CC BY
75БогословиЕ
А. В. Ворохобов, кандидат богословия, кандидат философских наук, доцент
Грех как невозможная возможность: метафизика и феноменология греха в теологии Карла Барта
❖
Карл Барт — один из наиболее значимых христианских мыслителей XX века. Лейтмотивом его теологии является хамартиологическая проблематика, осмысливаемая в кальвинистской традиции, с одной стороны, и при этом разрабатываемая с точки зрения его самостоятельной системы (ориентированной на понятие «благодать»), с другой. Едва ли какой иной теолог современности столь страстно и возвышенно писал против искажения доктрины греха в либеральном протестантизме и современной ему богословской мысли. Хамартиология К. Барта, как и все его богословские построения, имеет основанием трансцендентного Бога и Его Слово, обращенное к человеку. Важность учения о грехе для
христианской теологии и западной культуры обуславливают актуальность рассмотрения оригинального осмысления этой доктрины в догматическом наследии К. Барта.
Прежде чем приступить к рассмотрению собственной хамар-тиологической концепции К. Барта, следует обратиться к его критике предшествующих авторитетных религиозно-философских хамартиоло-гических подходов, что поможет понять исходные посылки и интенции его оригинальной концепции. Данная критика присутствует в первом полутоме четвертого тома Церковной догматики.
К. Барт начинает свою критику с изложения реформаторской доктрины греха. Он хвалит попытку реформаторов выстраивать учение о грехе на основе Библии, но обнаруживает ее недостаток в отсутствии христологической концентрации, из-за чего обоснование и содержание приговора Божия понимается относительно абстрактно, в то время как реальность этого приговора постулируется четко1. К. Барт объясняет это на примере теологии Ж. Кальвина, где утверждается, что человек может познать свой грех лишь в «lux Domini», то есть в божественном свете. Здесь нет речи об Иисусе Христе, так что у Ж. Кальвина обращение, как ключевая встреча с Богом, больше походит на мистический опыт нуминозного2, когда грешник видит свой грех не в отражении Христа, а в пространстве своего опыта, в своем уме, тогда как познание греха должно связываться с действием Бога. К. Барт считает это всего лишь содержательно бедным психологическим опытом. Такой опыт не предполагает ни адекватной причины для веры в Бога, ни для отвращения от греха, ни познания реального положения грешника, хотя при этом опыт нуминозного может быть шансом для познания реальности Бога или его гнева3.
К. Барт находит аналогичные недостатки и у М. Лютера, У Цвингли, раннего Ф. Меланхтона, как и во всей старопротестантской ортодоксии, которая отстаивает нехристологическое и потому малосодержательное представление о грехе. Кроме того, он критикует то, что учение о грехе
начинается с Библии, но не имеет постоянного центрирования на Христе как примирителе и поэтому «библицизируется», идеологизируется и, в конечном итоге, переходит «к... рационализму»4. Примером такого образа действий может служить «Гельветическая формула согласия» (1675), которая кодифицирует учение о вербальной инспирации Священного Писания. С точки зрения Барта, такое учение было «продуктом типично рационального мышления. Попыткой заменить веру с ее непрямым познанием, непосредственным знанием, обезопасить откровение таким образом, чтобы растворить в нем... живое слово Божие посредством его фиксации, словно бы оно было каким-то предметом профанного опыта»5. Барт полагает, что такой «нехристологический» подход опасен для теологии, так как содержанием откровения является Иисус Христос, а особенность Библии заключается в том, что она свидетельствует о Нем. Христос — говорящее содержание Библии, поэтому Библия — это инструмент самосвидетельствования. Если это не учитывать, принимая Библию в качестве откровения, то невозможным становится познание того, кто такой Иисус Христос, что Он делает для людей, кто они для Него, и зачем Он им нужен.
