CC BY
131
С. В. Демиденко
Халифат как мера всех вещей: К вопросу об изучении теории международных отношений через призму исламской религиозной традиции
Аннотация. Статья посвящена изучению проблемы теории международных отношений через призму исламской религии. Автор анализирует различные аспекты данной темы в широком историческом контексте. В центре исследования - идея создания идеального исламского государства - халифата. Особое внимание уделяется подходам к теории международных отношений представителей исламских конфессий - шиитов различных направлений, радикальных и умеренных суннитов. Проводится прямая связь между традиционными религиозными теориями и современной ситуацией на Ближнем Востоке, где экстремисты пытаются воплотить в жизнь концепцию мирового халифата. Кроме того, значительное место отводится левой, «социалистической», доктрине, приверженцы которой также разработали свой специфический подход к теории международных отношений.
Abstract. The article focuses on the problem of Islamic view on the theory of international relations. Author analyses different aspects of this problem in the wide historical context. The research is focused on the idea of Caliphate, the worldwide Islamic state. The special attention is paid to different approaches to the idea of Caliphate: the approach of the Shia, the approach of the moderate and the radical Sunnis. Author sees the direct connection between medieval religious theories and contemporary situation in the Middle East, where radical Sunni try to create perfect Islamic state in Iraq and Syria. Besides, in this article considerable attention is paid to
the Arabic socialist doctrine, which developed a special view on the theory of international relations.
Ключевые слова: международные отношения, исламский мир, халифат, религия, Ближний Восток, геополитика.
Keywords: international relations, Islamic world, Caliphate, religion, the Near East, geopolitics.
При анализе геополитической ситуации, сложившейся в регионе Ближнего и Среднего Востока (так называемый Большой Ближний Восток), любой исследователь сталкивается с весьма важной и сложной проблемой, а именно - с отсутствием специфической, самобытной исламской теории международных отношений.
Как правило, арабские и иные исследователи - выходцы из исламских стран для анализа политической ситуации на субконтиненте пользуются хорошо известными во всем мире концептами, которые принято отождествлять с европейской политической мыслью.
Так можно ли в принципе говорить о существовании традиционной исламской концепции теории международных отношений? По всей видимости, да. Хотя сразу следует оговориться, что в данном случае речь идет о не вполне самостоятельном, испытывающем на себе огромное влияние религии конгломерате идей и взглядов. Именно последний пункт коренным образом отличает мусульманский подход к изучению международной политики от широко известных в мировых научных кругах «западных» концепций - идеализма, плюрализма, рационализма и т.д.
Политическая мысль Ближнего и Среднего Востока религиозна (по крайней мере в видимой своей части) и опирается на представление о божественной сути всего происходящего в мире, о предопределенности. Примат религии над практикой обозначен в качестве ключевого положения во внешнеполитических концепциях ведущих мусульманских держав - Ирана и Саудовской Аравии (две эти страны на сегодняшний день являются - или хотят являться - лидерами всего мусульманского мира; их противостояние во многом определяет политический облик всего субконтинента) (см., напр.: [Ministry's vision, 2014; The Constitution.., 1995]).
Для традиционного мусульманского понимания системы международных отношений характерны представления об умме -некой общности народов, исповедующих эту религию, и в контексте этих представлений ведется речь о создании халифата - общеисламского государства во главе с избранным (или принявшим власть по наследству по линии кровного родства с Пророком Му-хаммадом) имамом. Именно такой взгляд на систему международных отношений следует считать традиционно исламским.
Что же такое халифат?
Халифат на протяжении всей истории исламского мира воспринимался как некая высшая стадия политического развития ум-мы: потерянный рай аравийских кочевников - время, когда ислам был важнейшим фактором, определяющим основные тенденции развития глобальной политики и экономики.
В период формирования халифата появился не только арабский мир в нынешних его границах, но и основные, «правильные», с точки зрения консервативных адептов, концепции управления идеальным исламским государством. Именно поэтому данный период имеет такую огромную идейную ценность для всех без исключения мусульманских мыслителей, рассуждающих на тему «особого» политического пути мировой уммы.
На самом же деле арабский халифат никогда не был мифической «землей пресвитера Иоанна», а был классической кочевой империей, которая стала разваливаться практически сразу, как только иссяк завоевательный порыв формировавших ее народов.
Принято считать, что поступательное движение арабских племен сначала на север, в ближневосточные провинции Византийской империи и в сасанидский Иран, а потом на запад - в Африку, где в первой половине VII в. был захвачен Египет, а позже, в начале VIII в., - территории, составляющие современные Ливию, Алжир, Тунис и Марокко, было остановлено франкской пехотой Карла Мартелла под Пуатье (732 г.). Фактически сразу после этого начался долгий период разрушения зыбкой структуры племенного конгломерата арабских завоевателей. Точнее будет сказать, что история халифата в период с VIII по XIII в. (1258 г. - завоевание Ба-
гдада монголами и появление легенды о бегстве последнего абба-сидского халифа в аюбидский Египет, где его последователи потом «передали корону» османам) следовала печальной тенденции, наметившейся еще в период так называемой первой смуты, которая началась убийством халифа Усмана (644-656) и закончилась смертью халифа Али (656-661). После этого халифат на время обрел стабильность благодаря хитрости и дипломатии Муавийи ибн Абу-Суфьяна (661-680), основателя династии Омейядов, однако просуществовал в таком состоянии весьма недолго - после прихода к власти Аббасидов (750 г.) от страны откололась значительная часть в виде испанских владений, где воцарились потомки поверженных омейядов.
Время халифата Аббасидов считается временем процветания ислама, его высшего величия, апофеозом культурного и экономического развития. При этом, если в культуре и экономике мусульманская часть мира именно тогда достигла существенных успехов, в плане политическом на этот период пришлись децентрализация и окончательный распад уммы на суннитов и шиитов. По факту, уже в X в., когда в 945 г. Багдад был захвачен Буидами, закончилась самостоятельная история создателей халифата - непосредственно арабов и началась история народов, деливших и перекраивавших бывшие арабские территории в соответствии со своими захватническими устремлениями.
В X в. от империи были отторгнуты североафриканские территории, которые попали сначала под власть Фатимидов, а затем Аюбидов (Египет). В отдельные периоды значительные части государства на протяжении десятилетий контролировались вышедшими из-под контроля столицы эмирами (Аглабиды, Саманиды, Саф-фариды и т.д.) или даже повстанческими формированиями (карматы, зинджи).
