CC BY
83УДК 294.3(510) © Л.Е. Янгутов
Улан-Удэ
ХРИДАЯ-СУТРА В КИТАЙСКОЙ ТРАДИЦИИ*
В статье анализируются наиболее популярные Хридая-сутры в Китае. Данная работа охватывает содержание сутры, ее роль и место в китайском буддизме.
Ключевые слова: Махаяна, хридая-сутра, сутры Пражняпарамиты
L.E. Yangutov Ulan-Ude
HRIDAYA-SUTRA IN CHINESE TRADITION*
This article analyses the most popular Hridaya-sutra in China. The work covers the Sutra's contents, its role and place in Chinese Buddhism.
Keywords: Mahayana, Hridaya Sutra, Sutra Prazhnyaparamity.
Хридая-сутра (to Ш) является одной из наиболее известных и наиболее коротких праджняпарамитских сутр. Сутры Праджняпарамиты (Бань-жоболомидо цзин), в свою очередь, являются самыми ранними текстами Ма-хаяны.
Махаяна, известившая об ином, более доступном и более широком пути спасения, предложила оригинальную философскую концепцию, теоретически обосновывающую новую сотериологию. Принципы новой сотериологии и новой философии были изложены в сутрах, получивших известность как сутры Праджняпарамиты.
Время появления первых текстов Праджняпарамиты большинство учёных датируют рубежом нашей эры. Это время фактически совпадает со временем формирования махаянского направления в Индии и проникновением буддизма в Китай. Один из самых авторитетных исследователей Праджняпарамиты Э. Конзе выделяет 4 этапа создания праджняпарамитских текстов: 1) создание основного текста Праджняпарамиты (около 100 г. до н.э. - около 100 г.н.э.); 2) расширение этого текста (100 - около 300 гг.); 3) создание коротких сутр и развернутых комментариев (300 - 500 гг.); 4) период тантрического влияния и соединения с магией (600 - 1200 гг.) [1].
Сутры первого этапа создания праджняпарамитских текстов возложили на себя бремя быть первыми глашатаями широкого пути спасения, открытого для всех и каждого. Сутры не только извещали о широком пути спасения, но
* Статья выполнена при поддержке гранта РГНФ проект 07-03-62301 а / Т
* This article was supported by a grant RSSF project 07-03-62301 a / T
давали весьма обширные и подробные объяснения возможности такого пути. Поэтому первые сутры отличались большими объемами.
Первые китайские переводчики буддийской литературы, чья деятельность началась в начале нашей эры, имели возможность переводить праджняпара-митские тексты по «горячим следам» вслед за созданием их у себя на родине. Поэтому самый ранний перевод праджняпарамитской литературы на китайский язык, осуществлённый Локаракшей, прибывшим в Китай в конце правления ханьского императора Хуаньди (147 - 164) из царства Юэчжи, представляет собой перевод одной из самых ранних версий праджняпарамитской литературы. Об этом говорит и само содержание переведённого текста, получившего свое китайское название «Дао син баньжоболомидо цзин» (М ЪШ % Й ШШ «Праджняпарамита-сутра об осуществлении Дао»), которая более
всего известна под коротким названием «Дао син цзин» (М Ъ Ш «Сутра об осуществлении Дао»). Сутра носит характер апологетики и пропаганды маха-янского пути спасения, его преимущества перед хинаянским. Очень важным моментом в этой апологетике была новость о том, что существа на своем пути к нирване не одиноки, они могут опереться на усилия другого. Усилия другого (кит. - ШШ) - это усилия Бодхисаттвы. Иными словами, широкое спасение в новом буддийском направлении тесно привязывалось с учением о Бодхисаттве. Бодхисаттва - это тот, кто достиг своего просветления, которому предстоит погрузиться в нирвану. Однако не все Бодхисаттвы погружаются в нирвану, существуют такие, кто в силу своего великого сострадания к другим, остается в сансаре и всеми силами старается помочь им достичь берега спасения. Это был новый идеал, пришедший на замену предыдущему -архату. Поэтому большое значение в самых ранних махаянских сутрах придавалось объяснению места и роли Бодхисаттв в спасении живых существ. В сутре «Дао син цзин» также уделяется много места исключительной роли Бодхтсаттв в спасении живых существ. Так, согласно содержанию «Дао син цзин», путь к нирване для простых людей - это нескончаемый и утомительный процесс, доступный Бодхисаттвам. Однако нирвана для простых людей не недосягаема. В мире существовало множество Будд в прошлом, их будет множество и в будущем, и каждый может достичь состояния Будды. Бодхи-саттвы, которые обладают беспредельным состраданием и множеством добродетелей, взяли на себя бремя спасения людей [2].
