CC BY
100
УДК 130.121 ББК 87.3(2)53-708
ГУССЕРЛЕВСКИЕ МОТИВЫ В ФИЛОСОФИИ ГУСТАВА ШПЕТА
(обзор по книге: А. Хаардт «Гуссерль в России. Феноменология языка и искусства у Густава Шпета и Алексея Лосева»*)
Ю.С. ОШЕМКОВА
Санкт-Петербургский государственный университет, Менделеевская линия, 5, г. Санкт-Петербург, 199034, Российская Федерация E-mail: yulia.spb.ru@mail.ru
Приводится обзор 1-12 глав книги А. Хаардта «Гуссерль в России. Феноменология языка и искусства у Густава Шпета и Алексея Лосева». Рассматривается ситуация в русской философии на рубеже XIX-XX вв. Анализируются этапы рецепции гуссерлевской мысли в России. Дается периодизация эволюции философских взглядов Г. Шпета. Характеризуется контекст формирования ранней философской мысли Г. Шпета (русский религиозно-философский ренессанс, философия всеединства В.С.Соловьева), каждый из этапов философского творчества Г. Шпета анализируется в свете преобладающих влияний (в первую очередь Гуссерля, Дильтея, Гумбольдта). Влияние Гуссерля рассматривается как определяющее для формирования шпетовских идей начиная с 1914 года. Для каждого этапа философской эволюции Шпета обозначены идеи, заимствованные у Гуссерля, и отличия, характеризующие философские построения Шпета. В завершение обзора приводится перевод пятой главы книги «Гуссерль в России», в которой обсуждаются особенности раннего восприятия Г. Шпетом гуссерлевской феноменологии.
Ключевые слова: феноменология, язык, герменевтика, положительная философия, знак, семиотика, понимание.
HUSSERL'S INFLUENCES IN GUSTAV SHPET'S PHILOSOPHY (Review of A Haardt's Book «Husserl in Russia». Language and Art Phenomenology in Gustav Shpet and Alexey Losev's Works)
Yu.S. OSHEMKOVA St. Petersburg State University, 5, Mendeleevskaya liniya, St. Petersburg, 199034, Russian Federation E-mail: yulia.spb.ru@mail.ru
The author gives a review of A.Haardt's book «Husserl in Russia». The review touches upon the situation in the Russian philosophy at the turn of XIX-XX centuries, the stages in the reception of the Husserlian thought in Russia, the periodization in the evolution of G. Shpet's philosophical views. The context of the formation of G. Shpet's early philosophical thought (Russian metaphysical renaissance,
* Александр Хаардт родился в 1948 г. в Вене, изучал философию, славистику и индологию в Венском и Франкфуртском университетах. В 1985 г. защитил кандидатскую диссертацию на тему «Гуссерль в России». Профессор, доктор философии. С 1996 г. преподает философию в Рурском университете г. Бохум. С 1998 г. по 2000 г. являлся президентом «Немецкого общества феноменологических исследований».
V. Solovyev's philosophy of all-unity) is considered, each of the stages of the philosophical work of G.Shpet is described in the light of prevailing influences (mainly Husserl, Dilthey, Humboldt). Husserl's influence is considered as crucial for the formation of Shpet's ideas since 1914. For each stage of the philosophical evolution of Shpet Husserl's influences and differences between Shpet's and Husserl's philosophical views are highlighted. At the conclusion of the review a translation of the fifth chapter of the book «Husserl in Russia» is given, which discusses the perception by Shpet of the ideas of the early Husserlian phenomenology.
Key words: phenomenology, language, hermeneutics, positive philosophy, sign, semiotics, understanding.
В своей книге «Гуссерль в России. Феноменология языка и искусства у Густава Шпета и Алексея Лосева», изданной в Мюнхене в 1993 г., А. Хаардт подробно рассматривает контекст формирования философских взглядов Г. Шпета и А. Лосева - наиболее выдающихся представителей русского феноменологического движения 10-х - 20-х годов ХХ века, а также прослеживает влияние идей Гуссерля на разных этапах эволюции их философских воззрений. Основное внимание в книге уделяется философии Г. Шпета. Главная цель автора -реконструировать феноменологические, герменевтические и семиотические мотивы у Шпета с тем, чтобы четко выявить характер и значимость рецепции гуссерлевской мысли.
В 90-е годы ХХ в. в России была опубликована переписка Гуссерля и Шпета1, относящаяся преимущественно к 1913-1914 гг., из которой видно, что Гуссерль высоко ценил Шпета и придавал большое значение его феноменологической деятельности в России. До нас дошло также свидетельство Р. Якобсона, согласно которому Гуссерль считал Шпета одним из виднейших своих уче-ников2.
Анализируя существующие на момент выхода книги исследования, посвященные Г. Шпету, А. Хаардт отмечает3, что в Советском Союзе, начиная с 30-х гг., мысль Шпета рассматривалась весьма узко и односторонне: он интерпретировался исключительно в рамках семиотически ориентированного структурализма, тогда как в западных исследованиях Шпет уже с двадцатых годов XX в. изучался как «русский гуссерлианец» и не переставал анализироваться в самых разных ракурсах, соответствующих его многосторонности. Западные исследования философского наследия Шпета охватывают такие темы, как «герменевтическая логика» Шпета (Ф. Роди)4, значение концепции языка и знака для русского формализма (В. Эрлих)5, роль шпетовских идей в формировании структурной лингвис-
1 См.: Письма Э. Гуссерля к Г. Шпету / предисл., пер. и примеч. В.И. Молчанова // Логос. 1992. № 3. С. 233-242; Густав Густавович Шпет - Эдмунду Гуссерлю. Ответные письма // Логос. 1996. № 7. С. 123-128.
2 См.: Jakobson R. A Retrospect // Selected Writings II. The Hague, 1971. S. 713.
3 См.: Haardt A Husserl in Russland. München, Wilhelm Fink Verlag, 1993. S. 17.
4 См.: Rodi F Hermeneutische Logik im Umfeld der Phänomenologie: G. Misch, H. Lipps, G. Ppet // Rodi, Frithjof, Erkenntnis des Erkannten. Frankfurt/M, 1990. S. 147-167
5 См.: Erlich V Russischer Formalismus. Wien, 1978. S. 181-184, 264-267.
тики Р. Якобсона (Е. Холенштайн)6, шпетовские принципы разграничения литературной, риторической и научной речи (В. Айсманн)7, семиотическая основа теории языка и искусства у Шпета (Е. Фрайбергер)8, проблема интерсубъективности у Шпета, Шпет как историк русской философии и др.9
В СССР первые статьи о Шпете, реабилитированном в 1956 г., начинают появляться только в 1988 г.
Говоря о роли Шпета в истории философии, А. Хаардт отмечает, что в его герменевтической философии разрабатывается проблематика, предвосхищающая идеи Г. Гадамера и П. Рикера, а рассмотрение «живой речи» в рамках философии языка сближает Шпета с исследованиями Х. Липпса, М. Мерло-Понти, Я. Паточ-ки, Р. Ингардена10. Идеи Шпета оказали влияние на русский формализм, кружок Бахтина, через московский лингвистический кружок - на пражский структурализм. Именно Шпет был предтечей советской семиотики. Якобсон отмечал влияние Шпета на свою структурную лингвистику. По мнению историка философии Г. Гердта, главная заслуга Шпета состояла не в трансляции гуссерлевских идей в России, а в том, что, впитав в себя традиции русской мысли и идеи западноевропейской феноменологии, он пришел к новой, оригинальной постановке вопросов11.
