.Н. Чанышев пишет: «Ирония истории философии состояла в том, что идущее перед физикой у самого Аристотеля было назва-88
но метафизикой, т.е. идущим после физики» [А.Н. Чанышев, 1981, с. 285].
Второй смысл — и его придерживаются большинство исследователей творчества Аристотеля — это интерпретация «мета» как нечто «сверх», «в основе» физики, а значит, всего мироздания. Метафизика («первая философия») изучает начала и причины всего сущего, сверхчувственные, вечные и неподвижные сущности (чувственное, подвижное и изменчивое изучает физика). Это — «божественная наука», в сравнении с которой другие науки представляются, по Аристотелю, более необходимыми, но «лучше нет ни одной».
Важно подчеркнуть, что с самого начала метафизика ассоциируется не вообще со всем корпусом философского знания, а лишь с определенной его частью, касающейся исходных, сущностных принципов мироздания. Августин Блаженный особо выделил три таких принципа христианской онтологии: свободную волю Бога-Творца, творение мира из ничего и творение всего и вся в окончательном, завершенном виде. Таким образом, проводилась жесткая демаркационная линия между метафизической онтологией христианства и натурфилософией Античности, где так или иначе встречались идеи объективных законов космоустройства (Гераклит, Демокрит), совечности Бога и материи («хора» Платона, «гиле» Аристотеля), а также эволюции (Эмпедокл).
В эпоху Средневековья эти метафизические принципы образовали своеобразный «коридор» христианской мысли в ее осмыслении роли науки. Определяющим стал тезис о философии, под которой понималось все рациональное знание, как служанке теологии (Петр Дамиани).
Однако и в Средневековье идут дискуссии между номиналистами и реалистами, сторонниками тезиса «понимать, чтобы верить», и приверженцами императива «верить, чтобы знать», линией авер-роизма Сигера Брабантского и мистицизмом Бонавентуры.
Исподволь в рамках религиозного сознания продолжается наработка рациональных теоретических элементов и схем, в скрытых формах развивается критический метод. Борясь с ересью и пытаясь устранить противоречия священных текстов (известный трактат П. Абеляра «Да и нет»), теологи так или иначе проблематизирова-ли сами принципы построения священного текста и, в конечном счете, разрушали его аутентичность.
Чтобы остановить этот процесс, Фома Аквинский провел анализ всего корпуса известного к тому времени знания в его отношении к Священному писанию. В своих знаменитых «Суммах» Акви-нат («ангельский доктор»), выступая против теории «двух истин», утверждал, что наука и религия полностью отличаются друг от друга по методу достижения истины (опыт и разум У8 герменевтика и
откровение). В то же время, что касается предмета исследований, то они, по его мнению, в определенной степени могут пересекаться и дополнять друг друга.
Используя идеи методологии исследовательских программ известного философа науки И. Лакатоса, можно сказать, что незыблемым остается «твердое ядро» христианской метафизики — догматы о триединстве Бога, творении из ничего, воплощении Христа, воскресении из мертвых и некоторые другие. Однако то, что утверждение о существовании Бога может быть доказано рациональным образом, — «защитный пояс», по Лакатосу. Критикуя так называемое онтологическое доказательство Ансельма Кентер-берийского, Аквинат предлагает свои пять тезисов, во многом, как известно, опираясь при этом на рассуждения Аристотеля. Частные науки, такие как логика, арифметика и геометрия, достигают неопровержимых истин, опираясь на «естественную познавательную способность» человека, дарованную ему Богом. Поэтому последнее слово остается в итоге за теологией.
Особо отметим вклад философов-номиналистов — Д. Скотта (идея самоактивности сущности материи), Р. Бэкона (призыв к опытному знанию), У. Оккама («бритва Оккама») и средневековых богословов-ученых (Р. Луллия, Ж. Буридан, Г. Гентский, Н. Орем), развивавших идеи логики, математики, физики «импетуса» и сыгравших важную роль в подготовке почвы для появления новой науки.
В 1277 г. Парижский епископ Э. Тампье выступил против учения Аристотеля, провозгласив, что система небесных тел могла быть запущена в действие некоторым исходным прямолинейным движением. Это и другие подобные высказывания епископа привели известного историка и философа науки П. Дюгема к выводу о том, что Э. Тампье можно считать провозвестником классической науки, в частности принципа инерции. «Подгонка» под христианские догмы учения Аристотеля имела свою оборотную «научную» сторону, поскольку способствовала выдвижению ряда физических идей, предвосхитивших коперниканскую революцию.
