CC BY
48
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
УДК 7; 18:7.04 А.С.Зверев
преподаватель предуниверситария МГЛУ; таЛ: AL-zv@yandex.ru
ХАНС ЗЕДЛЬМАЙР О ВНУТРЕННЕМ ВРЕМЕНИ ПРОИЗВЕДЕНИЯ ИСКУССТВА
Труды австрийского историка искусств и религиозного мыслителя Х. Зедльмай-ра занимают важное место в становлении научных методов изучения памятников культуры и искусства. Особое внимание он уделяет проблеме интерпретации произведений искусства, которую он понимает как их оживление, или воскресение, что равносильно пребыванию произведения искусства в истинном времени. Свою философоию времени Зедльмайр развивает, опираясь на идеи Ф. Баадера, немецкого философа и теософа, представителя романтизма.
Х. Зедльмайр, вслед за Ф. Баадером, рассуждая об истинном времени, в котором раскрывает себя произведение искусства, подчеркивает, что это время нельзя воспринимать ни как сумму прошлого, настоящего и будущего, ни как неподвижность настоящего. Время произведения искусства - это образ вечности, пребывающий в мгновении. Внешнее тело произведения еще не есть искусство, оно отсутствует в этом мире, благодаря чему способно вместить образ целого, т. е. полноту времени или вечность.
Важнейшим качеством произведения искусства является наглядный характер, свидетельствующий о единстве видимого и невидимого, духовного и материального. Произведение искусства воссоздается человеком лично, в воображении, но это не снимает чувственной природы искусства, для которого важно как всеобщее, так и единичное. Зедльмайр следует традиции немецкой классической философии, согласно которой произведение искусства - это тождество субъективного и объективного, духовного и материального. Поэтому то время, которое раскрывается в момент воссоздания произведения искусства творческим духом воспринимающего, не является просто субъективным переживанием. Зедльмайр воспринимает это время диалектически. Истинная интерпретация произведения искусства предполагает в его воссоздании целого человека в качестве объекта и субъекта.
Следовательно, опыт постижения времени произведения искусства можно сопоставить с опытом бесконечности, которую человек не может ухватить в единичном, а лишь в тождестве единичного и всеобщего.
Ключевые слова: произведение искусства; время; вечность; интерпретация; целое; наглядность.
Zverev A. S.
Teacher; maiL: AL-zv@yandex.ru
HANS SEDLMAYR ABOUT AN INTERNAL TIME OF THE WORK OF ART
The works of Austrian art historian and religious thinker Hans Sedlmayr occupy an important place in the development of scientific methods for the study of monuments of culture and art. He pays special attention to the problem of interpretation of works of art, which he understands as their revival or resurrection, which is equivalent to the stay of a work of art in true time. Sedlmayr develops ideas based on the ideas of Franz Baader, German philosopher and Theosophist, representative of romanticism.
H. Zedlmayr, following F. Baader, arguing about the true time in which the work of art reveals itself, emphasizes that this time can not be perceived as either the sum of the past, the present and the future, or as the immobility of the present. The time of the work of art is the image of eternity, staying in the moment.tasnee body proizvedeniya else is not art, it is not in this world, whereby to hold the image, that is, the fulness of time or eternity.
The most important quality of the work is the visual nature of the work of art has the unity of visible and invisible, spiritual and material. The work of art is recreated by a person in the spirit, but it does not remove the sensual nature of art, for which it is important both universal and single. H. Zedlmajr foUows the tradition of the German classical philosophy, according to which the work of art is the identity of subjective and objective, spiritual and material, etc. Therefore, the time that is revealed at the time of the reconstruction of the work of art, the creative spirit perceives, is not just a subjective experience. Sedlmayr it takes time dialecticaHy. The true interpretation of a work of art presupposes the reconstruction of an entire person as an object and subject. Consequently, the experience of comprehending the time of the work of art can be compared with the experience of infinity, which man can not grasp in a single, but only in the identity of a single and universal.
Consequently, the experience of comprehending the time of the work of art can be compared with the experience of infinity, which man can not grasp in a single, but only in the identity of a single and universal.
Key words: work of art; time; eternity; interpretation; whole; visibility.