Религиозно-сотериологический аспект, связанный с учением о Бодхисат-твах, составлял исключительно важное место в содержании первых праджня-парамитских сутр. Но он не являлся единственным. В тексте «Дао син цзин» уделяется большое внимание объяснению сути парамиты мудрости (праджни Ш Она рассматривается на фоне других пяти парамит: милостивого даяния (бу ши), воздержания (чи цзе), терпимости (жэнь жу), решимости (цзин цзинь), сосредоточения (чань дин). Парамита мудрости (праджни) рассматривается как самая главная, как сердцевина сотериологии. Однако она не ис-
ключает и другие парамиты. На вопрос Индры о том, что, если праджня имеет такую значимость, то не означает ли это то, что нужно практиковать только парамиту праджни, а остальные пять парамит не практиковать. На это Будда ответил, что практиковать надо все шесть парамит, но парамита праджни среди них самая важная [3].
И, наконец, в главе «Лэй цзяо» сутры «Дао син цзин» утверждается, что почитание Праджняпарамиты гораздо важнее, чем почитание самого Будды.
Изложенные в сутре «Дао син цзин» азы махаянской сотериологии, утверждающие о том, что каждому доступно достижение спасения, что в этом пути они не одиноки, что основное бремя спасения берут на себя Бодхисат-твы, были гораздо привлекательней, чем путь спасения, предложенный хинаяной, предполагающий долгий и изнурительный путь, пройденный арха-том. Содержание сутры «Дао син цзин», в принципе, не противоречило китайскому менталитету. Древние китайские тексты всех школ и направлений никогда не отрицали, что при достаточном усердии, каждый может достичь своей цели. Для китайцев, которые до знакомства с сутрой «Дао син цзин» полагали, что конечная цель спасения - нирвана доступна лишь узкому кругу монашествующих людей, было весьма важным и более привычным положение о доступности нирваны для всех и каждого. Однако более важным им представлялась перспектива достижения этой цели более легким и быстрым путем за счет опоры на Бодхисаттву. Институт Бодхисаттв и привносимое ими религиозное обрамление пути спасения было новым, но в то же время не противоречащим китайскому менталитету, явлением.
Не противоречили китайскому менталитету и философские принципы, изложенные в ранних праджняпарамитских текстах. Эти принципы были связаны с учением об иллюзорности внешнего мира, которая обосновывалась посредством концепции пустоты.
Учение о пустоте (кит. - занимает центральное место в текстах Праджняпарамиты.
Выдающийся ученый, буддист Бидия Дандарон считал, что Праджняпара-мита - это учение о праджне, которая есть видение пустоты мира (Сансары и Нирваны), или видение Шуньяты» [4].
Праджня как видение пустоты мира, или видение шуньяты имеет значение мудрости. Мудрость, означающая видение пустоты, это мудрость, которая приводит к постижению высшей истины, адекватной достижению нирваны.
Говоря языком буддистов, Праджня - это мудрость, не опирающаяся на слова, знаки, письмена (или на все то, что составляет внешнюю опору) и обусловливающая непосредственное постижение высшей истины, что равнозначно просветлению. Просветление - это видение вещей в их таковости, т.е., в том их виде, в каком они существуют на самом деле. Видение вещей в их таковости - это видение пустоты.
В праджняпарамитских текстах пустота выступает в качестве онтологической характеристики рационально неописуемого истинно сущего.
Однако, объявив пустоту онтологической характеристикой рационально неописуемого истинно сущего, буддисты столкнулись с проблемой характеристики самой пустоты. С этой же проблемой столкнулись и исследователи буддизма.