К. Барт обращается к семи хамартиологическим моделям представителей реформистско-ортодоксального направления XVII века6. Он расценивает их как ложные интерпретации греха, поскольку они помещают в человеческое сердце и lex naturalis (закон природы), и закон Бога. Из этого следует, что закон Бога, поскольку он уже дан человеческому сердцу, не может вступать в противоречия ни с рациональностью, ни с моралью, ни с духовностью человека. Если определять грех как нарушение закона Божия, то грех, определяемый таким образом, может быть понят также как сопротивление против ума и, соответственно, против совести человека. Это значит, что человек сам собой, без опосредования Божия может понять, что такое закон Божий и что есть грех против него. Для К. Барта все эти теории совершенно неприемлемы. Если бы человек действительно мог сам собой знать закон Бога и его нарушение, то он
мог бы найти в себе и средство для преодоления греха. Это значит, что человек мог бы примирить себя с Богом без Иисуса Христа, считая при этом Его самого и Его смерть лишь символическим выражением любви Божией к нему, понимая символично и радикальные высказывания Библии о противостоянии Бога и грешника. В конце концов, он мог бы примирить себя с грехом через синтетический процесс развития, в котором бы считал свое зло необходимым элементом общей истории мира7.
К. Барт критикует реформистско-ортодоксальную теологию за то, что она мыслит так же, как философы Эпохи Просвещения, рассматривая человека и его историю слишком оптимистично. Он подчеркивает, что для человека как творения Божия нет никакой позиции, исходя из которой он мог бы «всё обдумав и просчитав»8 найти решение для своего спасения. Барт оценивает реформистско-ортодоксальное учение о грехе словами: «Библия молчит об этом деле»9. Для него способ объяснения учения о грехе в реформаторской ортодоксии — хотя и систематичный, с точки зрения толкования Библии, но именно поэтому не евангельский, так как в нем присутствует попытка понять грех без должного обращения к Иисусу Христу, Который является смысловым стержнем откровения.
Далее К. Барт обращается к пониманию греха в неопротестантизме. Для этого он рассматривает метафизическую концепцию зла Г. В. Лейбница, поскольку она, с точки зрения Барта, стала исходной точкой неопротестантской хамартиологии. В лейбницевской теодицее «большего блага» «зло допущено как чистое отрицание блага, как... хотя и не желаемое и не осуществляемое Богом, однако же, как необходимый... элемент гармонии всего»10. Человек здесь грешит именно потому, что он недостаточно совершенен в сравнении с абсолютным совершенством Бога. К. Барт считает, что Г. В. Лейбниц обращается со злом слишком легкомысленно. С его точки зрения, зло ни в коем случае не должно рассматриваться как нечто, что вносит свой позитивный вклад в общую
гармонию мира. Если принимать позитивность зла в онтологическом или функциональном смыслах, можно прийти к дуалистическому представлению о Боге, как это было в манихействе. Но это невозможно, поскольку ничто не может конкурировать с Богом. Зло, «даже в его наивысшем развитии... поставлено на службу Богу... как инструмент Божия триумфа»11. Согласно К. Барту, мнимая сила зла показана в крестной смерти Христа, в которой Бог отрицает, осуждает и отменяет грех. Поэтому верующие во Христа не должны иметь ко злу страха или уважения, так как это было бы демонстрацией неверия и игнорированием примирительного дела Христова. Зло и грех ни в коем случае не должны восприниматься как гармонизирующий элемент мира, но как «враг Божий»12, и к нему нужно относиться со всей серьезностью, а не как к «простому повреждению течения мира» или как следствию человеческого «несовершенства»13.
Для примера К. Барт берет хамартиологию десяти неопротестантских теологов14. С его точки зрения, неопротестантские мыслители относятся ко греху столь же легкомысленно, как и Г. В. Лейбниц. Они понимают грех как один из принимаемых Богом элементов для прогресса индивидуального сознания или же прогресса мировой истории и определяют содержание греха не через откровение, а через рефлексию ума. Они верят в преодолимость греха путем развития человеческого духа. Для К. Барта такое познание греха не является истинным, а — всего лишь «самопознанием человека»15. При этом хамартиологическая проблематика приписывается только человеку, следствием чего является то, что отношения между Богом и человеком рассматриваются абстрактно, без связи с гневом или милосердием Божием. К. Барт полагает, что такой ложный взгляд на зло как позитивную ступень и божественный фактор для исторического прогресса, делает самого человека способным и к познанию греха, и ответственным за него. Человек становится «своим собственным законодателем, обвинителем и судьей», что означает его «самоинтронизацию»16 как всеведущего существа, познавшего причину и средство избавления от греха и могущего его контролировать. Эта
ложная уверенность неопротестантского учения о грехе релятивизирует абсолютность примирительного деяния Божия посредством мнимой человеческой возможности самоспасения. Она подменяет необходимость обращения к Богу формальным признанием грехов и рационализирует зло как часть божественного миропорядка17.