Введение
Х. Зедльмайр (H. Sedlmeyr) - австрийский историк искусства, представитель венской школы искусствознания. Одновременно его труды содержат широкие историко-культурные и религиозно-философские обобщения.
В своих исследованиях он уделяет значительное внимание интерпретации произведений искусства. По его мнению, истинная интерпретация должна стать основой для всякой подлинной истории
искусства [Зедльмайр 2000, с. 246]. Сам процесс интерпретации непосредственно связан с проблемой внутреннего времени произведения искусства.
Внутреннее и внешнее время произведения искусств
Проблема внутреннего мира художественного произведения не раз привлекала внимание исследователей, особенно литературоведов [Лихачев 1968]. При этом одни делали внимание на художественном пространстве (Ю. М. Лотман), другие именно на времени (М. М. Бахтин). Наиболее фундаменталаьный подход к исследованию этой темы разработан М. М. Бахтиным, который ввел термин «хронотоп», обозначающий взаимосвязь художественного пространства и времени, их взаимную обусловленность в литературном произведении [Юрасова 2008].
Однако подход Х. Зедльмайра к данной проблеме существенно отличается. Он опирается на традицию немецкой классической философии и рассматривает онтологическую природу времени в его взаимосвязи с вечностью. Время произведения искусства для него никак не связано с темой самого произведения, например, с логикой развития сюжета. Для Х. Зедльмайра внутреннее время произведения искусства и есть собственно искусство, т. е. внутреннее время самого произведения искусства тождественно бытию этого произведения искусства. Во-вторых, Х. Зедльмайр особо акцентирует соучастие человека в процессе актуализации произведения искусства. Тем самым речь идет не просто о собственном внутреннем существовании художественного произведения, а о совместном его существовании с воспринимающим его человеком. Именно это и называет Х. Зедльмайр оживлением, или воскресением, произведения искусства.
В основе рассуждений Х. Зедльмайра лежат не абстрактные идеи, а реальный личный опыт создания и воссоздания художественного пространства. Именно в этом опыте и лежит загадка и сущность искусства. Через личный опыт и происходит становление, раскрытие произведения искусства. Для понимании природы этого опыта ключевая роль принадлежит пониманию особой природы времени, которое Х. Зедльмайр называет также сверхвременем.
Анализируя различные подходы и методы изучения истории искусства, Х. Зедльмайр полагает, что истинная интерпретация про-ивзведения искусства, которую он также называет воскресением,
пробуждением памятников [Зедльмайр 2000, с. 246], равносильна пребыванию произведения искусства в истинном времени, под которым Х. Зедльмайр понимает актуальное настоящее. Таким образом, ключевым вопросом интерпретации произведения искусства становится время, но не обычное историческое время, а внутреннее время самого произведения искусства, в которое любой человек может символически «войти» в момент интерпретации.
Характеризуя это особое время, в котором раскрывает себя произведение искусства, Х. Зедльмайр именует его истинным, или нады-сторическим, временем. Это особое духовное время можно, на наш взгляд, именовать символическим, ведь символ, как его определяет о. Павел Флоренский, это «бытие, которое больше самого себя» [Флоренский 1992, с. 367].
Поскольку сам же Зедльмайр говорит о пребывании искусства в истинном времени, одновременно утверждая, что произведения искусства «здесь нет», т. е. нет в этом времени и пространстве, можно говорить не только об особом времени, в котором оживает искусство, но и об особом пространстве. Если быть более точным, то следует говорить о тождестве символического времени и пространства.
Из этого следует, что произведение искусства существует словно в двух измерениях. Первое - это физическое пространство и время, в котором находится внешнее тело произведения, которое с искусством само по себе не связано. Второе - это другое время и в другое пространство, носящем символический характер, так как их «здесь нет» [Зедльмайр 2000, с. 134].
Ханс Зедльмайр и Франс Баадер о времени
Рассуждая об истинности интерпретации произведения искусства, Х. Зедльмайр делает акцент именно на времени. Без особой теории времени, по его мнению, невозможна ни теория истории и общества, ни теория художественного произведения и истории искусства.