Ниже приводится краткий обзор глав книги А. Хаардта, посвященных влиянию мысли Э. Гуссерля на Г. Шпета, а также перевод главы, в которой обсуждаются особенности раннего восприятия гуссерлевской феноменологии Г. Шпетом.
Русская философия на рубеже Х1Х-ХХ вв.
С точки зрения А.Хаардта, в качестве родоначальников русской философии можно рассматривать М.В. Ломоносова, Г.С. Сковороду, А.Н. Радищева и М.М. Сперанского, которые принесли в Россию идеи западноевропейского Просвещения, прежде всего в форме лейбнице-вольфианского рационализма. При этом для русской философии изначально было характерно стремление «сказать свое слово в философии» в полемике с западной мыслью. Неслучайно славянофил И. Киреевский в середине XIX в. отмечал, что западной мысли присущи, прежде всего, субъективная и автономная разумность, абстрактный рационализм, а русской мысли - преимущественное стремление к цельности бытия, умозрение12.
6 См.: Holenstein E. Linguistik, Semiotik, Hermeneutik. Plädoyers fb r eine strukturale Phänomenologie. Frankfurt/Moscow, 1976. S. 14-17
7 См.: Eismann W Von der Volkskunst zur proletarischen Kunst. Theorien zur Sprache der Literatur in Rußland und der Sowjetunion, München, 1986. S. 217-233.
8 См.: Freiberger E. Philosophical Linguistics: W v. Humboldt and G.G. Shpet (A semiotic Theory of inner form) // Pen Review of Linguistics. Vol. 7. 1983. S. 85-105.
9 См.: Haardt A Husserl in Russland. München, Wilhelm Fink Verlag, 1993. С. 74-76.
10 Там же. S. 16.
11 См.: Goerdt W Russische Philosophie: Zugänge und Durchblicke. München, 1984. S. 590-603.
12 См.: Haardt A Husserl in Russland. München, Wilhelm Fink Verlag, 1993. |S. 26; Киреевский И.В. Обозрение современного состояния литературы. 1845 // Полн. собр. соч. под ред. М. Гершен-зона. Т.1. М., 1911. С. 143.
Необходимо учитывать и конкретные исторические особенности России: университеты здесь получили автономию с 1863 г., после чего в них стали активно обсуждаться все направления мысли, представленные в Западной Европе. Этому способствовало и то, что философское образование в ряде российских высших учебных заведений, в частности в Московском университете, до 1917 г. подразумевало чтение немецкоязычной философской литературы в оригинале. В то же время в России, в отличие от Запада, философская мысль развивалась не только в стенах университетов, но и в духовных академиях, литературно-философских и общественно-политических кружках. В отдельные периоды, в частности во времена правления Николая I (1825-1855), когда академическое изучение философии было сведено к курсам логики и психологии, роль таких форм существования философии была особенно велика.
В философских дискуссиях в России на рубеже Х1Х-ХХ вв. преобладали две тенденции: 1) ориентация на современную западную философию (неокантианство, эмпириокритицизм, марксизм, философию жизни Бергсона) и 2) обращение к христианско-платонической традиции, известное под названием русского религиозно-философского ренессанса (в западной терминологии - «метафизического ренессанса»). Начало русского ренессанса связывают с критикой материализма и кантианства у П. Юркевича в начале 60-х гг. XIX в., а развитие и высшую точку - с именем В. Соловьева. Большое значение в рамках этого направления придается также соборности и греческой патристике. Наибольшее влияние русский ренессанс приобрел в Москве, в частности, в Московском университете13.
Для многих русских философов (например, Н. Бердяева, С. Франка, С. Булгакова) было характерно движение от Маркса к Канту, при этом последний пересматривался в русле философии всеединства Соловьева, что подразумевало релятивизацию его трансцендентально-идеалистического принципа субъективности. Подобную трансформацию, как отмечает А. Хаардт, «от Маркса к Канту» отмечал в себе и Г. Шпет14.
Этапы рецепции мысли Гуссерля в России
А. Хаардт выделяет следующие основные этапы восприятия гуссерлевской мысли в России:
1. Рецептивный этап (1906-1913 гг.). Обсуждение тем, затрагиваемых в ранней феноменологии Гуссерля («Логические исследования», «Философия как строгая наука»). Данный этап связан с именами трансценденталиста Б. Яко-венко, интуитивиста Н. Лосского и Генри Ланка, ученика Гуссерля, позднее эмигрировавшего в США.
2. Продуктивный этап. Активная разработка идей классической феноменологии начинается после возвращения Г.Шпета в Россию в начале 1914 г. Дело в
13 Cm.: Haardt A Husserl in Russland. München, Wilhelm Fink Verlag, 1993. S. 25-32.
14 TaM xe. S. 79.
том, что в 1912-1913 гг., обучаясь в Геттингенском университете, Шпет посещал как минимум один семинар Гуссерля и, с большим энтузиазмом восприняв феноменологические идеи, взял на себя роль их популяризатора в России. В частности, к 1914 г. относится выход его книги «Явление и смысл», в которой подробно анализируется содержание гуссерлевских «Идей I».
Разумеется, Гуссерль интерпретировался разными мыслителями в разных ракурсах: в то время как Б. Яковенко и некоторые другие видели в нем прежде всего продолжателя неокантианской критики познания и противопоставляли его древнегреческим мыслителям, русские мыслители, причислявшие себя к феноменологам (в первую очередь Г. Шпет и А. Лосев), воспринимали Гуссерля преимущественно как платоника15.
После того как в 1922 г. большинство немарксистски ориентированных интеллектуалов были высланы из России, центр обсуждения гуссерлевских идей частично переместился в Европу, прежде всего в Прагу и Париж.
В Советском Союзе инициированное Шпетом феноменологическое движение сохраняло активность до конца 20-х гг., сочетая в себе феноменологическое описание сущностных структур применительно к языку и искусству с другими методологическими подходами, прежде всего диалектическим. Весь интерес к феноменологии на этом этапе концентрировался вокруг гуссерлевских «Логических исследований» и «Идей I»16.
С начала 1931 г., когда политический контроль над философией стал тотальным, «многообещающее», по выражению А. Хаардта, феноменологическое движение в России на многие годы прекратило свое существование.
3. Третий этап развития гуссерлевской мысли на русской почве связан с эмигрантским периодом русской философии (30-е - сер. 50-х гг. ХХ в.). За пределами Советского Союза, в эмиграции, идеи Гуссерля подхватывают, с одной стороны, такие мыслители, как Э. Левинас, А. Гурвич, Т.Целмс (детство и юность которых тесно связаны с Россией, хотя их философские взгляды и не несут на себе заметного отпечатка русской традиции). С другой стороны, с большим интересом обсуждают проблематику и методологию Гуссерля представители различных направлений традиционной русской мысли - Н. Лосский, С. Франк, Б. Яковенко, не относящие себя, впрочем, к феноменологам. Наконец, такие мыслители, как Л. Шестов и Н. Бердяев, выстраивают свои экзистенциалистские концепции в противопоставлении платонически ориентированной науке о сущности у Гуссерля. В эмиграции большое внимание начинает уделяться не только Гуссерлю, как это было на первых этапах в России, но и другим феноменологам - М. Шелеру, М. Хайдеггеру и Н. Гартману.
4. С 30-х до середины 50-х гг. научное обращение к Гуссерлю в Советском Союзе было невозможно по идеологическим мотивам, но уже с начала 60-х гг. Гуссерля вновь открывают - уже в горизонте марксизма-ленинизма (Н. Мотрошилова, П. Гайденко). С наступлением перестройки изучение Гуссерля активно возобновляется17.