Теперь обратимся к собственной хамартиологии К. Барта. Исходным пунктом для рассмотрения его учения о грехе могут служить его слова: «Есть одно подлинное зло и подлинная смерть, так же, как есть один подлинный грех»18. Барт поясняет эти три термина следующим образом: «Зло и смерть можно отличать от греха тем, что они, в первую очередь и прямо, направлены против творения, но косвенно и, по сути, против Бога как его творца. Относительно же греха можно говорить, что он, наоборот, изначально и непосредственно направлен против Бога, но, вместе с тем, так же против творения. Однако и то и другое направлено и против творения, и против Бога»19. Если речь и идет о «подлинности» греха, то такая подлинность, однако, понимается «в противоположность к тотальности творения Божия»20. Сущностные характеристики греха в царстве «ничто» объясняются в этой связи так: «Грех — это враг Божий, так же, как Бог — его. У греха нет никакого позитивного основания в Боге, никакого места в его природе, никакого позитивного участия в его жизни, так же, как никакого позитивного участия в его воле и деятельности. Он — не творение Божие, выделяясь в мире сотворенного как экспонент того, чего не хотел Бог, не хочет и никогда не будет хотеть. Ничтожный сам по себе, он есть именно только потому, что Бог его не хочет, он живет только тем, что Бог его отвергает, осуждает, исключает»21. Грех имеет начало своего бытия в ничтожности, в сопротивлении ничтожности Богу. Грех по своему характеру, проистекающему из его сути противящейся Богу ничтожности, есть отвергнутое, противоречащее, враждебное существование, которому Бог отказал в своем творении. Он, как таковой, являет собой противоречие, а точнее, стоящее вне творения противоречие Богу, отвергнутое в своем отрицании, противлении,
нежелании22. Грех, как внетварная противопоставленность Богу и его творению, по сути своей, и есть подлинная смерть. Напоминая по форме философские спекуляции Ф. Шеллинга, рассуждения К. Барта о Боге и ничто, резко контрастируют с шеллигианством. В то время, как Барт подчеркивает, что Бог отличается от ничто, как от того, чего он не хочет, Ф. Шеллинг считает ничто природой Бога, своего рода бродящей питательной средой для развития жизни23.
Поэтому, с одной стороны, из сказанного ясно, что настоящий грех в сути своей не принадлежит творению, поскольку творение как таковое утвердительно, желаемо и осуществлено Богом и поэтому не может быть объединено с грехом. С другой стороны, также ясно, «что в мире есть сопротивление... любви Божией, что сущность этого мира, как таковая, заключается в этом сопротивлении»24. Грех, как было отмечено, «выделяясь в мире», присутствует в области творения непонятным, но вполне реальным образом, хотя и не сам собой, поскольку у него нет туда никакого доступа, но — через творение. В мире сотворенного грех «проявляется» исключительно через сотворенные сущности. Например, человек совершает грех. То, что это грех, становится ясным из откровения Христа. Человек, как явствует из откровения, обращается к тому, чего не хочет Бог, то есть к ничтожности. Когда он хочет того, чего не хочет Бог, он «делает» грех. В этом обращении к противному воле Бога, воление человека проявляет грех в мире творения, и в таком волении грех реален.