Особым интересом ко времени Х. Зедльмайр следует не только в русле размышлений своей эпохи, писатели и мыслители которой уделяли проблеме времени особое внимание (Т. Манн, М. Хайдеггер), но и обращается к той традиции германской мысли, которая, с одной стороны, восходит к идеям романтиков первой трети XIX в., с другой -уходит в глубь веков, к истоку германской мысли, к размышлениям средневековых мистиков, таких как Якоб Беме и Мейстер Экхарт.
В своей теории времени, которую, по его мнению, еще только предстоит создать в полной мере, Х. Зедльмайр развивает в первую очередь идеи Ф. Баадера, немецкого философа и теософа, представителя романтизма.
У Ф. Баадера и Х. Зедльмайра схожие задачи - обрести цельное знание, преодолеть разрыв религии и философии, преодолеть секу-ляризм культуры Нового времени. Исток цельного знания, или цельного произведения искусства, о котором говорит Х. Зедльмайр, находится в центре, середине (Mitte), под которой можно понимать как абстрактную категорию тождества или средний термин в терминологии Аристотеля, так и божественную силу (энергию), благодаря которой происходит встреча человека и Абсолюта.
Для Ф. Баадера, который стремился наполнить изначальным сакральным смыслом абстрактные философские категории, середина -это божественная самотождественность Абсолюта, его вечное самодвижение и завершенность, вечное единство выхода (Ausgang) и входа (Eintritt), вечное обоснование Абсолютом самого себя, т. е. его вечное тождество выхода и возвращения. Это единство движения и покоя являет нам образ вечности, без которого невозможно и понимание природы времени. При этом вечность понимается не как «неподвижное и застывшее настоящее», а как единство прошлого, настоящего и будущего. Другими словами, под вечностью здесь понимается целостное время, именуемое Ф. Баадером, истинным временем [Резвых 2017].
Х. Зедльмайр, вслед за Ф. Баадером, рассуждая об истинном времени, в котором раскрывает себя произведение искусства, подчеркивает, что это время нельзя воспринимать ни как сумму прошлого, настоящего и будущего, ни как неподвижность настоящего. Хотя именно этого и ожидает человеческое сознание, неосознанно ищущее противоположности длительности и дробности неистинного времени, к которому привязан человек здесь. Это здешнее энтропийное время - время заботы [Гайденко 2006], о которой пишут философы экзистенциалисты, фактически тождественно небытию. Истинное же время носит сверхвременной характер, в котором прошлое и будущее тождественны бытию, а не небытию.
Ожидая от вечности неподвижности, или суммы времен, сознание, по мнению Х. Зедльмайра, совершает ошибку, корень которой заключается в том, что за точку отсчета берется кажущееся время, время заброшенности, в котором небытие будущего поглощает
небытие прошлого [Зедльмайр 2000]. Выход через мгновение к подлинному времени и вечности - это особый опыт, который испытывает человек, «входя» в произведение искусства. В этом мгновении «замирает» время как протяженность. В свою очередь, мгновение обретает длительность, становясь тем самым подлинным настоящим [Зедльмайр 2000], или просто целым, а не суммой моментов прошлого и будущего.
Понимание вечности как полноты бытия, а не как вечно длящегося времени восходит к Платону, который полагал, что вечность есть единое и неделимое целое, относящееся к настоящему [Гайден-ко 2006]. Описывая вневременное состояние, т. е. то что было, есть и будет одновременно, Х. Зедльмайр ссылается также на Аристотеля, а именно на его понятие «ousia-a-idios» [Зедльмайр 2000], которое он трактует как вневременность.
В качестве примера подобного временного бытия, дарующего ощущение блаженства и силу, Х. Зедльмайр приводит музыкальное произведеие, в котором отзвучавший звук не становится прошлым, как прошедшая история, в нем нет элемента вины, а грядущий аккорд не имеет в себе заботы, т. е. не является будущим в смысле исторического будущего. Х. Зедльмайр опирается также на опыт интерпретации музыкальных произведений его современника великого германского дирижера В. Фуртвенглера [Зедльмайр 2000].
Тем самым в художественном произведении прошлое и будущее превращаются в целое настоящее, исцеленное время [Зедльмайр 2000]. Исцеление в данном случае означает снятие противоборства прошлого и настоящего. Это, по мысли Х. Зедльмайра, и есть то, что называют вневременным в произведении искусства.