Б. Дандарон пишет: «Европейские ученые истолковывали Шуньяту, исходя из буквального значения этого слова, как «пустоту» и из логических рассуждений, выводимых из понятия «относительность» (Ф. И. Щербатский), но ни одно из этих определений полностью не охватывает подлинных значений, которые содержит в себе этот емкий термин» [5]. Поэтому он предлагает не переводить соответствующую шунье реальность термином «пустота», а называть её «просто «Шунья» [6].
Э. Конзе обращается к корню этого слова, полагая, что «с его помощью слово пустотный может стать синонимом понятия отсутствия собственного «Я». Он пишет: «То, что мы называем пустотностью, передается санскритскими словом «шуньята». Санскритское слово «шунья» происходит от корня «шви»: надуваться, разбухать. «Шунья» буквально означает «относящийся к чему-то разбухшему». В отдаленном прошлом наши предки, обладая тонким восприятием диалектической природы реальности, часто пользовались одним и тем же глагольным корнем, чтобы обозначить два противоположных аспекта одного и того же события. Они хорошо понимали и единство, и разделен-ность противоположностей. Так, что глагольный корень «шви», или греческое слово «ку», по всей видимости, того чего-то такого, что выглядит «разбухшим» извне, но является «полым» внутри... Таким образом, наша собственная личность является разбухшей, поскольку составлена из пяти скандх, но она также пуста внутри, поскольку лишена центрального «я» самости. Кроме того, слово «разбухший» может означать «наполненный чем-то чужеродным» [7]. Э. Конзе сожалеет о том, что оттенки слова «шуньята» утрачиваются, когда речь идет о пустоте. Это, очевидно, является одной из причин того, что понимание термина пустоты приводит к множеству недоразумений. Самой распространенной ошибкой является понимание пустотности как простого ничто, как полного отрицания чего бы то ни было. Однако пустотность в буддийском понимании не есть полное отрицание чего-то. Буддийское отрицание - это отрицание того, что препятствует освобождению. Э. Конзе пишет: «Бодхидхарма - не то индиец, не то перс, прибывший в Китай примерно в 500 г. н.э. - сжато выразил значение этого термина, сказав: «Все вещи пусты, и не существует ничего, чего можно было бы желать, к чему можно было бы стремиться».
В своем специальном значении термины пустой и пустотность в буддийской традиции выражают полное отрицание этого мира усилием мудрости. Основная идея состоит в отрицании окружающего мира и отречении от него, в окончательном уходе и освобождении от него во всех его проявлениях и во всей его протяженности» [8].
Представление о пустоте, пустотности бытия стало камнем преткновения не только для европейских учёных. Оно трудно воспринималось и современниками создателей текстов Праджняжпарамиты, а чуть позже, в первые века нашей эры, китайцами, активно занимавшимися переводами этих текстов, о чём свидетельствуют изложенные в предыдущей главе дискуссии шести школ и семи направлений относительно концепций пустоты.
Созданная Нагарджуной школа мадхьямиков уделяла учению о пустоте столь пристальное внимание, что она одновременно называлась и школой «шунья-вады», т.е. школой теории (вада) пустоты (шунья). От понятия «шунья» было образовано абстрактное существительное «шуньята» («пустотность»), которое применялось для описания конечной реальности, или абсолюта [9].
Термин «шунья» в своем буквальном значении «пустота», «ничто», «абсолютное отсутствие чего-либо» не соответствовал тому содержанию, которым наполняли его мадхьямики.
Вместе с тем он использовался и в своем прямом значении. По мнению С. Радхакришнана, термин «шунья» понимается по-разному. Для одних он означает ничто, для других - постоянное начало, трансцендентное и неопределимое, имманентное всем вещам. Первое верно для мира опыта, последнее для метафизической реальности» [10].
Следует обратить внимание на результаты исследований Р. Робинсона, который призывает рассматривать термин «шунья» в контексте определенной системы описания как символ данной системы, без излишнего гипостазирова-ния этого символа [11].