15 Cm.: Haardt A Husserl in Russland. München, Wilhelm Fink Verlag, 1993. S. 33.
16 TaM xe. S. 63.
17 TaM xe. S. 55-59.
В своей книге А.Хаардт обращается к периоду с 1914 г. по 1930 г. - «продуктивному этапу» восприятия Гуссерля в России. Целая глава в книге А. Хаардта посвящена проблеме языка в сочинениях Гуссерля 1900-1913 гг. Автор констатирует двоякий подход Гуссерля к этой проблеме: с одной стороны, феномены значения выступают главной темой работы Гуссерля «Логические исследования»; с другой же стороны, языковые предпосылки феноменологического анализа становятся предметом методических размышлений. Характеризуя центральные положения семантической теории, изложенной Гуссерлем в «Логических исследованиях», А. Хаардт делает вывод о том, что, согласно Гуссерлю (как затем и Шпету), в рамках теории языка значения и общие имена должны «схватываться» как «идеальные и объективные единицы». Важной особенностью «Логических исследований» является то, что, несмотря на изначальный интерес к языку точных наук, в них открываются также перспективы феноменологии «живой речи». Именно это было в первую очередь воспринято русской феноменологией в 1914-1930 гг.18
Эволюция философских взглядов Г. Шпета
А.Хаардт выделяет три основных этапа в развитии мысли русского философа:
1. Учеба в Киеве (1898-1905 гг.). В этот период Шпет, по-видимому, не без влияния своего университетского преподавателя, одного из выдающихся неокантианцев того времени Г. Челпанова, из приверженца исторического материализма превращается в сторонника риккертовской версии неокантианства.
2. Работа в Киевском и Московском университетах (до 1912 г.). В этот период Шпет начинает критиковать неокантианство, в частности, за сведение философии к теории познания и сближается с Московской метафизической школой, обращаясь к платонизму, философии всеединства В. Соловьёва, а также к тем течениям западноевропейской философии, которые основываются на «внутрен-
19
нем опыте» или стремятся восстановить действительность в ее целостности19.
3. Обучение в Геттингене (1912-1913 гг.) - феноменологический поворот, в результате которого влияние идей Гуссерля будет ощущаться в философии Шпета на протяжении всей его жизни, хотя и в разной степени: поначалу наиболее сильное, оно будет постепенно ослабевать, уступая место влиянию герменевтики Дильтея и философии языка Гумбольдта. Еще одним фактором, безусловно сыгравшим немаловажную роль в формировании круга феноменологических интересов Шпета, была его близость к символистам и принадлежность к Московскому лингвистическому кружку.
С точки зрения А. Хаардта, этот этап можно, в свою очередь, подразделить на три периода, которые ознаменовались выходом соответствующих работ Шпета:
1) 1914 г.: активная деятельность по ознакомлению российской публики с идеями Гуссерля и раннее феноменологическое сочинение «Явление и смысл»,
18 Там же. 8. 34-37.
19 Там же. 8. 82.
написанное преимущественно под влиянием гуссерлевских «Идей I» и включающее самостоятельную разработку «феноменологии герменевтического разума».
2) 1915-1919 гг.: дальнейшая разработка герменевтической философии, семиотически ориентированной философии культуры и философии духа в диалоге со Шлейермахером, Дильтеем и Гуссерлем, в таких сочинениях, как «История как проблема логики», «Философия и история», «Сознание и его собственник», «Предмет и задачи этнической психологии» и др.
3) 1921-1931 гг.: объединение семиотической и герменевтической проблематики в рамках философии языка и искусства. Разработка теории поэтической речи. Обращение к идеям Гумбольдта и максимальное удаление от гуссерлевс-кого понимания языка, феноменологии и онтологии. Главные работы этого периода: «Эстетические фрагменты», «Проблемы современной эстетики», «Внутренняя форма слова»20.
Рассмотрим подробнее вслед за А. Хаардтом каждый из «феноменологических» этапов философской эволюции Шпета.
1. Проект «Феноменологии герменевтического разума», разработанный Шпетом в «Явлении и смысле», задает рамки его дальнейшей работы21.
Оценивая гуссерлевские идеи с позиций философии русского метафизического ренессанса, Шпет усматривает в них вершину, пусть и временную, положительной философии, идущей от Платона (под положительной философией в «Явлении и смысле» Шпет понимает философию, которая «носит уважение к философской традиции и видит в прошлом философского развития свои задачи» [1, с. 11], а также не подменяет другими задачами задачу познания сущего во всех его формах и видах). Кроме того, будучи убежденным в необходимости реформы психологии, Шпет с большим энтузиазмом воспринял гуссерлевскую концепцию интенциональной структуры сознания, оценив ее как теорию, укорененную в непосредственных данностях внутреннего опыта.
Тем не менее, анализируя текст «Явления и смысла» и сопоставляя его с мыслью Гуссерля периода «Логических исследований» и «Идей I», А. Хаардт отмечает ряд особенностей, отличающих раннюю феноменологию Шпета от феноменологии Гуссерля.
Так, для Шпета на передний план выступают онтологические аспекты философии Гуссерля, которые у самого Гуссерля рассматриваются лишь эпизодически. Шпет воспроизводит гуссерлевские ноэтико-ноэматические исследования в горизонте онтологической постановки вопросов, интерпретируя феноменологию как онтологию жизни сознания. Главный вопрос, которым задается Шпет в «Явлении и смысле», - это вопрос о бытии: «Как есть действительное и как мы приходим к нему?» [1, с. 156]. Поэтому если для Гуссерля разумность заключается в «изначально дающем видении», то для Шпета - прежде всего в отношении к основанию действительности, которое должно быть понято. Соответственно, для Гуссерля выс-
20 Там же. 8. 72-73.
21 Там же. 8. 15.
шей точкой рассуждений, о которой он говорит в § 46 «Идей I», является несомненность имманентного, для Шпета же высшая точка - возможность тематизации жизни сознания как области абсолютного бытия.
Кроме того, герменевтический интерес Шпета заставляет его переработать гуссерлевскую феноменологию разума в теорию, ориентированную на проблему понимания знака. Для Шпета чрезвычайно важна проблема понятийного выражения смысловых структур, тогда как Гуссерль уделяет этой проблеме лишь несколько параграфов (§§ 124-127). Интерес Шпета направлен не на разграничение эйдетического и эмпирического созерцания, как у Гуссерля, а на их согласованность в индивидуальном как случае общего. А. Хаардт выделяет в качестве главной мысли «феноменологии герменевтического разума» Шпета утверждение о том, что «в естественной установке вещи постоянно выступают перед нами как знаки; язык, искусство, всякий социальный предмет, организмы, люди и проч. и проч. - всегда выступают как знаки и со своим внутренним интимным смыслом» [1, с. 205].
А. Хаардт выделяет также те случаи, в которых Шпет не вполне верно интерпретирует мысль Гуссерля.
В частности, Шпет утверждает, что Гуссерль недостаточно эксплицировал осмысливающий слой сознания: «Мы приписали бы чистому Я больше того, что ему присуще по существу, если бы сказали, что оно само в характеризованных своих «жизненных» актах обнаруживает такую творческую способность, которая создает в соответствующих ноэмах их смысл. Напротив, «жизнь» чистого Я может обнаруживаться описанным образом, но предмет со своей ноэмой, на который направляются акты нашей аттенциональной направляемости, остается мертвым, - или оставался бы мертвым, если бы не носил в себе оживляющего смысла» [1, с. 143]. В отношении этого замечания А. Хаардт показывает, что Шпет понимает под осмысливанием иное, нежели Гуссерль22.