Однако, очевидно, что наука и образование (первые школы и университеты) в период Средних веков в целом находились под эгидой церкви. Ее религиозные структуры основывались на жестком принципе иерархической организации и контроле. Отметим установку религиозного сознания на аутентичность понимания и интерпретации сакрального исходного текста, что, естественно, кардинально расходилось с требованиями свободы научных изысканий от любых догм и рациональной критики не опирающихся на опыт суждений. Различного рода алхимические лаборатории, астрологические школы, существовавшие часто под патронажем
знатных особ, лишь с большой натяжкой можно отнести к научным сообществам, поскольку, во-первых, целью их деятельности было прежде всего получение не знания, а вполне определенных прагматических эффектов, во-вторых, отсутствовала фактически одна из главных черт научного сообщества — коммуникативные связи. Каждый алхимик, астролог или лекарь того времени, как правило, исповедовал свои принципы и методы, если так можно сказать, сбора, анализа эмпирических данных, проведения опытов. Эти принципы и методы не подвергались сомнению, не обсуждались коллегиально, часто просто засекречивались, а их описание, если и проводилось, то таким образом, что практически исключало возможность воспроизведения аналогичного «эксперимента» другим лицом.
В эпоху Возрождения новые научные структуры (кружки) возникают не в университетах, которые еще длительное время остаются оплотом церкви, а при дворах монархов, под покровительством состоятельных горожан и аристократов. Правда, вектор критического рационализма в первых научных сообществах Нового времени всегда ограничивался или с помощью прямых указов со стороны политических властей, или посредством специальных уставов деятельности, которыми ученым строго предписывалось обсуждение лишь вопросов естествознания. Так, на основе требований властей устав союза ученых в Пизе ставил условием, чтобы «ни философия, ни политика, ни история, ни ораторское искусство, ни поэзия, ни право, ни экономика, ни государственное управление не были предметом научных обсуждений».
История показывает, что появление науки в культуре, в отличие от религии, носит уникальный (сингулярный) характер. Вместе с тем если наука все-таки возникает как новация в плане реализации творческого потенциала человеческого общества, то это становится возможно лишь на базе определенного уровня мыслительной деятельности, который достигается в том числе и в ходе развития религиозного сознания и характеризуется умением делать референции, формировать абстракции и обобщения, проводить мысленные эксперименты с установлением процедур подтверждения и опровержения. Кроме того, перенос творческой активности и критической традиции из сферы развивавшихся уже в позднем Средневековье мануфактурных отношений в науку тоже оказался возможным лишь посредством идеальных схем, «наработанных» в сфере религиозного сознания, поскольку сам теоретический базис любой научной теории и науки в целом нельзя логически просто вывести из эмпирических данных. Продуктивный синтез, как известно со времен И. Канта, не является непосредственным обобщением опытных данных.
Имплицитно в религии, таким образом, сформировались определенные элементы, принципы и нормы, которые затем были экстраполированы в новую сферу духовной деятельности — науку. Но с самого начала отличительной чертой научной деятельности явилась установка на критический рационализм, признание самодостаточности человеческого разума для постижения реальности без непосредственного обращения к трансцендентным силам.
Религиозное сознание отвергает одну из основных установок Античности о самоценности природы, которая, согласно Библии, создана Богом для человека. Наука Нового времени в дальнейшем обосновывает необходимость научного познания, опираясь на представление о его богоугодности. Вводя различение между двумя видами опыта и признавая естественность чудес в природе, с точки зрения доказательства божественного могущества, теология в качестве побочного продукта религиозной деятельности имплантировала в менталитет эпохи схемы сопоставления и сравнения, учила выделять парадоксальные явления. Имеет смысл принять во внимание и то обстоятельство, что идея испытания (вопрошания) природы с помощью специально организованного эксперимента является вторичной по отношению к длительно практиковавшимся церковниками процедурам испытания самого человека на прочность, устойчивость и правоверность его убеждений, хотя нередко и с помощью крайне жестоких методов. Наконец, как показали Э. Дюркгейм и М. Вебер, в рамках религиозного сознания, правда, не католической ортодоксии, а протестантизма и пуританства, сложился необходимый набор ценностных установок для занятий научной деятельностью.