Действительно понятие «шуньи» в учении мадхьямиков - это не более чем вербальная характеристика бытия, которая в зависимости от контекста так же отвергается, как и все то, что отвергается самой «шуньей» как относительность, несубстанциональность, нереальность. В самой концепции пустоты Праджняпарамиты предполагается пустота пустоты. Поэтому, на наш взгляд, поиски адекватного шунье европейского эквивалента не имеют принципиального значения. Каждый из рассмотренных вариантов трактовки шуньи в той или иной степени имеет право на существование, но ни один из них не следует рассматривать в качестве единственно правильного варианта для всех систем описания сущего, тем более что сами мадхьямики относились весьма скептически к возможности понятийного описания бытия. Характеризуя в своем фундаментальном исследовании индийской философии учение мадхьямиков о пустоте, С. Радхакришнан приводит наиболее емкую и точную её характеристику: «Она не может быть названа пустотой или непустотой, ни обеими вместе, не каждой в отдельности, но для того, чтобы обозначить её, она названа пустотой» [12].
Если отвлечься от попыток дать точный эквивалент понятию «шунья» или «пустота» и взглянуть на него с точки зрения его содержания, то можно выделить в нём два основных аспекта, на которые уже обращалось внимание в самом начале. Первый аспект - это содержание пустоты в отношении к феноменальному миру, второй - в отношении к истинной реальности. В первом
случае пустота означает, что воспринимаемые нами предметы внешнего мира нереальны, что внешний мир иллюзорен. На самом деле нет того, что мы принимаем за существующее. Но его отсутствие не означает абсолютное отсутствие чего-либо. В этом смысле пустота не есть абсолютное отрицание. Она и отрицает, и не отрицает.
Во втором случае пустота означает, что истинное бытие лишено каких-либо свойств, признаков и качеств, которые можно было бы представить в мыслях, а также описать в словах и знаках. Отрицая вербальные аспекты истинного бытия - истинно сущего, пустота в то же время не отрицает само истинное бытие или же истинно сущее и рассматривается как тождественная этому бытию, этому сущему. Здесь пустота также и отрицает, и не отрицает. По словам С. Радхакришнана: «Всякое отрицание зависит от скрытого утверждения. Абсолютное отрицание невозможно» [13].
Концепция пустоты стала главной темой «Хридая сутры». Её создание по времени относится к третьему периоду создания коротких сутр и развернутых комментариев. Но этому периоду предшествовал этап, согласно классификации Э. Конзе, расширения праджняпарамитского текста (100 - около 300 гг.), в Китае он ознаменовался переводом «Панчавимшатисахастрика праджняпарамиты».
Третий этап создания праджняпарамитской литературы в Индии совпадает с творческой деятельностью в Китае выдающегося буддийского миссионера Кумарадживы. Кумараджива (кит. - Цзюмолошэ) был выходцем из Индии. Он происходил из знатного рода. Его отец по имени Кумараяна отличался большим умом. Отказавшись наследовать пост министра, он ушел в монахи. Мать - младшая сестра правителя государства Куча, по имени Джива, также отличалась ясным умом. Имя Кумарадживы слагается из имён матери и отца - Кумара и Джива.
В 401 г. Кумараджива прибыл в Чан Ань. Здесь Кумараджива провел 12 лет вплоть до своей кончины. Эти 12 лет характеризуются великим подвигом Кумарадживы на поприще переводов буддийских сутр на китайский язык и совершенствования методов перевода. Будучи человеком выдающихся способностей, Кумараджива превосходно овладел китайским языком. К тому же он знал наизусть множество сутр и шастр. Поэтому Кумараджива, понимающий глубокий смысл сутр, имел возможность объяснить его на китайском языке. Знакомясь со старыми переводами буддийских сутр, Кумараджива находил множество неточностей. Работе Кумарадживы покровительствовал тогдашний правитель Яо Син. Он определил в помощь ему 800 монахов, а по другим данным - 3 тысячи.