Гуссерлевское выражение «смысл в модусе его полноты» [2, §132], соответствующее ноэматическому ядру, совокупности способов данности предмета, Шпет также понимает по-своему, превращая его в отправную точку для разработки своей концепции «внутреннего смысла».
Такая своеобразная интерпретация феноменологии Гуссерля со стороны Шпета обусловлена, по-видимому, как его изначальной ориентацией на онтологию, так и тем, что при изучении «Идей I» он еще не был знаком с текстом «Логических исследований», а следовательно, не имел представления о генезисе гус-серлевской концепции созерцания как наполнения интенции значения23.
Наконец, гуссерлевский тезис о том, что «адекватная данность вещи» может рассматриваться как «идея в кантовском смысле» [2, §143] интерпретируется Шпетом исходя из понимания идеи в этом контексте как конститутивной24,
22 Там же. 8. 103.
23 Там же. 8. 105.
24 Шпет Г.Г. Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы. М., 1914. С. 172.
тогда как на самом деле, как демонстрирует А. Хаардт, здесь речь у Гуссерля может идти только о регулятивной идее25.
В целом, по мнению А. Хаардта, работа «Явление и смысл» не лишена ряда серьезных недостатков и неувязок. Впрочем, в дальнейших своих сочинениях Шпет глубже разработает еще во многом противоречивую герменевтику «Явления и смысла», приведя ее в соответствие с традиционной постановкой вопросов в герменевтике.
2. Как это ни парадоксально, но Шпет вначале познакомился с гуссерлевс-кими «Идеями I» и только в конце 1913 г. - с первыми пятью «Логическими исследованиями», что привело к пересмотру многих его взглядов, прежде всего, касающихся значения. С 1914 г. по 1918 г. влияние мысли Гуссерля на Шпета остается весьма сильным. В своем письме к Гуссерлю, датированном 1918 г., Шпет утверждает, что все последние годы ежедневно размышляет о феноменологии26. Впрочем, это не помешало ему изменить свою точку зрения на роль Гуссерля в истории философии. Переосмыслив всю историю западноевропейской философии и связав ее начало уже не с Платоном, а с Парменидом, Шпет перестает видеть в Гуссерле завершение европейской философии. Обнаружив достижения, ранее приписывавшиеся им Гуссерлю, у более ранних философов, Шпет переключает внимание на то влияние, которое оказали на формирование воззрений Гуссерля Лейбниц, Лотце, школа Брентано и позитивизма Милля. Таким образом, конститутивная феноменология Гуссерля перестает восприниматься Шпе-том как примирение или завершение онтологической и теоретико-познавательной традиций и интерпретируется как их продолжение27.
В 1916 г. Шпет формулирует новую концепцию положительной философии: ее следует понимать как историческую философию, и, в качестве таковой, она темати-зирует окружающую нас обстановку, естественную действительность. Тем самым он обращается (и в этом уже ощущается влияние Дильтея) к миру естественной установки. Большое значение Шпет придает также социальному измерению естественной действительности, соборности, ориентации субъекта на другого - корни такого подхода уходят в философские учения В. Соловьёва и С. Трубецкого.
Несколько раньше - начиная с 1913 года - Гуссерль проводит анализ «конституции духовного мира»28, который затем войдет в «Идеи II», связывая с ним новый путь в феноменологию. Но если для Гуссерля персоналистическая, естественная перспектива - только промежуточный этап, а в итоге он приходит к трансцендентальной субъективности и описанию ее апперцепции, то Шпет, наоборот, сознательно остается на почве персоналистической установки и описывает историко-социальную реальность в рамках мирской социальной феноменологии29.
25 См.: Haardt A Husserl in Russland. München, Wilhelm Fink Verlag, 1993. S. 109.
26 См.: Густав Густавович Шпет - Эдмунду Гуссерлю. Ответные письма // Логос. 1996. №7 С. 123-128.
27 См.: Haardt A Husserl in Russland. München, Wilhelm Fink Verlag, 1993. S. 115.
28 См.: Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. 2. Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution. Hrsg. V Marly Biemel. Den Haag 1952 (Husserliana IV). S. 172-302.
29 См.: Haardt A Husserl in Russland. München, Wilhelm Fink Verlag, 1993. S. 120.
Кроме того, Шпет считает, что трансцендентально-феноменологическая редукция приводит к утрате всякой субъективности - как эмпирической, так и трансцендентальной («Сознание и его собственник», 1916). Шпет делает ставку не столько на интроспекцию, сколько на объективацию субъективности в ее жизненных проявлениях: «Я - необъяснимо. Оно подвергается только истолкованию, т.е. переводу на язык другого я» [3, с. 160]. Таким образом, научно объективированная предметная область у Шпета формируется путем абстрагирования из тотальности историко-социальной действительности30.
Постепенно Шпет все больше углубляется в проблемы понимания и интерпретации и начинает говорить о необходимости герменевтической философии. Усматривая высшую точку герменевтики в дильтеевском обосновании наук о духе, Шпет в своих сочинениях 1916-1918 гг. объединяет идеи диль-теевской «философии жизни» с гуссерлевской «феноменологией разума». Получившуюся таким образом концепцию Шпет именует «философией духа», а также «философией культуры»31. По сути, речь идет о проекте общей семиотики, одним из источников которой, по признанию самого Шпета, послужила идея общей априорной грамматики, сформулированная Гуссерлем в «Логических исследованиях», немаловажную роль сыграли и рассуждения А. Марти, уделяющего большое внимание коммуникативной функции языка, а также А. Мейнонга32.
Кроме того, в своем сочинении «Предмет и задачи этнической психологии», относящемся к 1917 г., Шпет использует гуссерлевскую модель знака, которую тот разрабатывал для философии языка: знак - это чувственно данный образ, который, используясь в сообщении, имеет определенное значение и одновременно выражает переживания сообщающего. При этом значащую функцию выражения необходимо отличать от выразительной.
Шпет подчеркивает, что значения слов/знаков отличаются от представлений и переживаний, связывающих их с субъектом, а также от единичных вещей, которые они обозначают. Шпет характеризует эти значения как «идеальные значения» в гуссерлевском смысле и как идеи - в платоновском33.
Тем самым концепция Шпета во многом развивается еще в русле гуссерлев-ских «Логических исследований», но уже выходит за его пределы, когда Шпет ставит в центр своей теории знака коммуникативную функцию выражений (с опорой на В. Дильтея и Т. Рейда). Помимо этого, Шпет включает в свою теорию все виды человеческой речи, чего нет у Гуссерля 34.
Разработка семиотики и герменевтики в рамках «феноменологии понимающего разума» определяет и дальнейшее развитие шпетовской феноменологии -искусства, литературы и языка.
30 Там же. S. 121.
31 См.: Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы. М., 1918; Шпет Г.Г. Предмет и задачи этнической психологии. Психологическое обозрение. 1917. № 3-4. С. 406.
32 См.: Haardt A Husserl in Russland. München, Wilhelm Fink Verlag, 1993. S. 122.
33 Там же. S. 133.
34 Там же. S. 134-136.
3. В 1922-1923 гг. выходят в трех частях «Эстетические фрагменты» Шпета, которые в целом соответствуют тенденциям русского формализма - с тем отличием, что в определении специфики поэтической речи Шпет исходит не из теории языка, а из общей теории искусства. На этом этапе, помимо всегда незримо присутствующих в его мысли идей Гуссерля, Шпет ориентируется на воззрения В. Гумбольдта и Э. Кассирера.