В 1055 г. в Багдаде воцарились сельджуки. Волны все новых и новых завоевателей захлестывали «исконно мусульманские» земли, однако в политическом хаосе оставался один относительно незыблемый ориентир - религиозная власть багдадского халифа. Потеряв все возможности для реального управления делами в своем государстве, правитель лишь осенял захватчиков, появлявшихся
перед воротами его столицы, духовным авторитетом. Халиф «даровал» завоевателям благословление на то, что они и так уже получили силой оружия.
Авторитет главы общины держался на вере средневекового общества в существование потусторонней связи материального мира с миром, где царствует высшее божество. Связь эта, в представлении исламизированных народов Востока, осуществлялась именно через багдадского правителя, который был наиболее искушенным в вопросах веры человеком. Именно человеком. Для суннитского ислама нехарактерно придание главе общины (кем, собственно, и является халиф) сакрального статуса. В этой системе религиозных взглядов халиф - избранный уммой правитель, мудрец, знаток канонов (шариат) и права (фикх).
Таким образом, можно сказать, что основополагающей идеей традиционной исламской внешнеполитической доктрины является стремление к объединению - под эгидой единого божества и на основах, заложенных в Коране.
И здесь в качестве небольшого отступления необходимо заметить, что разные конфессии исламской религии по-разному видят то, как в идеале должно быть устроено это всеобщее государство.
Суннитский халифат
Согласно суннитской доктрине, халифат не является теократическим государством, поскольку глава его, халиф, не контактирует с Богом и не может вносить изменения в установленные свыше законы. Передача халифом власти наследнику является исключительно светским актом без трансляции на преемника божественной благодати (в этом коренное отличие власти мусульманских правителей от власти европейских королей и императоров -помазанников Божьих, которых молва наделяла способностью творить чудеса, например лечить некоторые болезни наложением рук и т.д.). Халифы издают законы, которые имеют исключительно светский характер, но в то же время могут объявлять то или иное учение «единственно верным» (как это можно наблюдать, напри-
мер, в Саудовской Аравии, где правящий дом установил примат ваххабитской идеологии над иными направлениями ислама).
Постулат о необходимости избрания халифа дает возможность многим представителям исламского духовенства заявлять, что их религия основана на демократических постулатах (см., напр.: [Кардави, 2011]) и что традиции свободы и независимости издревле присущи этой религии. В таких заявлениях можно усмотреть некий цивилизационный, идейный вызов, который мусульмане бросают европейцам, уверенным в том, что именно они «изобрели» демократию. Да, арабы и другие народы Востока тоже говорят о демократии, но всегда подчеркивают, что их демократия, в отличие от западной, иная - она основана на глубоких традициях и религиозной нравственности и поэтому гораздо более «естественная» [там же].
В контексте подобных рассуждений не может не броситься в глаза, что большинство наиболее развитых мусульманских (в первую очередь, арабских) стран управляются либо абсолютными монархами, либо режимами, имеющими ярко выраженные диктаторские характеристики. Такое положение вещей, казалось бы, диссонирует с изначальной, заложенной еще в первые годы существования ислама идеологической установкой (выборность главы общины). Данная проблема обходится чисто демагогическим методом. Дело в том, что исламские религиозные законы предписывают соблюдать сам принцип выборности первого лица государства, но не определяют ни количество выборщиков, ни схему избрания. То есть, если халиф или иной исламский правитель назначает при жизни своего преемника, считается, что в целом демократическая процедура соблюдена. Именно по этой схеме престол наследуется в Саудовской Аравии, которая на протяжении долгого времени позиционирует себя как государство, которое в наибольшей степени соответствует стандартам идеального исламского правления (правящий король первым делом назначает своего преемника, а с начала правления короля Абдаллы (2005 г.) повелось, что преемников двое - наследный принц и его заместитель). Данный принцип в исламской политической доктрине носит название «ихтийяр».
Также считается важным, чтобы население согласилось с выбором монарха. Оно изъявляет свою волю путем принесения клятвы новому правителю - это «байя», второй принцип, на котором должен держаться халифат. И, наконец, поскольку считается, что Пророк Мухаммад никогда не выносил решение единолично, не посоветовавшись с ближайшим кругом сподвижников, существует третий, наиболее важный закон исламского правления - «шура» (совет).
С точки зрения суннитской доктрины, на таких принципах должно быть основано государство, которое в будущем объединит всех мусульман. Именно так видят будущее мира наиболее консервативные адепты традиционного ислама. Не зря глава ИГИЛ (организация, запрещенная в России) Ибрагим Авад Ибрагим аль-Бадри, более известный в мировом информационном пространстве как Абу Бакр аль-Багдади, ныне сменил имя и зовется теперь халиф Ибрагим (а его организация теперь называется «халифат») (см., напр.: |^1Шпа11, 2014; Roggio, 2014]). Здесь также нужно отметить, что ИГИЛ управляется на основе принципа шуры, что в некотором смысле повышает степень живучести этой организации. Ведь лидер ИГИЛ - не абсолютный монарх, замыкающий на себя все руководство структурой, а просто, если так можно выразиться, временный «менеджер», которого в случае смерти или потери дееспособности из-за ранения или болезни можно легко заменить на более подходящего.
Продолжая тему суннитского (в частности, салафитского) радикализма, нельзя не коснуться и такого важного ее аспекта, как представления салафитов о том, каким образом должны выстраиваться отношения исламского государства с остальным миром. Согласно этим представлениям, весь мир делится на три большие зоны: дар аль-ислам, дар аль-харб и дар ас-сулх - земля мира (ислама), земля войны и земля договора.
Земля мира - обозначение всех мусульманских стран, находящихся под властью мусульманского правителя, где соблюдаются законы шариата.
Земля войны - территории за пределами исламского мира, рассматривающиеся как страны, находящиеся в состоянии войны с
правоверными. На этих территориях должен осуществляться джихад в форме священной войны за распространение истинной веры.
Земля договора - территории, на которых проживают неисламские народы, заключившие с мусульманами мирные соглашения. Данный термин напрямую связан с еще двумя понятиями -ахл аль-китаб и ахл аз-зимма. Ахл аль-китаб, или «люди писания», -это народы, которым было послано откровение, но которые его либо намеренно исказили, либо неверно истолковали - иудеи и христиане (главным искажением является отсутствие в священных текстах этих двух религий упоминания о Мухаммаде). Ахл аз-зимма, «покровительствуемые», - это иноверцы, признавшие власть мусульман.