Переводческая деятельность в Китае в лице Кумарадживы достигла очень высокого уровня. Благодаря переводу Кумарадживы и его учеников китайцы получили возможность познакомиться с содержанием буддийских сутр в том виде, в каком они были созданы у себя на родине в Индии. Существуют различные версии о количестве переведенных Кумарадживой и его учениками сутр. В «Гао сэн чжуань» упоминается 300 сочинений. Однако современные исследова-
ния не подтверждают наличие этих трехсот сочинений. Из дошедших до нас сочинений, которые достоверно являются переводами Кумарадживы, большинство принадлежит к праджняпарамитским сутрам, а также комментариям к ним, изложенным в шастрах адептов мадхьямики. В каталоге Нандзё из 22 сутр, относящихся к классу «Праджняпарамиты», пять сутр являются переводами Кума-радживы. Это сутры: «Мохэ баньжоболоми цзин» («Большая праджняпарамита сутра»), «Сяопин баньжоболоми цзин» (Малая праджняпарамита сутра»), «Цзинган баньжоболоми цзин» («Алмазная праджняпарамита сутра»), «Жэнь ван ху го баньжоболоми цзин» (Сутра о человеколюбивом правителе, оберегающем государство») и, наконец, «Мохэ баньжоболоми даминчжоу цзин» (Большая праджняпарамита сутра мантры великого понимания»).
Последняя сутра представляет собой перевод «Маха праджняпарамита маха-видья мантра-сутры» или же «Праджняпарамита-хридайя сутры» («Сутра сердца Праджняпарамиты»). Она составляет всего один лист, в каталоге Нандзё значится под номером девятнадцать.
Из числа переведённых Кумарадживой сутр, первые две сутры «Мохэ бань-жоболоми цзин» и «Сяопин баньжоболоми цзин» относятся к сутрам Прадж-няпарамиты, которые были созданы в период формирования основного текста Праджняпарамиты и расширения этого текста. Сутры «Цзинган баньжо боломи цзин» и «Мохэ баньжо боломи даминчжоу цзин» относятся к периоду создания коротких сутр и развёрнутых комментариев.
Время переводческой деятельности Кумарадживы - это время создания коротких сутр и развернутых комментариев. В этот период уточнялось содержание Праджняпарамиты, её тексты освобождались от излишних нагромождений и повторов, акцентировалось внимание на тех или иных её теоретических и сотериологических аспектах.
Переведённая Кумарадживой сутра «Мохэ Баньжоболоми даминчжоу цзин», известная как «Хридайя сутра» («Синь цзин»), представляет собой яркий пример сутр этой серии. Логический акцент этой сутры приходится на концепцию пустоты. Её содержание сводится к тому, что все пять скандх пусты. Форма (6) не отличается от пустоты а пустота не отличается от формы. Форма - это и есть пустота, пустота есть форма.
Пустыми являются и остальные четыре скандхи: ведана (5 шоу); санджня
сян); санскара син); виджняна (Щ ши). Всем дхармам присуща пустота внешнего вида. Они не рождаются и не уничтожаются, не загрязнены, не чисты, не увеличиваются, не уменьшаются. Поэтому в густоте нет формы, нет веданы, нет санджни, нет санскары, нет виджняны. Нет видящего, слышащего, обоняющего, вкушающего, осязающего, нет аятаны манаса; нет видимого, нет звука, нет обоняемого, нет вкушаемого, нет осязаемого, нет аятаны дхармы. Нет дхату видящего, нет других дхату, включая и дхату сознания - ши. Нет неведения, нет прекращения неведения. Нет старости, нет смерти. Также нет прекращения старости и смерти. Нет страдания, нет его возникновения, уничтожения и пути. Нет мудрости, а также нет достижения, поскольку нет достиг-
нутого. Сознание бодхисатгв, поскольку опирается на Праджняпарамиту, не имеет препятствий, а поскольку не имеет препятствий, не имеет смятений, уйдя от заблуждений, в конечном итоге попадёт в нирвану. Все Будды трёх времен, опираясь на Праджняпарамиту, достигли наивысшего и совершенного просветления (аннутару - самья - самбодхи). Поэтому знание Праджняпарами-ты - это есть мантра великого святого, это есть мантра великого понимания, это есть непревзойденная мантра, это есть не имеющая равных мантра. Могущая покинуть все страдания, истинная, не пустотная (иллюзорная). Поэтому говорим мантра Праджняпарамиты [14].