И все же, несмотря на все изложенное выше, на наш взгляд, наука как социокультурная новация Нового времени не является результатом естественного развития религиозного сознания. Действительно, все ученые той эпохи были, как правило, глубоко верующими людьми и часто руководствовались в своих исследованиях благочестивыми целями, стараясь помочь церкви в установлении более точных религиозных праздничных дат (Н. Коперник), гармонии мира (И. Кеплер), необходимости метафизических чудес для поддержания стабильности универсума (И. Ньютон). Но проблема заключалась в том, что сам тип научной деятельности в своей главной критической установке объективно противоречил догматичному религиозному сознанию. То, что в религиозном мышлении было побочным и второстепенным, всегда подчиненным непреложному требованию использовать разум для укрепления благочестия и веры, в науке становится главным и основным.
В ХУП—ХУШ вв. вместо опыта откровения важная роль в постижении божественного замысла отводится естествознанию. При-
рода перестает быть просто системой знаков, свидетельствующих о божественном могуществе и совершенстве, а трансформируется в «книгу, написанную на языке математики» (Г. Галилей), которую необходимо научиться читать. Чудеса, описанные еще Св. Августином, не принимаются больше на веру, а рассматриваются, скорее, в качестве заблуждений человеческого разума, для избавления от которых требуется прежде всего научный метод. Сформулированные в схоластических спорах парадоксы типа может или не может Бог создать пустоту, ученые пытаются разрешить в конкретных опытах и экспериментах.
В менталитете эпохи Возрождения мысли и пути Бога сокрыты, но в точных естественных науках, изучающих актуализированные физически его творения, можно хотя бы отчасти проследить божественный замысел относительно мира. Как подчеркивает, в свою очередь, П.П. Гайденко, «характерная для христианства мысль, что человек создан богом для того, чтобы быть господином над природой, приобретает в XVII в. новую форму. У Августина для того, чтобы человек был достоин этой высокой миссии, ему необходимо благочестие и вера, помогающая правильно использовать дарованный ему разум; у Декарта же человеку прежде всего необходим Метод, потому что само господство над природой понимается теперь не столько теоретически, сколько практически. Понятие «господство над природой» теперь тоже секуляризовано» [П.П. Гайденко, 1980, с. 176].
Таким образом, хотя возникновение науки как новации в Новое время и связано с использованием целого ряда теоретических положений и принципов, развитых в рамках религиозного мышления, ее переход в инновацию все более обусловливается отчетливым размежеванием двух типов социокультурной деятельности в их исходных установках, что является источником многочисленных коллизий и драматических ситуаций. Глубокий конфликт между религией и наукой становится историческим фактом. А.Н. Уайтхед подчеркивает: «...наука всегда вступала в противоречие с сопутствующим ей религиозным движением» [А.Н. Уайтхед, 1990, с. 57], хотя сама вера в возможность научного подхода, по его мнению, «явилась производной от средневековой теологи» [там же, с. 69]. Правда, здесь, на наш взгляд, необходимо оговориться, что речь идет лишь о западных течениях христианства. В православии трудно выделить какой-либо даже побочный продукт религиозного мышления, создающий в принципе возможность появления науки в качестве новации. Более того, в XVIII в. в России, когда Петр I пытался перенести науку из Европы, русская православная церковь, русская христианская жизнь были очень серьезным препятствием на пути естествознания.
Фиксируемое на уровне уставов научных сообществ положение о недопустимости обсуждения каких-либо политико-идеологических вопросов гарантировало взаимную толерантность власти и науки. Ученые, оценивающие свои открытия как мировоззренчески значимые, понимающие, что неприятие их властями повлечет политические и юридические преследования, прилагали большие усилия, чтобы обезопасить свою деятельность, закамуфлировать полученные научные результаты, заручиться поддержкой «сильных мира сего».
Известно, что свои основные произведения Коперник, Галилей, Ньютон напечатали уже на склоне лет и отнюдь не по причине сомнений в их научной значимости. И если конфликты все-таки происходили, то типичной для ученого выступала не модель поведения Дж. Бруно, бескомпромиссность которого, кстати, тоже имела свои пределы, а образец действий Галилея, публично отрекающегося от своих взглядов и, тем не менее, продолжающего развивать их дальше в своих работах. Последняя книга Галилея «Беседы», не менее еретическая, чем «Диалоги», была написана, как известно, уже после суда инквизиции над ученым.
Появление и развитие науки в Новое время помимо всех вышеуказанных факторов имело еще одно немаловажное обстоятельство — дивергенцию, или расщепление личности ученого на субъекта познания и субъекта социально-политической деятельности.