Если в «Явлении и смысле» акты понимания всегда ставились в соответствие со знаковыми структурами, то теперь у Шпета они разделяются: акты понимания исследуются в рамках феноменологического анализа, а структура слова - в рамках семиотического. При этом семиотику Шпет рассматривает как онтологическую дисциплину. Это отчасти напоминает подход, разрабатывавшийся Гуссерлем в «Логических исследованиях».
В «Эстетических фрагментах» Шпет обращается к таким проблемам, как структурный анализ языка, типология способов речевого выражения, символическое измерение поэтической речи, различия между поэтической и образной речью, сущность эстетического предмета и др35.
Феноменологический подход к исследованию идей (эйдетических объектов), развиваемый Шпетом в «Эстетических фрагментах» применительно к поэтической речи, восходит к платоновско-плотиновской эстетической традиции. Однако Шпет упрекает Платона, Плотина, а вместе с ними Шеллинга и Гегеля в том, что они произвольно гипостазируют в реальное то, что имеет только идеальное значение36. Для Шпета идеи имеют только возможное бытие и достигают действительности через чувственно-феноменальное воплощение - и в искусстве, и за его рамками. Ориентация Шпета на чувственно-феноменальную данность произведения искусства и представленный в ней «эйдетический предмет» связана с центральными идеями феноменологии Гуссерля. Так, в «Эстетических фрагментах» Шпет утверждает, что понимание слова, усматривание его смысла равносильно усматриванию единства в многообразии, улавливанию текста в контексте, а в конечном счете и жизни в мире идей37.
Наряду с этим Шпет проводит анализ феноменологической структуры художественного сознания, вынося за скобки эмпирический субъекта и тем самым отделяя свою феноменологическую постановку вопроса от историко-психоло-гической. Шпет считает свои исследования частью «эстетической онтологии» и называет их «философией искусства». В своей работе «Проблемы современной эстетики» (1923) Шпет рассуждает о том, каким образом философия искусства может постичь искусство как предмет эстетического сознания, выявляя моменты, являющиеся носителями эстетического воздействия38.
Проводя, с одной стороны, онтологическое исследование произведения искусства, с другой - феноменологическое описание способов восприятия, Шпет показывает, что это не две независимые процедуры: в действительности речь
35 См. Шпет Г.Г. Эстетические фрагменты. ЬШ. Петроград: Колос, 1922-1923.
36 См.: Шпет Г.Г. Проблемы современной эстетики. М., 1923. С. 57
37 Шпет Г.Г. Эстетические фрагменты. II. Петроград: Колос, 1923. С.102.
38 См.: Шпет Г.Г. Проблемы современной эстетики. М., 1923. С. 77
идет о ноэто-ноэматическом описании эстетического переживания в его связи с эстетическим предметом39.
Отдавая должное преемственности шпетовской мысли, восходящей к гус-серлевской феноменологии, А. Хаардт, тем не менее, выделяет в «Эстетических фрагментах» Шпета ряд фундаментальных моментов, отличающих их от «Логических исследований» Гуссерля:
1. Они различаются по самой своей цели: у Гуссерля это исследование условий возможности науки вообще, у Шпета - феноменолого-структурное описание поэтической речи.
2. Разным является ракурс рассмотрения языка: если Шпет отводит интенциям различных способов речевого выражения центральное место, то у Гуссерля эта тема затрагивается лишь вскользь.
3. По-разному оценивается и прагматическое измерение языка: Гуссерль углубляется в анализ жизни единичной души, отвлекаясь от коммуникативных функций языковых выражений, Шпет же помещает их в центр своей речевой теории и даже рассматривает понимание языкового выражения другого как точку вхождения в феноменологию языка.
4. С особой очевидностью расхождения с Гуссерлем обнаруживаются в рассуждениях о «структуре слова»40 [1, с. 168-169]. Основываясь на своей концепции «структуры слова», которая включает как смысл языкового выражения, так и соответствующий «эйдетический предмет», Шпет, в отличие от Гуссерля, говорит о том, что научная и образная речь отражают лишь тенденции, никогда не встречающиеся в чистом виде: образность, по Шпету, - это общее свойство языка, присущее и научному изложению
В своей более поздней работе «Внутренняя форма слова», увидевшей свет в 1926 г., Шпет обращается к философии языка В. Гумбольдта, что является вполне закономерным, учитывая движущие силы его философской мысли, заявившие о себе уже в «Явлении и смысле».
При этом Шпет, с одной стороны, применяет к гумбольдтовским текстам гуссерлевские понятия и способ постановки вопросов, с другой же стороны -заимствует главную мысль Гумбольдта о языке как формирующем органе мыш-ления41, противоречащую гуссерлевскому взгляду на отношения между выражением и значением: у Гуссерля языковые выражения приспосабливаются к уже данному «ноэматическому смыслу», у Гумбольдта же языковое оформление вещей в рамках конкретного языка является определяющим для их понимания.
А. Хаардт выявляет явные феноменологические мотивы в шпетовской интерпретации идей Гумбольдта, среди которых отметим следующие:
1. Шпет упрекает Гумбольдта в том, что тот оперирует понятийными конструктами, которые не даны в непосредственной очевидности (гуссерлевский «принцип принципов»).
39 См.: Haardt A Husserl in Russland. München, Wilhelm Fink Verlag, 1993. S. 159.
40 Там же. S. 168-169.
41 См.: Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова: Этюды и вариации на темы Гумбольдта. М., 1927.
2. Шпет указывает на то, что, несмотря на тенденцию у Гумбольдта периодически рассматривать язык в психологически-объяснительной перспективе, его глубинные поиски направлены на язык в его данности, как таковой, на язык, возведенный в идею, в принцип, и следовательно, восходящий к языковому сознанию как таковому.
Так, при рассмотрении синтаксиса как необходимого момента самой структуры языка, то есть в его идее, мы должны говорить об «идеальных синтаксических формах». Эти рассуждения Шпета напоминают эйдетическое описание языка у Гуссерля42.
3. Следуя феноменологическому подходу, Шпет стремится к описанию вещей (соответственно, основополагающих структур языка) самих по себе и подвергает Гумбольдта критике за чрезмерную ориентацию на кантовскую мысль: с точки зрения Шпета, Гумбольдту не удалось преодолеть кантовский дуализм между рассудком и чувственностью, что обусловило ряд апорий в его концепции43.
«Освобождая» мысль Гумбольдта из-под кантовского влияния, Шпет стремится развить идеи самого Гумбольдта, связанные с конкретизацией конституции мира как опосредствованной языком.
Так, для решения апории, обусловленной кантовским понятием синтеза, Шпет обращается к гумбольдтовскому понятию внутренней формы языка, подчеркивая необходимость методологической переформулировки проблемы опосредствования: вместо того, чтобы искать синтетическую инстанцию, связывающую друг с другом звуковое выражение и содержание, предлагается описывать оба эти уровня как происходящие из одной обширной структуры: «[...] не заключительный синтез нужен, нужно изначальное признание единства» [5, с. 60]. Именно в этом и состоит функция понятия внутренней формы слова. Звук, по словам Шпета, - это «воплощение намерения его породить» для выражения мысли, а следовательно, в самом этом намерении и лежит та единая интенция слова как целого, которая объединяет в конкретности слова его чувственную и логическую стороны44.