Религиозно-философский исток идей Х. Зедльмайра
Другой важнейшей особенностью подобного истинного времени можно считать его подлинную свободу, что и было всегда в философской традии главным свойством произведения искусства. Искусство прежде всего свободно от бремени необходимости экзистенциально-исторического времени [Зедльмайр 2000].
Следует еще раз отметить, что речь идет в данном случае прежде всего о шедеврах изобразительного, музыкального и другого искусства, к которым можно обращаться снова и снова. Это вневременное качество искусства созвучно не историческому, а циклическому
времени, которое мы встречаем, например, в церковном календаре. Календарный цикл, дневной и годовой, и призван был открыть человеку возможность приобщиться ко времени вечно длящегося дня. Подобное же циклическое время отражается и в таком совокупном произведении искусства как, например, готический собор, анализу которого Х. Зедльмайр посвятил один из главных своих трудов.
Размышления Х. Зедльмайра основаны на особом опыте восприятия памятников искусства, оживающих в душе человоека. Этот опыт носит интуитивный и духовный характер и родственен религиозному опыту, и имеет, по Х. Зедльмайру, тот же исток, что и мистический опыт, а именно - постижение целого, абсолютного [Зедльмайр 2000, с. 245].
Путь в истинное время основан на откровении, но одновременно он подготовлен древними дохристианскими верованиями и мифами, другими словами, сама природа искусства, независимо от эпохи, сродни по своей структуре откровению, открытию истины как целого. Вход в истинное время доступен здесь и сейчас любому, желающему войти в него, благодаря тому, что оно «входит в кажущееся время», «просвечивает», по словам Ф. Баадера, сквозь время.
Используя понятие истинного времени, Х. Зедльмайр не избежно должен поставить вопрос о том, чем кажущееся время отличается от истинного. Если продолжить эту мысль в духе Платона или Гегеля, неизбежен и вопрос о том, чем кажимость отличается от истины, ложное мнение (докса) от истинного мнения (эпистиме) или знания. И есть ли истинное в сфере субъективного, коль речь идет об искусстве?
Для Х. Зедльмайра, как мыслителя и ученого, следующего традициям системного мышления немецкой философии, важен принцип системности, тождественности всего всему. Увидеть произведение как целое, означает увидеть взаимосвязь всех его моментов, благодаря чему возможно более глубинное его понимание.
С другой стороны, познание истины может носить интуитивный, мистический характер. Чтобы отличить видение от видимости надо обладать особым даром, наподобие дара различать духов (1 Ин.4:1). Для Х. Зедльмайра как религиозного философа данные слова не метафора. Согласно Ф. Баадеру, идеи которого развивал Х. Зедльмайр, дар Святого Духа дает возможность пути к целостности [Резвых 2017], т. е. к вхождению в истинное время. Пребывание же в истинном времени и есть высшая объективность! Присутствие духовного начала равнозначно присутствию в произведении искусства середины, того
скрепляющего всё в совокупность целого, утрату которого в современном мире описывал Х. Зедльмайр. Таким образом, символическое время произведения искусства открывает себя в созерцании, подобном мистическому видению.
Произведение искусства как единство духовного и материального, абстрактного и конкретного
Внутреннее время произведения искусства отнюдь не тождественно времени его психологического переживания. Это время и пространство произведения искусства носит как субъективный, так и объективный характер. С точки зрения Х. Зедльмайра, это особый опыт, который мы можем назвать опытом видения целого. Подобное созерцание целого носит не только чувственный, но и интелектуаль-ный характер.
Можно задаться вопросом: не делает ли таким образом Х. Зедльмайр из искусства своего рода идею, в духе Платона, ведь, если искусство не присутствует здесь, то где оно находится, не в мире ли идей? Однако внешнее тело искусства не является просто пустым з наком. Истинное произведение искусства обладает особым качеством -«наглядным характером» [Зедльмайр 2000, с. 147], которое можно понимать как тождество видимого и невидимого, общего и единичного, абстрактного и конкретного. Благодарая наглядному характеру произведения искусства, его нельзя свести только к абстрактному содержанию, поскольку искусство это не текст. Наглядность и есть то мгновение, которое раскрывает в себе образ целого и дает возможность увидеть в видимом невидимое.