Основная линия размежевания науки и религии проходила по мировоззренческим вопросам устройства космоса, природы физического мира, эволюции живой природы. Эпизоды из истории культуры, связанные с агрессивной позицией церкви по отношению к теориям Бруно, Коперника, Галилея, Декарта, Дарвина и др., хорошо известны. Основной причиной конфликтов являлось стремление церкви сохранить монопольное право на истину в соответствии с традициями библейских текстов, оставляя за наукой лишь возможность более удобной рациональной организации эмпирического материала. Наука же, добиваясь суверенитета, все чаще претендовала именно на единственно объективное соответствие своих теоретических построений действительности.
Академик В.Л. Гинзбург, критикуя религию в целом и искаженные, по его мнению, оценки взаимодействия богословов с учеными XVII в., приводит одно из посланий Галилея герцогине Лотаринг-ской: «Профессора-богословы не должны присваивать себе права регулировать своими декретами такие профессии, которые не подлежат их ведению, ибо нельзя навязывать естествоиспытателю мнения о явлениях природы. Мы проповедуем новое учение не для того, чтобы посеять смуту в умах, а для того, чтобы их просветить; не для того, чтобы разрушать науку, а чтобы ее прочно обо-
сновать. Наши же противники называют ложным и еретическим все то, что они не могут опровергнуть. Эти ханжи делают себе щит из лицемерного религиозного рвения и унижают Священное писание, пользуясь им как орудием для достижения своих личных целей. Предписывать самим профессорам астрономии, чтобы они своими силами искали защиты против их же собственных наблюдений и выводов, как если бы все это были один обман и софистика, означало бы предъявлять к ним требования более чем невыполнимые; это было бы все равно, что приказывать им не видеть того, что они видят, не понимать того, что им понятно, и из их исследований выводить как раз обратное тому, что для них очевидно» [В.Л. Гинзбург, 2000, с. 25].
Хотя здесь надо отметить, что вплоть до Лапласа Бог все-таки присутствовал в физических теориях. Так, один из основателей классической теории вероятностей Я. Бернулли отрицал, тем не менее, объективное существование случайного, ссылаясь не на природную необходимость, а на силу божественного предвидения, или предопределения, считая, что иначе нельзя понять догмат о всеведении и всемогуществе Творца.
И. Ньютон, как известно, считал, что его научная работа ведется «во славу Господа», который обладает всемогущей волей. По мнению Ньютона, Бог создал мельчайшие частицы материи (атомы) различных размеров и фигур, различных плотностей и сил, а также может изменять законы, подчиненные и служащие его свободной воле. Согласно Ньютону, механизмы движений тел, образующих Солнечную систему, предполагают высшую силу, которая устанавливает принципы их действий.
Историк физики Г.Ю. Тредер пишет, что Ньютон рассматривал свой гравитационный парадокс, в силу которого мир не может существовать неограниченно долго, а должен коллапсировать как неразрешимый с научных позиций, «но с теологической точки зрения был ему даже рад, так как видел в нем доказательство необходимости повторного вмешательства творца в механизм мироздания» [Г.Ю. Тредер, 1988, с. 70].
Однако поскольку, по мысли Ньютона, Бог сотворил уже однажды мир, то его повторное вмешательство должно означать одновременное изменение начальных условий (координаты и скорости) каждого атома во Вселенной, что принципиально невозможно обнаружить средствами науки. И хотя Ньютон также пытался доказать, что вся история мироздания может быть уложена в библейский срок 5000 лет, в конечном счете деизм ученого оказался неприемлем для христианской теологии, и церковь препятствовала изданию соответствующих рукописей в собраниях его трудов.
В XIX в. в качестве Творца законов эволюции пытался включить Бога в свою теорию Ч. Дарвин. А в XX в. религиозные аргу-
менты использовали в серьезной дискуссии о полноте квантовой механики Н. Бор и А. Эйнштейн. На позициях дополнительности разума и веры остаются и многие современные ученые. Сама христианская религия в XX столетии также существенно меняет свои установки в отношениях с наукой, пытаясь заново переинтерпретировать свой исторический с ней спор, делая акцент на нравственно-гуманистических результатах деятельности современной науки. 15 октября 1998 г. была опубликована энциклика папы Иоанна Павла II, название которой «Вера и разум» («Fides et ratio»). В энциклике говорится: «Вера и разум подобны двум крылам, на которых дух человеческий возносится к созерцанию истины. Сам Бог заложил в сердце человека желание познать истину и в конечном итоге познать Его, чтобы тот, познавая и любя Его, мог достичь полноты истины в себе самом» [В.Л. Гинзбург, 2001, с. 449].