В своей работе «Внутренняя форма слова» Шпет рассматривает историю развития понятия «внутренней формы»: у Плотина, в эпоху Возрождения, в английском платонизме XVII в., в немецкой эстетике XVIII в. (Гердер, Винкель-ман), у Гете и, наконец, в современной философии языка (Марти). У Гумбольдта Шпет выделяет и использует для разработки понятия внутренней формы слова концепцию языка как энергейи.
Шпет стремится показать, что внутренние формы слова должны рассматриваться не в рамках «внешних форм языка» - фонетики, морфологии или синтаксиса, а в лингвистической семантике. В итоге внутренние формы слова определяются Шпетом как связанные в систему динамические отношения, служащие посредником между внешними формами языка и предметным миром, как
42 Cm.: Haardt A Husserl in Russland. München, Wilhelm Fink Verlag, 1993. S. 176.
43 TaM xe. S. 178.
44 TaM xe. S. 179.
законы, определяющие вечно незавершенный процесс языкового истолкования мира. В этой связи Шлет говорит о принципиальной неадекватности языка, который никогда не способен выразить действительность в ее наглядной полноте.
Диалектические формы движущегося и разворачивающегося в живом диалоге смысла противопоставляются статическим логическим формам, которые тематизирует традиционная формальная логика. Тем не менее внутренние формы слова подчиняются логическим формам языка.
Наконец, А. Хаардт отмечает и то, что, следуя Гумбольдту, Шпет по-новому формулирует концепцию общей теории знака, намеченную им еще в 1917 г. В качестве иллюстрации этого положения в книге приводится весьма выразительная цитата из «Внутренней формы слова» о том, что рассмотрение языкового сознания с необходимостью ориентируется на последнее его единство, которое есть не что иное, как единство культурного сознания, а такие проявления культурного сознания, как искусство, наука, право и т.д., представляют собой всего лишь модификации и формы единого культурного сознания, по отношению к которым язык выступает как архетип и начало. Поэтому, заключает Шпет, философия языка есть принципиальная основа философии культуры45.
«Внутренняя форма слова» знаменует собой последний этап развития философской концепции Шпета, на котором он максимально удаляется от положений и идей своей ранней работы «Явление и смысл».
Помимо развития гумбольдтовских идей, Шпет следует за Э. Кассирером («Философия символических форм» (1923)) и, в соответствии со своей программой общей теории знака, сформулированной еще в 1917 г., интерпретирует искусство, науку, право, религию исходя из концепции о языковой интерпретации действительности.
В завершение своего изложения, стремясь вкратце охарактеризовать философский путь Шпета, А. Хаардт констатирует, что семиотически ориентированная философия культуры, которую Шпет изначально разрабатывал под влиянием идей гуссерлевских «Логических исследований» - о выражении и значении, а также идеи чисто логической грамматики, с годами, испытав на себе влияние философии жизни Дильтея, перерабатывается им в свете гумбольдтовской идеи о языке как энергейе и тесно связанного с ней понятия внутренней формы языка46.
Список литературы
1. Шпет Г.Г. Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы. М., 1914. 219 с.
2. Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Halle, 1913. 323 s.
3. Шпет Г.Г. Сознание и его собственник // Георгию Ивановичу Челпанову от участников его семинариев в Киеве и Москве, 1891-1916: Статьи по философии и психологии. М.: Т-во тип. А.И. Мамонтова, 1916. С. 156-210.
4. Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова: этюды и вариации на темы Гумбольдта. М., 1927. 220 с.
45 Там же. S. 185.
46 Там же. S. 186.
References
1. Shpet, G.G. Yavlenie i smysl. Fenomenologiya kak osnovnaya nauka i ee problemy [Phenomenon and Meaning. Phenomenology as a Fundamental Science and Its Problems], Moscow, 1914, 219 p.
2. Husserl, E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Halle, 1913, 323 p.
3. Shpet, G.G. Soznanie i ego sobstvennik [Consciousness and Its Proprietor], in Georgiyu Ivanovichu Chelpanovu ot uchastnikov ego seminariev v Kieve i Moskve: Stat'i po filosofii i psikhologii [To Georgiy Ivanovich Chelpanov from the participants of his seminars in Kiev and Moscow: Articles on Philosophy and Psychology], Moscow: T-vo tip. AI. Mamontova, 1916, pp. 156-210.
4. Shpet, G.G. Vnutrennyaya forma slova: Etyudy i variatsii na temy Gumbol'dta [Inner Shape of the Word. Etudesand Variations on the Humboldt Theme], Moscow, 1927, 220 p.
УДК 130.121 ББК 87.3(2)53-708
ХААРДТ А. «ГУССЕРЛЬ В РОССИИ. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ЯЗЫКА И ИСКУССТВА У ГУСТАВА ШПЕТА И АЛЕКСЕЯ ЛОСЕВА»
Глава 5. Феноменология как первая философия с точки зрения шпетовского «Явления и смысла»
В своей ранней феноменологической работе «Явление и смысл», посвященной «феноменологии как основной науке», Шпет первоначально ставил перед собой задачу ознакомления русского читателя с идеями Гуссерля1. Действительно, эта книга в значительной мере представляет собой пересказ и критический разбор первой книги «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии». Тем не менее мы не можем исходить из того, что в ней воспроизводятся исключительно мысли Гуссерля: в двух последних главах своей работы2 русский философ, обращаясь к гуссерлевской «Феноменологии разума», разрабатывает свою собственную теорию понимающего сознания. Гуссерлевская трактовка феноменологии как первой философии также претерпевает у Шпета соответствующую его прежнему ходу мысли трансформацию, которая будет критически проанализирована нами в дальнейшем.
1 См.: Шпет Г.Г. Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы. М., 1914 (при дальнейшем цитировании используется стиль ссылок А. Хаардта - ЯС1, что означает «Явление и смысл», страница 1; даются в тексте в круглых скобках). ЯС1: «Первоначально у автора была цель ознакомить русского читателя с идеями феноменологии Гуссерля. Но уже с самого начала его неотступно преследовала музыка Вагнера, - все время он слышал "Тан-гейзера'.' Однако и теперь Гуссерль выделен всюду специальными указаниями и ссылками».
2 Глава VI: Явление и действительность (с. 156-183). Глава VII: Смысл и уразумение (с. 184-214).
5.1. Феноменология как «чистое знание»
Философия как основная наука тематизирует, согласно Шпету, те последние основания, на которых покоится всякое (единичное) научное знание3. Если научное знание является номотетически-объяснительным и подчиняется определенным не подвергаемым сомнению предпосылкам, то философское знание предстает как «свободное от каких бы то ни было "доказательств ""обоснований" и "построений"»4. В этом смысле оно выступает не как теоретическое, а как до-теоретическое знание, черпающее свои основания из обыденного знания (ЯС 4). Столь притягательная для Шпета первая философия подразумевает «чистое знание» не только в смысле отказа от дедуктивных теорий, но и с точки зрения ее независимости от «практических санкций и утверждений». Независимость философского знания от практических нужд и от теоретических построений позволяет философу осуществить поворот к вещам в их (первичной) данности.
Эти требования, которым должна удовлетворять философия как основная наука5, по мнению Шпета, нашли образцовое воплощение в гуссерлевской феноменологии. Шпет пытается прояснить притязания Гуссерля на осуществление философии как «науки», или как «чистого знания», исходя из предшествующих тенденций развития «европейской философии»6. При этом он усматривает в Гуссерле завершение традиции «положительной философии»7, берущей свое нача-
3 См. ЯС 3.
4 См. ЯС 3: «Оно чистое теоретическое знание только потому, что в нем нет места для каких бы то ни было "практических" санкций и утверждений, но оно не теоретично в том смысле, что оно свободно от каких бы то ни было "доказательств "'"обоснований',' и "построений"».