В Средние века ахл аль-китаб могли жить по соседству с мусульманами и иметь свои места для оправления культа. До определенного момента правоверные остро нуждались в «людях писания», и подобное относительно мягкое отношение к иноверцам обусловливалось интересами поддержания мира на покоренных территориях, а также необходимостью перенять у местных народов опыт управления и торговли. Кроме того, за иноверцами были закреплены профессии, которыми мусульманам запрещалось заниматься, - например, виноделие или ростовщичество (последнее, кстати, запрещено и в христианстве). Однако «исказившие писание» не могли сосуществовать с правоверными на равных правах, и для интеграции их в мусульманское общество приблизительно в VIII в., был изобретен механизм уплаты специфических налогов -хараджа (от половины до двух третей урожая) и джизьи - подушной подати. При этом правоверные уплачивали только ушр (десятину) и «праведные» подати - закят (налог на бедных) и саддаку (милостыню). Несколько позже харадж и джизью перестали различать, и сегодня в кругах консервативных мусульман используется лишь одни термин - джизья. Джизья рассматривалась (и рассматривается до сих пор) как выкуп за сохранение жизни (по некоторым данным, боевики ИГИЛ в Мосуле именно так поступили с местными христианами - заставили выплачивать подушную подать [Боевики ИГИЛ.., 2014]). Платить джизью должны были все взрос-
лые мужчины, за исключением дряхлых стариков, калек и рабов, а размер зависел от материального положения налогоплательщика.
Через уплату джизьи ахл аль-китаб приобретали легальный статус ахл аз-зимма, «покровительствуемых», и могли, как уже говорилось выше, жить и работать рядом с мусульманами, хотя при этом их бытие было подчинено ряду запретов и ограничений -нужно было носить одежду, отличавшуюся от одежды правоверных, запрещено было строить новые святилища, отправлять свои обряды таким образом, чтобы это видели мусульмане, и т.д.
В эпоху раннего Средневековья, когда термин дар ас-сулх был введен в «научный» обиход, подразумевалось, что «территории договора» были населены представителями ахл аль-китаб, которые через джизью становились ахл аз-зимма. То есть в глобальном плане термин дар аль-сулх подразумевает, что мир на «территории договора» обеспечивается условиями частичного подчинения «немусульман» догматам шариата. Если джизья не будет выплачена, «территория договора» автоматически потеряет свой статус, переходя в разряд «территории войны», дар аль-харб.
Можно было бы предположить, что деление стран по принципу принадлежности их населения к истинной вере - анахронизм, изжитый много веков назад, который сегодня исповедуют лишь самые оголтелые консерваторы. Однако многие адепты радикального ислама до сих пор отстаивают подобное «биполярное» (как мы уже показали, разница между терминами дар аль-харб и дар ас-сулх очень зыбкая) видение мира. Известный мусульманский богослов Юсуф аль-Кардави посвятил данной проблеме несколько книг (см., напр.: [Исламская политика.., 2006]). Сегодня влияние аль-Кардави на умы молодых мусульман сложно переоценить. Его считают своим духовным лидером и члены организации «Братья-мусульмане» [Smoltczyk, 2011], и тунисские консерваторы, которые еще не так давно были активнейшими участниками «второй жасминовой революции» [Spencer, 2011], в результате которой пал режим президента Бен Али, и даже представители движения ХАМАС [Ayyoub, 2013]. Сегодня проживающий в Катаре муфтий аль-Кардави при поддержке официальной Дохи распространяет свои взгляды в том числе и через посредство такого мощного ин-
формационного ресурса, как канал «Аль-Джазира» (многие тексты которого, по некоторым данным, он также сам редактирует [Львов, 2012]).
Теперь, обрисовав в общих чертах представление о политическом устройстве мира в представлении суннитских богословов, нужно коснуться отношения шиитов к данной проблеме.
Шиитский мир
В целом представители этой конфессии также исходят в своих рассуждениях из принципа необходимости объединения всех мусульман в границах единого богоспасаемого государства. Однако о персоне халифа у шиитов иное представление: халиф-имам наделен особым знанием, передающимся по линии кровного родства с Пророком. То есть право на управление общиной имеют лишь прямые потомки Али (четвертый праведный халиф, двоюродный брат и зять Мухаммада) и Фатимы (младшая дочь Пророка), обладающие некими сакральными характеристиками, «божественным светом».
Имам, в представлении шиитов, может посредничать, выступая от имени всех правоверных перед Аллахом, скрываться, когда это необходимо, и возвращаться в мир в качестве мессии («аль-махди»). Разные направления шиизма, равно как и секты (если этот термин вообще применим к исламу), которые также принято по умолчанию относить к ответвлениям этой конфессии, привносили в теорию халифа-имама собственные представления и по-своему трактовали генеалогию потомков Али. Имамиты признают двенадцать имамов, исмаилиты - семь, алавиты и али-иллахи обожествляют Али, у друзов имеется свой имам - Хаким и т.д. Однако в условиях постоянного прессинга, которому сунниты, коих на пространствах мусульманских земель всегда проживало подавляющее большинство, подвергали шиитов, последователи Али вынуждены были постоянно подстраивать свою доктрину под меняющиеся политические обстоятельства. Таким образом сформировалась политическая теория, согласно которой глава общины - имам - находится в сокрытом состоянии, а миссию по реальному управлению осуществляет его заместитель из числа наиболее искушенных бого-
словов - факихов (принцип «велайет е-факих»). Данный подход нашел свое отражение в политическом устройстве Исламской Республики Иран [Конституция.., 1979].
Согласно Конституции ИРИ, верховная власть в стране сосредоточена в руках духовного лидера - рахбара, замещающего отсутствующего имама. Рахбар вместе с ближайшими сподвижниками - членами различных религиозных советов (в первую очередь, Совета экспертов) - формирует внешнеполитический курс Исламской Республики. До недавнего времени международные отношения были прерогативой исключительно шиитского духовенства. Несколько поменялась ситуация только в период правления президента Махмуда Ахмадинежада (2005-2013). Приход этого политика к власти в Иране совпал по времени с началом активизации в регионе Большого Ближнего Востока Соединенных Штатов, которые на тот момент ставили целью (на волне эфемерного, как оказалось, иракского успеха) свержение в том числе и клерикалов в Тегеране. В подобной ситуации аятоллы видели в Ахмадинежаде будущее иранской политики - молодого лидера, способного повести за собой народ в условиях усиления международного прессинга империалистов. В этой связи новому президенту был передан ряд полномочий по выработке и принятию внешнеполитических решений. Однако Ахмадинежад не оправдал доверия, и нынешний глава страны Хасан Рухани теперь тщательно сверяет свои политические часы с Кумом.