В «Хридая-сутре» в лаконичной форме сконцентрированы основные принципы понимания праджняпарамитской концепции пустоты, составляющей основу философско-мировоззренческой концепции философии Махаяны. Здесь нашла свое отражение идея о тождестве субъекта и объекта, являющаяся другой важнейшей стороной содержания праджняпарамитских текстов. Кроме того, «Хридая-сутра» представляет собой текст, наиболее удобный для медитативной практики. Этот аспект «Хридая сутры» подчеркивается в названии перевода Кумарадживы - «ЯМ® Ш Ш («Мохэ баньжоболо-ми даминчжоу цзин»), которое, как указывалось выше, переводится как «Большая праджняпарамита сутра мантры великого понимания». По словам известного исследователя праджняпарамитской литературы Л. Мялля, в контексте понимания Праджняпарамиты имеют самостоятельное смысловое значение сами тексты Праджняпарамиты.
Во-первых, «Тексты для него (для буддиста) - это объективированное сознание или объективный аспект сознания, наивысшее состояние сознания -субъективный аспект той структуры, который был для него значимым в сутрах Праджняпарамиты. Поздние буддисты считали, по всей видимости, первичным второй аспект [15]. «Основной целью культа Праджняпарамиты авторами Аштасахасрики считалось, по-видимому, подготовка читающего или слушающего к процессу субъективизации текста» [16].
Текст для них - более или менее правильное отражение «неописуемого состояния сознания». Неописуемость состояния сознания, постигшего Высшую Истину, представляет собой важнейший аспект учения о Праджняпарамите. Сознание, постигшее Высшую Истину, отождествляется с таковостью. Это сознание, видящее окружающий мир таким, какой он есть на самом деле - истинно существующий - истинно сущий. Онтологическим выражением видения вещей в их таковости является пустота. Понятие пустоты, семантическую основу которой составляет отрицание и отсутствие, явилось удобным термином для обозначения того, что лишено рациональных характеристик. «Хридая-сутра» более всего подходит к данным характеристикам праджняпарамитской литературы. Очевидно, поэтому сутра пользовалась в Китае неимоверной популярностью. Об этом говорит и тот факт, что она имела множество вариантов перевода с санскрита на китайский язык. В «Трипитаку», составленную во времена годов Тайсё, помимо перевода Кумарадживы, были включены ещё два
перевода, выполненных в эпоху Сун (Ж) Южных династий (ffi^, 420-479 гг. н.э.), а также шесть переводов, выполненных в эпоху Тан (Й, 618 - 907 гг.). Сунские переводы принадлежат одному и тому же переводчику - Ши Ху ()ЙЙ) - Первый перевод имеет название «Фошо Диши баньжо боломидо синь цзин» («ШйФР® Ш Ш ^Ш ^'ЬШ», «Сутра сердца Праджняпарамиты, рассказанная Буддой Индре»), второй перевод - название «Фошо шэнму баньжо боломи цзин» («ШЙ5®® Ш Ш ^ШШ»), «Сутра Праджняпарамиты, рассказанная Буддой Шэнму»).
В эпоху Тан «Хридая-сутру» переводили Сюань Цзан, Фа Чжун, Баньжо-гунлияньдэн, Чжи Хуйлунь, Фа Чэн. Один перевод принадлежит неизвестному переводчику.
В переводе, осуществлённом Сюань Цзаном, сутра имела название «Бань-жоболомидо синь-цзин» («®ШШ^Ш^'ЬШ», «Сутра сердца Праджняпарамиты»). Это же название сохранилось и в других переводах, за исключением перевода Фа Чжуна. Его перевод имеет название «Пубяньчжицзан баньжоболомидо синь цзин» Ж Ш Ш ® Ш Ш ^Ш ^'ЬШ»), «Сутра сердца Всеобъемлющего хранилища мудрости Праджняпарамиты»). Содержание всех вариантов перевода «Хридая-сутры» практически неизменно. Во всех вариантах присутствует основная мысль о пустоте пяти скандх: рупы, веданы, санджни, санскары и виджняны, а также тождестве и отличии пустоты и формы. Различие лишь в нюансах - в грамматическом построении, в подробностях или лаконичности изложения, а также в использовании терминологии. Так, например, Кумарад-жива передает термин «скандха» иероглифом (И), остальные же переводчики иероглифом (Ж). Ряду переводов предшествуют вводные пояснения.