Вспомним также, что именно Иоанн Павел II реабилитировал Бруно и Галилея, признал за наукой право на истинные суждения о мире.
Хотя достижения науки всегда служили наиболее веским аргументом для атеистических и материалистических учений в дискуссиях с теологами, нельзя не видеть в определенном ракурсе, что религия долгое время являлась одним из теоретических источников и механизмов развития науки. Структура этого механизма существенно меняется в истории — от теоретических схем и принципов, которые использовала зарождающаяся наука, через размежевание, противостояние и борьбу исходных установок при утверждении науки в культуре до нравственно-мотивационных принципов научной деятельности в настоящее время. Очевидно, прав был Бор, когда, универсализируя свой принцип дополнительности, начал говорить о дополнительности науки и религии в культуре как фундаментальных типах исторического опыта человеческого общества. Можно сказать, что в настоящее время, взаимодействуя друг с другом, наука и религия с разных сторон и разными методами формируют у человека космическое сознание, т.е. понимание себя в качестве частицы мирового целого.
Проблемам религиозной метафизики и философской и естественно-научной онтологии уделяется очень большое внимание на Всемирных философских конгрессах. Особенно это было заметно в ходе работы XXII Всемирного философского конгресса (Сеул, Южная Корея. 30 июля—5 августа 2008 г.). Философская онтология и метафизика были широко представлены в выступлениях участников Конгресса. На одном из пленарных заседаний в докладе Э. Агацци о современной технонауке и в докладе Б. Сэн-Сер-нера, развившего идеи своих соотечественников Н. Башляра и А. Койре о генезисе науки в эпоху Ренессанса, была поставлена проблема метафизического статуса науки в человеческой цивили-
зации и многовекторности направлений ее развития. Б. Сэн-Сер-нер, кроме того, утверждал, что без «христианской намоленности» Европы в эпоху Средневековья было бы невозможно ни Возрождение, ни появление классической науки. Однако в развернувшейся затем дискуссии Э. Агацци и Б. Сэн-Сернера с другим докладчиком — Ж. Кимом (США / Корея) (автор данной статьи был ее непосредственным свидетелем) стало очевидно, что в современной философии науки еще очень распространена позиция сциентизма и физического редукционизма, которую довольно аргументированно отстаивал Ж. Ким.
С 2000 г. под эгидой Ватикана регулярно проводятся Всемирные конгрессы по метафизике. Автор представляемой статьи принимал участие в работе I Конгресса «Метафизика третьего тысячелетия» (Рим, 2000) и III Конгресса «Метафизика. Культура. Наука» (Рим, 2006). Основной пафос докладов и выступлений теологов и ученых, работающих в Папской академии наук, состоял в констатации необходимости переосмысления метафизики в качестве связующего звена между наукой и религией. В отличие от традиционного, идущего от Аристотеля, понимания метафизики как теории о сущностных онтологических причинах бытия, предлагалось рассматривать метафизику в гораздо более широком плане, а именно в качестве фундаментальной метатеории, лежащей в основании всех частей философского знания, базовых научных концепций и мировых религий [Л.В. Суркова, В.А. Яковлев, 2008, с. 71—81].
На последнем (пятом) Российском философском конгрессе
A.А. Гусейнов, академик, директор ИФ РАН, выступил с докладом «Философия: между наукой и религией». Докладчик поставил для обсуждения проблему переосмысления разграничительной линии между этими важнейшими сферами духовного опыта человечества. Развивая идеи В.С. Соловьева о целостном знании, философ обосновал тезисы: «.нравственность лежит в основании научного знания, которое, однако, нередко используется в настоящее время в антигуманных целях; научно-технический прогресс не сделал человека счастливее; цель философии — проложить путь между познанием сущего, постигаемого наукой, и духовно-нравственной основой человеческой жизни, проповедуемой религией; философия не должна быть ни служанкой религии, ни прислужницей науки; «работая» с научными фактами и с верой в трансцендентное, философия выполняет свою духовную миссию в культуре — ценностную координацию и предотвращение экспансии какого-то одного типа духовной деятельности в культуре за счет других» [цит. по:
B.А. Яковлев, 2009, с. 43]. В этом плане довольно спорным представляется известное так называемое «Письмо десяти академиков РАН» (2007), обеспокоенных исходящим от многих деятелей культуры и духовных лиц предложением ввести в качестве обязатель-
ного школьного предмета курс «Основы православной культуры» [В.Л. Гинзбург, 2009, с. 129—132].