Сразу следует оговориться, что рахбар не является абсолютным монархом. В отличие от суннитских правителей Катара, Саудовской Аравии, отдельных эмиратов, составляющих ОАЭ, власть верховного факиха жестко ограничена. Во-первых, его избирают. Избирают члены Совета экспертов, которые в свою очередь попадают в этот орган путем всенародного тайного голосования. Во-вторых, те же самые эксперты могут отправить рахбара в отставку, если сочтут, что он по тем или иным причинам не может более выполнять возложенный на него Конституцией страны набор функций. В-третьих, как уже понятно из вышеизложенного, полномочия рахбара четко прописаны в Основном законе. Да, они весьма обширные, но не исключительные [там же].
Именно в этом и заключается феномен исламской демократии иранского образца. В отличие от суннитов, приверженных схоластическим упражнениям, шииты выработали весьма специфическую систему управления государством, которую нельзя однозначно отождествить ни с одной из широко известных государственных систем мира.
В некотором смысле систему управления ИРИ можно считать довольно громоздкой, поскольку она состоит из двух ветвей - светской, которая представлена вполне традиционными органами: президентом, правительством, парламентом, - и религиозной, дублирующей ее функции (Совет экспертов, Совет стражей Конституции, Совет по определению целесообразности принимаемых решений). При этом на религиозную ветвь власти возложена также надзирательная функция. Клерикалы - члены советов оценивают все принимаемые светской частью властного истеблишмента решения на предмет соответствия их исламской догматике (это также один из важнейших принципов истинного исламского правления, известный под названием «ахл аль-халл ва аль-акд»).
В этой связи «либеральность» иранской модели управления не стоит переоценивать. В руках религиозной элиты имеется такой важный орган, как Совет стражей Конституции (состоит из двенадцати членов - представителей духовенства: шестерых назначает рахбар, шестерых - парламент по представлению главы судебной власти). Совет стражей Конституции инспектирует решения меджлиса и одобряет кандидатов на все высшие государственные должности (в том числе и на выборные - президент, депутаты парламента и т.д.). То есть через сито этого совета не может пройти ни один не угодный клерикальному руководству кандидат. В то же время и само клерикальное руководство отчасти зависимо от воли населения, поскольку ключевой орган этой структуры - Совет экспертов - формируется путем всеобщего голосования.
Применительно ко внешней политике, проводимой единственным в мире шиитским государством, данную ситуацию можно интерпретировать следующим образом. Высший государственный пост - пост президента - занимают лишь те политики, чьи взгляды и программа соответствуют взглядам и программе клерикального
руководства. Когда во второй половине 1990-х годов в отношениях ИРИ и США наблюдалась определенная разрядка, во главе страны был относительно либеральный Мухаммад Хатами; когда на рубеже веков Вашингтон явил миру свой план преобразования Ближнего Востока, на сцену вышел радикальный и харизматичный Махмуд Ахмадинежад, начавший развивать ВПК Ирана и его ракетные программы; а когда вновь назрела необходимость в разрядке, страну возглавил мудрый и расчетливый Хасан Рухани, сумевший преодолеть (хотя еще и не полностью) режим международного эмбарго.
Исключительное место во внешнеполитической концепции Исламской Республики занимает принцип национального суверенитета. Уже в преамбуле к Конституции ИРИ говорится, что исламская революция произошла как ответ народа на «империалистический» заговор США. То есть фактически основная цель внешней политики государства сформулирована как борьба с экспансией колониальных держав в лице их признанного лидера -Соединенных Штатов [Конституция.., 1979].
Преобразование шахского Ирана в Исламскую Республику в 1979 г. придало геополитическим позициям Тегерана новый, революционный смысл. Если в период правления Мухаммада Резы Пехлеви (1941-1979) страна считалась твердым и последовательным союзником Запада, то с приходом к власти шиитских аятолл антиколониальный тренд в ее политике стал превалирующим. Разворот Ирана на 180 градусов оказался неприятным сюрпризом как для Вашингтона, так и для Лондона, которые уже привыкли в формировании своих стратегий на Ближнем и Среднем Востоке полагаться на эту послушную во всех отношениях персидскую монархию (особо в данном контексте следует отметить участие Ирана в антисоветском блоке СЕНТО). Тем не менее, хотя Вашингтон потерял союзника, это не принесло ничего хорошего и оппонировавшему Североатлантическому альянсу Советскому Союзу. Обновленный Тегеран строго придерживался курса на противостояние любым попыткам «колонизировать» страну, откуда бы они ни исходили. Для аятолл и западный «хищнический» либерализм, и советский атеистический коммунизм были чужды в одинаковой степени.
То, что шиитская составляющая исламской концепции международных отношений носит ярко выраженный конфликтный характер, как нельзя лучше подтверждается ст. 154 Конституции ИРИ, где говорится буквально следующее: «Исламская Республика Иран, воздерживаясь от всякого вмешательства во внутренние дела других стран, поддерживает справедливую борьбу угнетенных против угнетателей во всем мире» [Конституция.., 1979]. То есть Иран позиционирует себя как самодостаточное, не нуждающееся в сильных союзниках государство, главной задачей которого является борьба с глобальной несправедливостью (данный тезис в целом роднит шиитскую концепцию с концепцией радикальных исламистов, подробнее о которой будет сказано ниже).
В целом можно отметить, что представление об «особости» иранского пути органично вытекает из «особости» шиизма, который не случайно получил распространение именно на территории будущей Исламской Республики. Для народа Персии-Ирана издревле было характерно восприятие своей страны как некоего центра обитаемой вселенной. Страна, имеющая глубокие дипломатические и культурные традиции, а также историю, уходящую корнями в эпоху античности, не могла просто так смириться с тем, что была завоевана полчищами бедуинов, которых персы долгое время вообще не считали за людей.