5 См. ЯС 3: «... те требования, которым должна удовлетворять философия как "основная наука"»
6 Шпетовское понятие «европейской философии» подразумевает историко-философский замысел, в контексте которого она противопоставляется мудрости Востока. См.: Шпет Г. Мудрость или разум? // Мысль и слово. I. М., 1917. С. 1-69 (при дальнейшем цитировании - МР).
7 Шпет употребляет выражение «положительная философия» примерно в том же смысле, что и выдающийся представитель русского «метафизического ренессанса» Л.М.Лопатин в своей главной работе «Положительные задачи философии». См.: Лопатин Л.М. Положительные задачи философии. Ч. I. М., 1886. Ч. II. М., 1891. Намеки на эту работу просматриваются не только в отдельных выражениях, фигурирующих у Шпета (философия как «чистое знание» имеет «положительные задачи»): сходство с мыслью Лопатина обнаруживается даже в структуре аргументации некоторых шпетовских идей. Так, в противовес критике метафизики, свойственной современному позитивизму, который Лопатин наряду с неокантианством характеризует как «отрицательное движение в философии» (Лопатин, 1886. С. 4), Шпет пытается заново поставить вопрос о возможности метафизики как вопрос о сущности, присутствующей в явлениях. С другой стороны, Шпет в своем сочинении 1912 года «Один путь психологии и куда он ведет» усматривает в вырисовывающейся перед ним «новой философии» «дух философии жизненной, конкретной, цельной, основанной на достоверных данных внутреннего опыта». Таков, по мнению Шпета, дух русской философии, каким он воплотился, в частности, в «спекулятивной метафизике Л.Лопатина» (См.: Шпет Г.Г. Один путь психологии и куда он ведет // Философский сборник. Льву Михайловичу Лопатину к тридцатилетию научно-педагогической деятельности от Московского психологического общества (1881-1911). М.: Типо-лит. И.Н. Кушнерева и К°, 1912. С. 264).
ло в античной онтологии, в особенности у Платона, и получившей развитие в Новое время, прежде всего у Декарта и Лейбница, а затем и у Лотце8. Специфической чертой этой рЫ^орЫа регепш8 является проистекающий из интереса к действительности (МР 25) руководящий вопрос «об основах всего существующего, следовательно, о самом бытии»9, чьи многообразные формы эти мыслители стремились обосновать в их единстве.
Отступления от такой постановки вопроса типологически объединяются Шпетом под названием «негативной философии». Под это определение подпадают скептические, критические и редукционистские направления мысли, образцы которых Шпет усматривает в фигурах Протагора, Юма, Канта и в новейшем позитивизме10. Наиболее влиятельным современным проявлением таких направлений мысли стало сведение философии к теории познания в критицизме. Здесь речь уже не идет о познании «истинно сущего»; наоборот, ставится под вопрос сама возможность такого метафизического знания и вместо «сущего» тематизируется познающее сознание11.
При этом значение «негативной философии» в целом и кантовской критики познания в особенности Шпет связывает с тем, что они смогли обратить внимание «положительной философии» на новые, еще не открытые ею виды бытия.
Так, Кант, с точки зрения Шпета, раскрыл «особое, не-эмпирическое и недействительное бытие субъекта познания»12 и тем самым дал возможность положительной философии, со своей стороны, тематизировать специфическое бытие сознания, которое на начальном этапе ее развития, у Платона, еще только подразумевалось в нетематизированной форме13.
Центральная задача современной положительной философии, следовательно, состоит в том, чтобы установить связь между этим «вновь открытым» бытием сознания и другими (предметными) видами бытия. За эту задачу берется Гуссерль, обращаясь к коррелятивному анализу форм сознания и предмета14. Феноменология как основная наука, к которой стремится и сам Шпет, тем самым пред-
8 См.: ЯС 11. Любопытно, что Лотце, чье влияние было определяющим для гуссерлевского учения об «идеальных значениях», рассматривается Шпетом как мыслитель, ознаменовавший временное завершение «положительной философии» (до Гуссерля). См. также: утверждение Шпета о том, что «своеобразное место в отношении к онтологии занимает у Лотце феноменология» (Явление и смысл. С. 18). В экскурсе, посвященном термину «Феноменология», К. Шуман называет тексты Лотце одним из возможных источников происхождения гуссерлевского понятия феноменологии (См.: Spiegelberg H.: The phenomenological Movement. A Historical Introduction. Third Revised and Enlarged Edition. With the Collaboration of Karl Schumann. The Hague/Boston/London, 1982. С. 154).
9 См.: ЯС 17.
10 См.: там же.
11 См.: ЯС 12.
12 См.: ЯС 19: «... Кант ... усматривал, иногда даже кажется, что ясно видел, особое, не-эмпи-рическое и не-действительное бытие субъекта познания».
13 См.: ЯС 18: «она [т.е. положительная философия Платона] оказывается неполной в том смысле, что она не обратила должного внимания на бытие самого познающего субъекта».
14 См.: ЯС 19.
стает как завершенная форма начинающейся с Платона положительной философии, в которой последняя снимает критико-познавательный мотив негативного философствования как такового15.
В разработке идеи философии как «чистого знания» у Шпета, наряду с типизирующим различением между положительной тенденцией в философствовании и множеством негативных философий, центральная роль принадлежит еще одной дихотомии: отделению философского мышления, занятого исключительно постижением теоретической истины, от философии как мудрости, подчиняющей поиски теоретической истины практическим целям осмысления человеческой жизни (за пределами Ргод ©еюрптгку^)16.
В рамках выбора «мудрость или разум» в одноименной статье 1917 г. Шпет поясняет идею философии как науки с помощью аристотелевского определения философского знания как имеющего свою цель в самом себе и в силу этого свободного17. По мнению Шпета, эта концепция Аристотеля сформировала «идею европейской философии», которая со времен Платона или Парменида18 стремится утвердиться в противовес происходящей с Востока концепции «истины», находящейся на службе у жизненной практики.
Таким образом, гуссерлевская феноменология предстает (временной) вершиной предшествующей философии не только в силу снятия «негативного» кри-тико-познавательного мышления во всеобъемлющей онтологии форм сознания и предмета, но и потому, что в ней осознанно проводится идея философии как «строгой науки», а значит, принцип «разума» в философии получает преимущество над принципом житейской мудрости.
15 См.: ЯС 13: преемственная связь феноменологии Гуссерля с «положительной философией» Лотце, Лейбница и Платона так же очевидна, как и влияния негативной философии в лице Дж.Ст.Милля, Юма и Локка.
16 См.: МР 60ff.
17 «Аристотель, автор и источник многих псевдофилософских теорий, правильно, однако, уловил идею европейской философии как чистого знания: "Ясно, что мы ищем философии не по причине какой-либо пользы для нее посторонней. Как человека мы называем свободным, когда его цель - он сам, а не кто-либо иной, так и философия: она одна - свободное знание, так как только у нее цель - в ней самой"» (МР 59). В этой цитате из первой книги «Метафизики» Аристотель ссылается на аофга, которую до этого он характеризует как «Перг Tivra; ар%а<; кга, amag ёягаттщ'Л» (982a2). «Мудрость» для Шпета не тождественна «подлинно европейской идее софии», которую он определяет следующим образом: «... по существу "софос" - тот, кто смыслит в том, чем он занят; "софос" может быть и плотник, и игрок на флейте, и поэт, и мыслитель. Вот, подлинно европейская идея софии - мастерство в том, за что берешься ...» (МР 66).