Академики пишут, что теология — это «совокупность религиозных догм» и что нельзя допускать ее преподавание в школе, в частности излагать христианское учение о сотворении мира и человека наряду с научной теорией эволюции. Заметим, что известный философ науки П. Фейерабенд, напротив, считал, что это не только допустимо, но и необходимо, исходя из принципа плюрализма, поскольку в противном случае засилье науки создает угрозу демократическим основам современного общества.
Но не это, на наш взгляд, главное. Надо учитывать, что в настоящее время под влиянием мировых религий находится еще большая часть человечества. Важно отметить, что фактически все религиозные конфессии призывают к установлению и поддержанию гармонии в отношениях человека с природой. В христианстве, например, известны догматы о сотворении человека разумного «по образу и подобию божьему» и совершенном мироздании, устроение которого Бог осуществил в соответствии «с числом, мерой и весом».
Таким образом, подразумевается, что разумный человек не должен разрушить это совершенство. И, как мы показали выше, христианство уже давно считает научное познание «богоугодным деянием». Но в то же время церковь предупреждает об опасностях, таящихся во многих современных научных исследованиях, которые могут легко превратиться в непредсказуемые разрушительные антигуманные технологии. Современные мировые конфессии в своих официальных документах и на периодически собираемых различных соборах защищают и поддерживают морально-этические принципы, без которых невозможно решение глобальных проблем современности. Это сейчас главное. В отличие от философии, ориентирующейся на рациональную критику потребительского образа жизни, для восприятия которой требуется довольно высокий уровень образованности, религия обращается к глубинным эмоционально-чувственным основаниям человеческой психики и к массовому общественному сознанию. Проповедь священнослужителя — это в определенном смысле особый урок креативности, поскольку проповедь содержит не только новую информацию, интерпретируя библейские тексты в свете актуальных событий, но и инициирует слушателей на ее глубокое переживание и осмысление как руководство к действию в повседневной жизни.
Философский вектор всех духовных практик — направленность на расширение информационного поля культуры. Это становится возможным в процессе перманентных коммуникативных диалогов, в ходе которых закрепляются в культуре инновации [В.А. Яковлев, 2010, с. 44—54].
Исходной предпосылкой должно стать не утверждение о последовательно поступательном развитии типов рациональности, где наука в конце концов обязательно оказывается на вершине современного менталитета, а представление о социокультурной равноправности различных типов человеческой деятельности, их фундаментальности как видов исторического опыта или, иначе говоря, представление об экологии культуротворчества. При такой постановке вопроса важным становится анализ развития каждого типа социокультурной деятельности в своеобразии проявления функций его самоценности и аппликабельности, а также рассмотрение точек соприкосновения и сфер взаимодействия различных типов деятельности. При этом не имеет смысла доказывать какие-либо преимущества одного типа над другим. Речь идет не о возрождении теории двойственной или, как теперь можно было бы сказать, теории плюралистической истины, а о принципиальном понимании того обстоятельства, что в определенных типах социокультурной деятельности вопрос о способах организации человеческого духовного опыта не является главным. В этом ключе необходимость содержательного наполнения понятия духовного опыта философскими, научными и религиозно значимыми составляющими в плане приближения к идеалу всеединого целостного знания, выдвинутому В.С. Соловьевым, представляется вполне оправданной.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М., 1980.
Гинзбург В.Л. Религия и наука: Разум и вера // Наука и жизнь. 2000. № 7.
Гинзбург В.Л. Об атеизме, религии и светском гуманизме. 2-е изд., испр. и доп. М., 2009.
Гинзбург В.Л. Разум и вера (Замечания в связи с энцикликой папы Иоанна Павла II «Вера и разум») // О науке, о себе и о других. М., 2001.
Пружинин Б.И. Рациональность и историческое единство научного знания. М., 1986.
Суркова Л.В., Яковлев В.А. Католические ученые о метафизике // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 2008. № 2.
Тредер Г.Ю. Эволюция основных физических идей. Киев, 1988.
Уайтхед А.Н. Избр. работы по философии / Пер. с англ.; Сост. И.Т. Ка-савин; Общ. ред и вступ. ст. М.А. Кисселя. М., 1990.
Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981.
Яковлев В.А. Наука. Философия. Общество: У Российский философский конгресс. 25—28 августа 2009 г. Новосибирский государственный университет. Новосибирск, 2009: Аналитический обзор // Социальные и гуманитарные науки. Сер. 3. Философия. М., 2010. № 1.
Яковлев В.А. Метафизика креативности // Вопросы философии. 2010 . № 6.