Из всех существующих вариантов перевода «Хридая-сутры» наибольшей популярностью пользовались переводы Кумарадживы и Сюань Цзана. Эти переводы смогли наиболее точно передать не только основной смысл «Хри-дая-сутры», но и её философскую и сотериологическую суть.
Примечания:
1. Conze А. The Prajnaparamita Literature. Hague, 1960. P.9.
2. Дао син баньжоболомидо цзин. Цзин 224. Цзюань 8.
3. Там же.
4. Дандарон Б.Д. Теория шуньи у мадхьямиков (по тибетским источникам) // Тибетский буддизм. Теория и практика. Новосибирск, 1995. С.29.
5. Дандарон Б.Д. Теория шуньи... С.31.
6. Дандарон Б.Д. Теория шуньи. С.31.
7. Конзе Э. Буддизм. Сущностью развитие. СПб., 2003. С. 174-175.
8. Конзе Э. Буддизм. С. 176.
9. Чатгопадхьяя Д. Живое и мертвое в индийской философии. М., 1982. C. 32
10. Радхакришнан С. Индийская философия. Т.1. М., 1993. С.568.
11. Robinson R.H. Earli madhymika in India and China. 1967. P.49.
12. Радхакришнан C. Указ.Соч. С.568.
13. Радхакришнан C. Указ.Соч. С.568.
14. Мохэ Баньжоболоми даминчжоу цзин // Да чжэн синь сю дацзан цзин. Т. 8.
15. Мялль Л. Четыре термина праджняпарамитской психологии: по материалам Аштаса-хасрики-праджяпарамиты // Учен. Зап. Тартуск. унив-та. 1973, вып. 309. Т.2. С.208.
16. Мялль Л. Аштасахасрика-праджняпарамита. Автореф. канд. дисс. М., 1973.
Сведения об авторе:
Янгутов Леонид Евграфович, доктор философских наук, профессор, заведующий отделом философии, культурологии и религиоведения ИМБТ СО РАН, г. Улан-Удэ, e-mail: yanguta@mail. ru.
Data on author:
Yangutov Leonid Evgrafovich, doctor of philosophy sciences, Professor, Head of Department of Philosophy, Cultural and Religious at the Institute for Mongolian, Buddhist, Tibetan Studies, Russian Academy of Sciences, Ulan-Ude, e-mail: yanguta@mail.ru.
УДК 21 © Е.Ж. Данзанова
Улан-Удэ
ДУАЛИЗМ В КИТАЙСКОЙ И ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ
МЫСЛЯХ
В статье автор сравнивает китайскую и западноевропейскую эстетики. Дуалистический характер китайской эстетической мысли рассматривается в единстве противоположных эстетических концепций конфуцианства, даосизма и буддизма. Это является отличием китайского дуализма от западного.
Ключевые слова: искусство, религия, философия, конфуцианство, даосизм, буддизм, христианство, эллинизм, дуализм.
E.Z. Danzanova Ulan-Ude
DUALISM IN CHINESE AND WEST-EUROPEAN AESTHETIC
THOUGHTS
In this article the author compares Chinese and West-European aesthetics. The dualistic character of Chinese aesthetic thought is showed in the unity of opposite aesthetic conception of Confucianism and Taoism, Buddhism. This is the distinguishing point between Chinese and a so called 'separate' Western dualism.
Key words: art, religion, philosophy, Confucianism, Taoism, Buddhism, Christianity, Hellenism, dualism.
Подобно тому, как христианство и эллинистическая традиция определили развитие европейского искусства, в Китае три учения - конфуцианство, даосизм и буддизм - создали такую культурную атмосферу, что до сих пор ею дышит китайское искусство.