Сокрушительное поражение сасанидского Ирана в войне против мусульман (которого, кстати, избежал извечный соперник персов - Византийская империя) привело к появлению на просторах молодого исламского мира крайне специфического во всех отношениях образования. Идеи выборности главы общины, равно как и отсутствия у него сакральных характеристик, были чужды персам. На территории Ирана со времен Ахеменидов (У11-1У вв. до н.э.) были распространены представления о божественной сущности передаваемой по наследству высшей власти. Именно в контексте этих идеологем и сформировалось восприятие ислама местным населением, принявшим и творчески разработавшим шиитскую версию религии в качестве идейного направления, оппонирующего исламу арабов-суннитов.
После поражения и гибели в 680 г. третьего имама Хусейна основные угрозы для халифата стали исходить именно с шиитских территорий. Сначала под ударами шиитского восстания рухнуло правление потомков Муавийи, затем часть квазигосударства попала под контроль Фатимидов, и, наконец, Аббасиды лишились полноценной власти вследствие гражданской войны, развязанной шиитской династией Буидов.
Долгие годы противостояния сначала суннитам (сперва в качестве составной части Великого халифата, после - в качестве самостоятельного государства - сефевидского Ирана), а затем колонизаторам - англичанам и русским - приучили шиитов к перманентной борьбе. А из специфической, нехарактерной для большинства мусульман трактовки ислама родилось представление об особой миссии шиитского духовенства и иранского народа -миссии объединения всех мусульман под эгидой Тегерана без учета конфессиональных различий.
Иранские официальные лица все чаще говорят о том, что различия между исламскими конфессиями надуманы и что Иран относится ко всей умме как к братьям по вере. Так, летом 2014 г. глава Совета по определению целесообразности принимаемых решений А. Хашеми-Рафсанджани провел встречу с ведущими уле-мами и политическими лидерами суннитских общин Ирана. В своей приветственной речи аятолла заявил, что Иран не делает различий между суннитами и шиитами и готов защищать права всех мусульман, вне зависимости от конфессиональной принадлежности [5ег)ше, 2014].
Особенно ярко данное положение внешнеполитической парадигмы ИРИ воплощается в отношении Тегерана к палестинскому вопросу. В контексте противостояния «малому сатане» Израилю ИРИ не гнушается даже контактами с палестинскими религиозными радикалами.
В начале 2013 г. глава МИД Ирана Д. Зариф встретился в Бейруте с главой организации «Исламский джихад Палестины» Рамаданом Абдуллой. Согласно данным иранских СМИ, в ходе переговоров обсуждались вопросы, касающиеся обострения обстановки в Ливане, где все большую силу на фоне гражданской войны
в соседней Сирии набирали противоречия между основными этно-конфессиональными общинами страны (см.: [Демиденко, 2014]).
Что же касается другой палестинской радикальной организации ХАМАС, то связи с ней были частично разорваны Ираном после того, как многие палестинцы в гражданской войне в Сирии выступили на стороне антиасадовских сил. Однако в начале 2014 г. и Тегеран, и руководство ХАМАС озвучили намерение восстановить прежние связи. В частности, глава политбюро ХАМАС Халед Машааль заявил, что его организация всячески стремится к тому, чтобы вывести отношения с ИРИ на прежний, «довоенный» уровень [Ва1ошЬа, 2014]. Дополнительным стимулом для ИРИ и ХАМАС стала беспрецедентная по продолжительности и количеству жертв с обеих сторон операция ЦАХАЛ в Секторе Газа «Нерушимая скала» (июль-август 2014 г.). По словам рахбара Исламской Республики А. Хаменеи, именно после израильской атаки на палестинские территории стороны начали более активно урегулировать свои разногласия. Также Хаменеи призвал весь исламский мир встать на защиту братьев в Палестине [5ег)о1е, 2014].
Но не только религиозные деятели развивали концепцию общеисламского государства. Создание халифата являлось идеей фикс мусульманских националистов и социалистов.
«Светский» халифат
Впервые идея сплочения мусульман на новых прогрессивных основах была сформулирована Джамалом ад-Дином аль-Афгани (полное имя Мухаммад ибн Сафдар Джамал ад-Дин аль-Афгани, годы жизни 1839-1897). С именем этого человека связывается рождение такого направления мусульманской политической мысли, как панисламизм.
Джамал ад-Дин аль-Афгани родился в Восточном Афганистане. Религиозное образование получил в Кабуле, светское - в Индии (писал по-персидски, по-арабски и по-французски). Участвовал в войнах местных феодалов, потом эмигрировал, долго жил за границей и много путешествовал. Знакомство с западным миром, его системой образования и организацией хозяйственной жизни убедили аль-Афгани в необходимости модернизировать исламское
общество. Традиционный мир, основанный на религиозных ценностях и отрицающий прогресс, не мог противостоять экспансии могучей в материальном отношении западной цивилизации. В этом аль-Афгани был совершенно уверен. Он выдвинул идею о необходимости объединения мусульман не только на религиозных основах, но и на основе экономического и технологического прогресса. Залог успешности традиционного мира этот мыслитель напрямую увязывал со степенью его приспособляемости к изменяющимся условиям глобального капиталистического уклада.
Аль-Афгани всегда подчеркивал необходимость развития светских наук, образования, равно как и новых тенденций в экономике (развитие промышленности). Особое место в его концепции занимал такой важный аспект, как характер системы управления. С одной стороны, аль-Афгани отстаивал идею «спасения» исламского мира через правление праведного монарха, с другой - говорил о необходимости ограничения абсолютной власти правителя путем введения западных «либеральных» институтов - парламента, конституции и т.д. Видимо, именно с последним обстоятельством связан тот факт, что мусульманский мыслитель хотя и был весьма популярен среди простых людей и представителей среднего класса, так и не получил поддержки у сильных мира.
Интеллектуальный вклад аль-Афгани в формирование исламской политической мысли сложно переоценить. На основе выдвинутых им лозунгов формировались революционные платформы республиканского движения в Иране (1905-1911) и египетских реформаторов второй половины XIX в. (признанным лидером египетских «либералов» на тот момент был ученик аль-Афгани Му-хаммад Абдо). Его мысли нашли воплощение в постулатах младо-турецкого движения (организация «Единение и прогресс») и в несколько измененном виде оказались приняты рядом консервативных группировок.
Также, вне всякого сомнения, можно сказать, что именно на основе концепций аль-Афгани сформировалась система взглядов, которая еще не так давно в мировом научном пространстве была известна как «арабский социализм».