18 В статье «Мудрость или разум» утверждается, что «дидактическая поэма» Парменида положила начало «европейской философии», поскольку в ней «. мысль направила свой рефлектирующий взор на самое же мысль» (МР 6). Об изменившихся взглядах Шпета на развитие европейской философии после 1914 г. см. 11:7.1 настоящей книги. Относительно собственного тезиса Гуссерля об «Изначальном образовании» ("Urstiftung") философско-научного мышления у греков см.: Held K. Husserls These von der Europäisierung der Menschheit // C. Jamme, О Pöggeler: Phänomenologie im Widerstreit. Ffm. 1989. S. 13-39.
Этот идеально-типологический взгляд на характер развития европейского философствования выступает фоном, на котором разворачивается шпетовская интерпретация «Идей I» в том виде, в котором он предлагает ее своему русскому читателю в «Явлении и смысле». Но и в своем дальнейшем творчестве, в котором влияние гуссерлевской феноменологии, поначалу очень мощное, начинает ослабевать, русский философ будет подчеркивать систематическое значение зародившейся у Платона и возродившейся, прежде всего, в рационализме Лейбница положительной философии.
5.2. Понимание феноменологии у Гуссерля и Шпета
Шпетовская интерпретация чистой феноменологии в контексте развития европейской философии, заданном Платоном, по-видимому, в значительной мере совпадает с пониманием самого Гуссерля. Действительно, основатель трансцендентальной феноменологии и сам рассматривает себя в связи с традицией Платона и Декарта, подхватывая их стремление сформировать философию как «абсолютно обоснованное знание»19. Неслучайно Гуссерль неоднократно указывает на то, что в его феноменологии переплетаются критико-познавательные и онтологические мотивы20. Наконец, он выдвигает свое притязание на создание «философии как строгой науки» в противоположность устремлениям «философии мировоззрения», которой он отводит роль обычного мнения21.
Тем не менее за этими общими чертами скрываются и существенные различия. Так, понимая себя как продолжателя платоновско-декартовской традиции, Гуссерль, в отличие от своего русского интерпретатора, видит ее своеобразие не в ориентации на вопрос о бытии, а во «вполне осознанной воле к строгой науке» (PSW 292). Эта воля впервые осуществляется, с точки зрения Гуссерля, в «сократовско-платоновском повороте», который в начале Нового времени получает новое преломление в «картезианском повороте» и находит продолжение в кантовской критике разума22. Напротив, с точки зрения Шпета, значение кантовской трансцендентальной философии исчерпывается тем, что она открыла для гуссерлевской «положительной философии» способ бытия сознания.
Оба феноменолога исходят из понятия философии как «науки об истинных началах, об источниках»23. Однако если для Шпета это равносильно вопросу об «основах всего существующего», а следовательно, «о самом бытии»24, то в ин-
19 См.: Husserl E. Philosophie als strenge Wissenschaft, Logos I 1910/11. S. 289-341. S. 292 (в дальнейшем цитировании - PSW, с указанием страницы).
20 Например, в § 46 «Идей I» дана онтологическая характеристика отвергнутых на «картезианском пути» феноменологии переживаний сознания, данных в абсолютной несомненности (далее - Ideen I, с указанием страницы).
21 См.: PSW 323.
22 См.: PSW 292.
23 См.: PSW 340; в перефразировке Шпета (ЯС 17).
24 См.: ЯС 17.
терпретации Гуссерля речь идет о поиске оправданного, абсолютно обоснованного знания. Для него феноменология может выдвигать притязание быть первой философией только потому, что она «требует полной беспредпосылочности, а в отношении самой себя - абсолютно рефлексивного постижения» (Ideen I 121). Эта особая форма знания достигается им в «кульминационной точке» его «фундаментального феноменологического рассуждения», раскрываясь в несомненности имманентной данности чистого сознания25. Это «имманентное бытие» Гуссерль характеризует на основании его особого, несомненного способа данности как «абсолютного бытия», которое «принципиально nulla «re» indiget ad existendum» (Ideen I 92)26. Это онтологическое высказывание, тем не менее, остается у Гуссерля в тени критико-познавательных построений. Для Шпета же, который рассматривает трансцендентальную феноменологию Гуссерля в горизонте русского «метафизического ренессанса», в центре внимания оказываются как раз онтологические аспекты гуссерлевского фундаментального рассуждения. Поэтому он приходит к следующей формулировке «первой проблемы» феноменологии, понимаемой им как основная наука: «В чем состоит бытие чистого сознания, как оно изучается как такое и каково его содержание?»27.
Впрочем, не только онтологическая направленность Шпета в интерпретации гуссерлевской феноменологии расходится с пониманием самого Гуссерля: шпетовская философия как «чистое знание», противопоставляемая обычному мнению «житейской мудрости», также отличается от гуссерлевского понятия «философии как строгой науки». Правда, определение отношений между «разумом» и «мудростью» у Шпета в существенных пунктах совпадает с гуссерлевс-ким разграничением «философии как строгой науки» и «философии миросозерцания», которая «учит, как учит сама мудрость» (PSW 338/9). Ведь и для Гуссерля «глубокомыслие ... - дело мудрости, понятийная отчетливость и ясность - дело строгой теории» (PSW 339/40). И все же область научной философии, как ее мыслит русский философ, оказывается существенно уже, чем у Гуссерля. Если для этого последнего философия, наряду с «исконным притязанием человечества на чистое и абсолютное познание» выдвигает и притязание «на чистую и абсолютную оценку (Werten) и хотение»28, то, с точки зрения Шпета, из области обязательного для всех знания выпадают не только все мысли, обусловленные практическими интересами, но и все попытки обоснования осмысленной жизненной практики29.
Это не означает, что для Шпета разворачивание философии как науки не имеет существенных последствий для ориентации в повседневной жизни. Наоборот, он даже подчеркивает «педагогическое значение» научного философствования, которое приучает нас к очищению наших взглядов от «полных предрассудков теорий и мнений», от «уверенности в том, что мы знаем там, где мы не
25 См.: § 46 «Ideen I».
26 Цитируется Шпетом в ЯС 56.
27 См.: ЯС 55.
28 См.: PSW 290.
29 См. в особенности: МР 59-60.
знаем»30. Установка человека на «чистое знание» ведет к тому, что он «перестает иметь нужду в авторитете - лица ли, отвлеченной нормы - и абсолютно свободен в выборе своего жизненного образца»31.
Тем самым «преображенный человек - «философ» - есть ... живая связь между истиной и делом: он постигает единую истину, но осуществляет свое единственное дело»32. Утверждая таким образом связь жизни с «чистым знанием», Шпет дает ответ на один из центральных вопросов современной русской философии о единстве практической истины (правды) в смысле справедливости, которая должна быть реализована в обществе, и теоретической истины науки33. И все же это фундаментальное философское суждение, по собственному признанию Шпета, лежит за пределами области философии как «строгой науки». Даже тезис об осуществлении смысла человеческой жизни в Ргод ©еюрптгку^, согласно русскому феноменологу, попадает в сферу обычных мнений (МР 67). Гуссерль же, наоборот, включает в систему конститутивной феноменологии также «аксиологию и практику», которые исследуют «условия возможности аксиологической и практической "истины"»34.
30 См.: МР 62.
31 См.: МР 67.
32 См.: МР 63.
33 На тему единства теоретической и практической истины (истины и правды) в русской философии см.: Goerdt W Russische Philosophie: Zugänge und Durchblicke. München, 1984. S. 449-470.
34 См.: § 147 «Ideen I».