Именно видимость, или наглядный характер, произведения искусства и открывает вход в символическое время. Безусловно, в этом заключается трудность, хотя сам язык также различает смотрение и видение, ведь можно смотреть и не увидеть. Возможно в этом и заключается причина того, что искусство лишь кажется доступным для понимания. В действительности его познание, т. е. переживание особого опыта пребывания в ином пространстве и времени, в котором существует произведение искусства, требует определенной подготовки и усилия.
Х. Зедльмайр следует традиции немецкой классической философии, согласно которой произведение искусства - это тождество субъективного и объективного, духовного и материального и т. п. Поэтому
время, которое раскрывается в момент воссоздания произведения искусства творческим духом воспринимающего, не является просто субъективным переживанием. Х. Зедльмайр воспринимает это время диалектически. Для него оно - бесконечно малое, которое вмещает бесконечно большое. Именно поэтому, одно из условий приобщения к произведению искусства - «не присутствие его» в этом мире. В этом мире, здесь, время «разбито» на части, а человек лишен возможности созерцать его как целое, будучи внутри него. Произведение искусства, воссозданное человеком, не продолжает этот мир, а отражает его как целое.
Главное, что человек черпает при оживлении произведения искусства, - особый опыт, при котором время произведения искусства -становится его личным внутренним временем, в котором он может созерцать образ целого. Данный опыт носит не линейный характер и определить его с помощью рассудочных понятий невозможно. Он предполагает участие в воссоздании целого человека в качестве объекта и субъекта. Следовательно опыт постижения времени произведения искусства можно сопоставить с опытом бесконечности, которую человек не может ухватить в единичном, а лишь в тождестве единичного и всеобщего.
Время и вечность как атрибуты целого
Искусство, равно как и философия, предоставляет возможность человеку быть как внутри мира, так и вне его. Оно дает точку опоры в ином пространстве, не тождественном этому миру. Чтобы встать на эту новую почву, т. е. вступить на путь познания целого, требуется самоотречение и смирение перед истиной, познание которой имеет как гносеологический, так и этический характер. Истинное время требует, по Х. Зедльмайру, жертвы, благодаря которой и откроется не только оно, но и совершенное бытие [Зедльмайр 2000, с. 247]. Эта жертва - самоотречение ложного мнения - приносится всякий раз, когда создается или воссоздается истинное произведение искусства.
Для Х. Зедльмайра время - это не абсолютная мера, выведенная за рамки изменчивого мира времени, это атрибут системы, целого. Иначе говоря, не целое принадлежит времени, а время принадлежит целому. Поэтому каждое целое обладает своим временем. Целое включает в себя начало и конец времени. Соответственно другим атрибутом целого являетя вечность.
Произведение искусства создает новое целое, новую вселенную, обладающую своим временем и своим пространством. Воссоздавая произведение искусства, человек также творит новую вселенную, в которой время дано сразу всё в одной точке, как в момент первой точки, начала мира.
Заключение
Искусство Нового времени, по-мнению Х. Зедльмайра, утратило ощущение целого, что он называет утратой середины. Последнее равнозначно утрате истинного настоящего, или истинного времени, в котором человеку дан образ целого. Всё это, по мнению мыслителя, приводит к поискам ложного смысла бытия, для которого человек черпает опору либо в прошлом, либо в далеком будущем.
Не потому ли художники ХХ в. не редко обращаются к теме потерянного времени? Однако демонстрировать разбитый циферблат на холсте еще не означает вернуть образ времени как вечности в искусство. В своих сочинениях Х. Зедльмайр напоминает о важнейшей функции искусства, делающей его родственным с философией способом созерцания вечных истин.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Гайденко П. П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. М. : Прогресс-Традиция, 2006. 464 с. Резвых Т. Н. Время у Франца Баадера // Христианское чтение. 2017. № 4. С. 294-306.
Зедльмайр Г. Искусство и истина. СПб. : Axioma 2000, 272 с.
Лихачев Д. С. Внутренний мир художественного произведения // Вопросы
литературы. 1968. № 8. С. 74-87. Флоренский П. А. У водоразделов мысли // Символ. 1992. № 28. С. 123-216. Юрасова Н. Г. Проблемы методологии анализа художественного времени // Вестник Нижегородского университета им. Н. И. Лобачевского. 2008. № 3 C. 253-258.