Однозначно трактовать этот термин сложно. Под арабским социализмом подразумевается конгломерат идей, возникших в первой половине XX в. в арабских странах в среде молодых интеллектуалов и среднего офицерства (Г. А. Насер, баасисты М. Афляк и С. Битар, М. Каддафи, Х. Бумедьен и т.д.). На внутриполитическом уровне арабские «левые» отстаивали необходимость создания сильного государства с мощной промышленностью, основанной на государственной собственности, с централизованной властью одной партии и с сильной армией. При этом, в отличие от своих европейских коллег, арабские социалисты никогда полностью не отвергали принцип частного предпринимательства. Принцип существования двухукладной экономики является, пожалуй, главной отличительной чертой арабских «левых» доктрин. Частная инициатива ограничивалась, но нигде не подавлялась полностью (дальше всех по пути наступления на «предпринимателей» продвинулся Муаммар Каддафи, но и он не стал полностью ликвидировать частное предпринимательство, оставив определенное поле для предпринимательской деятельности в области сельского хозяйства).
Что же касается внешнеполитических воззрений ближневосточных «левых», то они вполне укладываются в уже известную схему, основанную на двух главных постулатах - необходимости политического объединения и продолжении борьбы за освобождение от западных колонизаторов. То есть в международном плане арабские националисты и социалисты (грань между этими двумя доктринами весьма зыбкая, а порой и не прослеживается вообще) фактически остались приверженцами парадигмы, разработанной еще мусульманскими богословами раннего Средневековья. Отличие состоит лишь в том, что общее государство, с точки зрения «левых», должно объединять не всех мусульман, а только арабские народы. В данном случае не стоит обращать внимание на то, что «левая» парадигма утверждает необходимость построения светского государства. В арабском политическом контексте ни в коем случае нельзя отрывать религию от политики. И социалисты, и коммунисты - выходцы из арабских стран - неизменно подчеркивали, что их концепции коренным образом отличаются от «вредонос-
ных» западных идей, навязывающих мусульманам чуждую секу-лярную идеологию.
Арабские «левые», в отличие от своих европейских и американских коллег, всегда отмечали связь своей идеологии с религией. Именно эта связь делала их учение (на самом деле, крайне эклектичное) оригинальным, исконно мусульманским. Даже самый радикальный из арабских «леваков» М. Каддафи назвал ислам в качестве одного из трех основополагающих принципов своей «третьей мировой теории» (наряду с социализмом и национализмом).
Конечно, возникает серьезное искушение объявить арабский социализм порождением советской системы - в том смысле, что только благодаря помощи извне «левая» доктрина в исламском мире просуществовала такое долгое время (период ее «господства» на арабском Востоке можно, с определенной долей условности, отсчитывать от египетской революции 1952 г. и заканчивать, вероятно, 1987 г., когда от социалистических концепций начал отказываться самый яростный их приверженец - М. Каддафи). Однако подобная постановка вопроса не совсем верна. Да, социалистический лагерь установил весьма теплые отношения с «арабскими товарищами», тем самым включив их в систему «биполярного мироустройства», но произошло это далеко не сразу, и тот же Египет всегда позиционировал себя не только как союзник СССР, но и как один из основоположников Движения неприсоединения: не случайно до первого визита Г.А. Насера в СССР, состоявшегося в 1958 г., в Москве к «первому арабскому социалисту» относились крайне сдержанно и даже с подозрением (см., напр.: [Примаков, 2012, с. 7681]). Что уж говорить о Ливийской Джамахирии, главе которой приписываются слова: «Что Киссинджер, что Косыгин - разницы нет. Оба враги» (цит. по: [Бартенев, 2009, с. 37]). Между СССР и исламскими социалистами был заключен временный союз, от которого последние стали постепенно отказываться после 1972 г., когда выяснилось, что развивающимся экономикам молодых государств требуются значительные инвестиции (в первую очередь, это касалось Египта, который в 1976 г. разорвал Договор о дружбе с СССР; позже, после смерти Хуари Бумедьена в 1978 г., по тому же капиталистическому пути двинулся и Алжир).
Объединение на традиционных основах долгое время виделось арабским «левым» как вполне состоятельный перспективный цивилизационный проект. Однако на практике воплотить его они так и не сумели. Ближе всего к реализации этой идеи подошли египетский президент Гамаль Абдель Насер и сирийские баасисты Мишель Афляк и Салах ад-Дин Битар, создавшие в 1958 г. Объединенную Арабскую Республику (ОАР). Это, в общем-то, искусственное квазигосударственное образование просуществовало около трех лет, а потом было разрушено в результате военного переворота (28 сентября 1961 г.), организованного сирийскими военными.
Однако, несмотря на то что ОАР прекратила свое существование из-за действий сирийских военных, нужно отметить, что в 1957 г. именно сирийские политики выступили с идеей объединения. М. Афляк и С. Битар были твердо убеждены, что союз с динамично развивающимся Египтом, во главе которого стоял энергичный и талантливый вождь, даст нестабильной Сирии импульс для более активного развития. Однако действительность оказалось иной: Египет, имевший к тому моменту более сильную экономику и государственную власть, полностью подавил «сирийский район». Под прессингом могучего соседа оказались разбалансированы и незрелое народное хозяйство Сирии, и вся модель управления. Г.А. Насер, избранный главой страны путем референдума, запретил в ОАР все партии и ограничил политическую жизнь. Это стало ударом для баасистов, не ожидавших такого развития ситуации. В результате вместо прогресса и экономического роста в Сирии начался застой и упадок. Как итог - военный переворот, который, хотя и разрушил ОАР, тем не менее не ухудшил кардинальным образом отношения между двумя странами. Отказавшись от идеи объединения, Дамаск и Каир подтвердили курс на сотрудничество.
Другие объединительные проекты, например, инициированные Хашимитами (объединение Ирака и Иордании в рамках доктрины Великой Сирии, или Благодатного полумесяца) или Му-аммаром Каддафи (проекты Федеративной арабской республики в составе Ливии, Египта и Судана, попытки слияния с Тунисом и т.д.), оказались еще менее состоятельными и завершились скоротечной египетско-ливийской войной в 1977 г.
Теоретические выкладки мусульманских мыслителей вступили в жесткое противоречие с исторической действительностью. Оказалось, что даже при наличии общей религии и - с некоторыми оговорками - общего языка (диалекты арабского языка настолько различны, что выходцы из Западного Магриба вряд ли поймут жителей Йемена или Омана), культурно-историческая и экономическая реальность исламских регионов никоим образом не способствовала единству. Арабские и иные мусульманские страны развивались крайне неравномерно, да и прогресс их был довольно условен (успехи одних были связаны с помощью стран социалистического лагеря, других - с эксплуатацией национализированных недр). Вдобавок в большинстве мусульманских стран давали о себе знать серьезные этноконфессиональные проблемы, обострявшиеся на фоне перманентной социально-экономической напряженности.
До определенного момента видимость единства поддерживалась за счет наличия у арабов общего врага в лице Израиля, однако и эта схема была разрушена подписанием в 1979 г. мирного договора между Израилем и Египтом (а позже, в 1994 г., - договора с Иорданией). Фактически поражения арабских армий в войне с еврейским государством привели к крушению «левой» националистической парадигмы с ее идей политического единства всех арабских народов. После шестидневной войны 1967 г. в мире ислама вызрело весьма четкое понимание того факта, что на «социалистических» основах невозможно добиться изменения глобального порядка, несправедливого по отношению к государствам Западной Азии, и что предлагаемая «левыми» доктрина несостоятельна ни в экономическом, ни в международном аспектах. Следствием этого стал отказ от попыток объединения и формирование внешнеполитических доктрин, которые базировались не на концепциях общемусульманского (или общеарабского) братства, а на национальных интересах каждой страны. Однако полностью отрешиться от объединительных идеологем мусульманский мир не смог, и происходящие сегодня на Востоке события как нельзя лучше свидетельствуют в пользу именно этого утверждения.
Дело в том, что значительное количество проблем мусульманских стран (и арабский мир здесь, наверное, наиболее показателен) является следствием «искусственного» происхождения большинства государств этого субрегиона: они были созданы в результате заключенного в 1916 г. знаменитого договора Сайкса-Пико (Сазонова), согласно которому восточные владения Османской империи делились между державами, претендовавшими на победу в Первой мировой войне.
В результате после крушения Османской империи нынешние Сирия и Ливан оказались под властью Франции; Палестина, Израиль, Иордания, Ирак - в зоне британского влияния. Сразу следует оговориться, что до окончания Первой мировой войны ни одно из ближневосточных государств не существовало как независимая политическая единица. Все они были созданы в результате передела «турецкого наследия» Лондоном и Парижем в рамках означенной выше системы Сайкса-Пико (Россия, по условиям сделки, должна была получить проливы Босфор и Дарданеллы, но, поскольку она вышла из Первой мировой войны, заключив сепаратный договор с Германией, передел турецких владений происходил без российского участия). Новые колонизаторы проводили границы, исходя из соображений политической конъюнктуры, без учета этнической и конфессиональной специфики бывших османских территорий. Даже первые серьезные конфликты, такие как мосульский кризис (1918-1925), возникшие в период создания новых границ, не насторожили европейские столицы. Желание обладать новыми территориями было сильнее чувства ответственности за судьбы населяющих их народов.
Действия европейских столиц создали в исламском мире такую политическую реальность, в которой новые государства были обречены находиться в состоянии постоянно тлеющего гражданского конфликта, - когда разные этнические и конфессиональные группы, зажатые рамками искусственных границ, вынуждены были бороться друг с другом за политическое влияние, за контроль над полезными ископаемыми, за водные ресурсы. Осознание несправедливости созданного колонизаторами порядка породило в арабском, и в целом в исламском, обществе протестные идеологии
в форме панисламизма и панарабизма. Эти идеологии ставили целью изменить систему международных отношений единственно возможным в подобных условиях способом - при помощи объединения на традиционных основах.
Фактически можно говорить о том, что мусульманский мир и по сей день борется с системой Сайкса-Пико. Именно ее считают на Востоке корнем всех бед. И нынешние события в Сирии и Ираке являются в какой-то мере продолжением этой борьбы.
Нужно отметить, что, когда социалистические концепты исчерпали себя, а пришедшие к власти во многих мусульманских странах под «левыми» лозунгами националистические движения со временем превратились в авторитарные коррумпированные режимы, на политическую сцену вновь вышли исламисты. Сегодня олицетворением их могущества является ИГИЛ - террористическая организация, которая, как и ее «социалистические предшественники», говорит о своем стремлении разрушить несправедливую систему Сайкса-Пико и на ее руинах создать подлинно исламский проект - халифат. (О том, что борьба против геополитического наследия колониализма стоит во главе угла в политической концепции ИГИЛ заявляют не только идеологи радикалов, но и ведущие отечественные эксперты-исламоведы. См., напр.: [Торин, 2015].)
На сегодняшний день руководство ИГИЛ полагает, что ядро будущего всемирного исламского государства уже создано (оно включает в себя территории Центрального Ирака и ряд сирийских провинций - Идлиб, Ракка, Дейр-эз-Зор), а во главе этого государства стоит избранный по всем правилам правитель - халиф. Важно, что биографы аль-Багдади возводят его генеалогию к племени Ку-рейшитов, к которому принадлежал и основатель ислама [Zelin, 2014], а также подчеркивают идейную связь главы ИГИЛ с виднейшими мусульманскими богословами (сообщается, в частности, что в начале 2000-х годов, после получения степени доктора философии в университете Аль-Иракия на факультете изучения исламских наук, аль-Багдади проповедовал в мечети имама Ахмада ибн Ханбала в Самарре [Ibid.]).
Родственная связь с близкими к Пророку семействами крайне важна для легитимации любого лидера, претендующего на зва-
ние главы суннитов. Именно с этим обстоятельством связаны попытки вывести род аль-Багдади из Курейшитов (западные эксперты оппонируют этой точке зрения, заявляя, что на самом деле лидер ИГИЛ происходит из иракского племенного клана Альбу аль-Бадри, кочевавшего в районе городов Самарра и Дияла [2е1т, 2014]). Однако и в том и в другом случае претензии аль-Багдади на титул халифа оказываются несостоятельными, поскольку, согласно исламской традиции (данное положение принимается и суннитами, и шиитами), халифом может стать только человек из рода Ха-шим. Поэтому нельзя исключить, что в самое ближайшее время специалисты по генеалогии главы ИГИЛ обнаружат родственную связь нового халифа с Хашимитами (правда, неизвестно, как на такие сведения отреагируют, например, в Аммане).
Таким образом, можно сказать, что превалирующей теоретической концепцией международных отношений в исламском мире является идея единого государства - халифата. Она не особенно изменялась с течением времени, а лишь обретала новые воплощения, являясь то в панисламистской, то в «левой» ипостасях, при этом ее суть - объединение на традиционных основах для достижения процветания - оставалась незыблемой.
Сегодня основными носителями идеи халифата являются представители радикальной части суннитской общины, которые видят в ее реализации перспективу возрождения уммы на основе всеобщего братства и социальной справедливости (ключевая мысль так называемой ваххабитской традиции). Эта идея приобрела весьма консервативные, порой даже отталкивающие для умеренной части мусульман формы, поскольку напрямую увязана с концепцией «трех земель», антагонистических по отношению друг к другу. Однако сама политическая реальность Ближнего и Среднего Востока, порожденная дестабилизацией Ирака и «арабской весной», создала обширную базу для поддержки консервативных концепций среди молодых мусульман.
Большинство адептов ИГИЛ видят в халифате единственную возможность для личностного роста, а также для утверждения гармоничного миропорядка, в котором не будет угнетения одних на-
родов другими (в том числе и посредством навязывания народам чуждых идеологий, а также неприемлемых территориальных разграничений в стиле Сайкса-Пико). Поэтому идея халифата сегодня как никогда связана с идеей борьбы - с борьбой против западного мира, к которому приверженцы халифата относят не только Европу и США, но и весь дар аль-харб, т.е. и Россию в том числе.
Список литературы
Бартенев В. И. «Ливийская проблема» в международных отношениях. 1969-2008. - М.: Ленанд, 2009. - 448 с.
Боевики ИГИЛ в Мосуле обложили христиан податью // News.ru. -М., 2014. - 26.06. - Режим доступа: http://www.newsru.com/arch/religy/ 26jun2014/jizya.html (Дата обращения - 10.07.2016).
Демиденко С.В. Региональная политика Ирана: Новое начало? / / РСМД. - М., 2014. - 10.12. - Режим доступа: http://russiancouncil.ru/inner/? id_4=4931#top-content (Дата обращения - 10.07.2016).
Исламская политика глазами известных ученых // Islam News. - М., 2006. - 05.07. - Режим доступа: http://www.islamnews.ru/news-6039.html (Дата обращения - 10.07.2016).
Кардави Ю. Истинно исламский строй - республиканский // Цен-трАзия. - М., 2011. - 17.11. - Режим доступа: http://www.centrasia.ru/ newsA.php?st=1321506600 (Дата обращения - 10.07.2016).
Конституция Исламской Республики Иран. - Тегеран, 1979. - 15.11. -Режим доступа: http://www.cis-emo.net/sites/default/files/imagesimce/ constitution_of_iran.pdf (Дата обращения - 10.07.2016).
Львов П. П. Катар: Карлик с амбициями гиганта или мираж в пустыне? // Война и мир. - М., 2012. - 21.01. - Режим доступа: http://www. warandpeace.ru/ru/analysis/view/65956/ (Дата обращения - 10.07.2016).
Примаков Е.М. Конфиденциально: Ближний Восток на сцене и за кулисами. - М.: Российская газета, 2012. - 448 с.
Торин А. Чем грозит Европе новая миграционная волна? // Международная жизнь. - М., 2015. - 17.09. - Режим доступа: https://interaffairs. ru/news/ show/13764 (Дата обращения - 10.07.2016).
Ayyoub A. Visit by Egyptian cleric to Gaza divides Palestinian leaders // Al-Monitor. - Wash., DC, 2013. - 13.05. - Mode of access: http://www.al-monitor.com/pulse/originals/2013/05/qaradawi-hamas-gaza.html# (Дата обращения - 10.07.2016).
Balousha H. Hamas and Iran rebuild ties three years after falling out over Syria // The Guardian. - L., 2014. - 09.01. - Mode of access: http://www.
theguardian.com/world/2014/jan/09/hamas-iran-rebuild-ties-falling-out-syria (Дата обращения - 10.07.2016).
Ministry's vision / Kingdom of Saudi Arabia. Ministry of foreign affairs. -Riyadh, 2014. - 10.27. - Mode of access: http://www.mofa.gov.sa/sites/ mofaen/aboutMinistry/vision/Pages/default.aspx (Дата обращения -10.07.2016).
Roggio B. ISIS announces formation of caliphate, rebrands as «Islamic state» // The Long War J. - Wash., DC, 2014. - 29.06. - Mode of access: http://www.longwarjournal.org/archives/2014/06/isis_announces_formation _of_ca.php (Дата обращения - 10.07.2016).
Serjoie K.A. One result of the Gaza conflict: Iran and Hamas are back together // Time. - N.Y., 2014. - 19.08. - Mode of access: http://time.com/ 3138366/iran-and-hamas-alliance-after-gaza-war/ (Дата обращения -10.07.2016).
Smoltczyk A. Islam's spiritual «dear abby»: The voice of Egypt's Muslim Brotherhood / / Spiegel International. - Hamburg, 2011. - 15.02. - Mode of access: http: / / www.spiegel.de/ international/ world/islam-s-spiritual-dear-abby-the-voice-of-egypt-s-muslim-brotherhood-a-745526.html (Дата обращения -10.07.2016).
Spencer R. Qaradawi hails Tunisian revolution, says Islamic nations must support it // Jihad Watch. - Sherman Oaks, CA, 2011. - 23.01. - Mode of access: https: / / www.jihadwatch.org/2011/01/qaradawi-hails-tunisian-revolu tion-says-islamic-nations-must-support-it (Дата обращения - 10.07.2016).
The Constitution of the Islamic Republic of Iran / Islamic Republic of Iran. Ministry of foreign affairs. - Tehran, 1995. - Mode of access: http://en.mfa.ir/index.aspx?fkeyid=&siteid=3&pageid=2144 (Дата обращения - 10.07.2016).
Withnall A. Iraq crisis: Isis declares its territories a new Islamic state with «restoration of caliphate» in Middle East // Independent. - L., 2014. - 30.06. -Mode of access: http://www.independent.co.uk/news/world/middle-east/isis-declares-new-islamic-state-in-middle-east-with-abu-bakr-al-baghdadi-as-emir-removing-iraq-and-9571374.html (Дата обращения - 10.07.2016).
Zelin A.Y. Abu Bakr al-Baghdadi: Islamic state's driving force // BBC. -L., 2014. - 31.07. - Mode of access: http://www.bbc.com/news/world-middle-east-28560449 (Дата обращения - 10.07.2016).