Об этом обращении к тому, чего не хочет Бог и чем грех проявляет себя в сотворенном мире из сферы ничтожного и внетварного, К. Барт пишет следующее: «Когда человек совершает грех, он делает то, что запретил Бог, и чего, таким образом, он никак не хочет»25. Но поскольку у греха нет в Боге никакого реального основания, человек, который его совершает, имеет «эту возможность... не от Бога»26. «То, что он может это делать, — продолжает К. Барт, — относится, таким образом, не к его свободе, как разумного существа, как часто заключали. Что
же это за ум, который мог бы заключать в себе такую возможность?»27 Именно поэтому грех непростителен, поскольку у него нет никакой причины. Именно поэтому он пребывает в своей негативной неуловимости и непонятной таинственности. Дарованная человеку, как существу разумному, свобода не дает возможности проникать греху в человека, так же, как ничтожность не имеет силы, так как Бог предохранил свое творение от этого. Грех именно потому и не извинителен, поскольку он не вызван и не обусловлен компетенциями человека, будучи вызываемым исключительно действиями человека, открывающего для него свою экзистенцию. Но и это происходит не на основании реальной возможности. Грех человека «таким образом, — и от этой жесткой формулы никак нельзя уклониться, — не имеет никакой возможности, будучи совершенно невозможным»28. К. Барт осознает необычность своих выводов. Такое знание не может быть предметом априорной спекуляции. Источником такого знания может быть только откровение о грехе и его безоговорочном отвержении в событии Иисуса Христа29. Это бескомпромиссное Иисусово «нет» греху позволяет К. Барту исключать свободу человека в качестве источника его возможности. Если бы такое было возможно, то грех вполне гармонировал бы и с Богом, и с человеком. Если бы у человека с его свободой была бы возможность грешить, то такая возможность была бы от Бога. Но такое предположение, с точки зрения К. Барта, крайне абсурдно. Кроме того, попытка такого рода гармонизации греха и Бога предполагает лишение Бога его божественности и обожествление человека. То есть абсурдная попытка объяснить грех через человеческую свободу и способности приводит к отрицанию Бога. Чтобы не следовать этому абсурду, Барт предпочитает «жесткую формулу» и говорит о свойственной человеку «онтологической невозможности греха»30. Грех, как и тот грех, который делает человек, не имеет в нем никакого основания. Тем не менее, он выбирает во грехе то, «что как творение Божие он вообще не может выбирать»31. То, что он, будучи творением Божиим, выбирает грех, демонстрирует
чудовищность этой попытки, поскольку он, с онтологической точки зрения, не может осуществлять такого рода выбор. В этом его действии присутствует абсолютная загадочность — не выразимый никакими словами, необъяснимый таинственный факт греха в творении.
Обоснование этой онтологической невозможности греха К. Барт усматривает в «учреждении человеческого бытия в Божественном избрании»32. «Нет никакого онтологического безбожия», но есть «онтологическая связь, соединяющая каждого человека с Богом», которая заключается в том, что Бог «есть и остается творцом и создателем, и что он в свою очередь, что бы ни произошло, был над своим творением, есть и будет быть»33. Поэтому эта связь не может быть разорвана грехом человека. Онтологическая невозможность греха и безбожия соответствует онтологическому избранию Богом, которое открыто в тварной экзистенции человека во Христе, как знаке и реальности этой связи. «Грех относится к благодати как возможное к невозможному. Благодать, для которой грех возможен наряду с ней, не есть благодать»34. Откровение в жизни Христа есть «открытая история победы»35, смерть Христа «исключает возможную возможность греха»36. Всё это открыто во Христе как изначальной реальности. Человеческая история изначально была направляема к тому, чтобы «прямо здесь исполнилось вечное повеление Творца, чтобы именно здесь он получил свое исполнение, что именно то, что происходит здесь, было исполнением этого вечного повеления. Это человек как таковой, в то время как он сочеловек (derMitmensch) человеку Иисусу, будучи изначально предназначен к тому, чтобы в этом человеке соучаствовать в уже случившемся предохранении от зла, изначально предназначен к тому, чтобы противостоять в общей борьбе врагу всего тварного бытия в истории победы, изначально предназначен к тому, чтобы принадлежать любви Главы, в котором уже осуществлен триумф Творца для своего творения»37. Триумф Творца, который при создании творения заключил с ним вечный союз, является основанием онтологической невозможности греха. Грех, то есть реально совершенный грех,
идентифицируемый с подлинным грехом, мог бы стать расторжением этого союза и разрешением для творения быть автономным. Но возможность расторжения союза есть только у Бога, поскольку он является Творцом; поэтому такое развитие событий предполагает его в них участие. Но поскольку это исключено, о человеческом грехе можно сказать, что человек «сделал невозможное для себя и был от этого избавлен»38.
Эта попытка, однако, повлекла за собой необъяснимые и соответствующие следствия, которые часто идентифицируются с подлинным грехом, проявляемые в обращении к тому, чего не желает Бог. Эта отягощенная последствиями реальность есть человеческий грех. Если бы Бог не был Богом, то образ действия человека был бы подлинным грехом, подлинной смертью, уничтожением его экзистенции. Но Бог, поскольку он является Богом, не допускает этого, так как восхотел и избрал человека как творение. Поэтому человек, даже вопреки его желаниям и действиям, всегда во власти Бога. Онтологическая невозможность человеческого греха не должна пониматься таким образом, словно бы человек реально ничего не сделал в направлении греха (как будет показано, он в действительности сделал для этого все возможное), но так, что Бог, еще до того как все это произошло, «перехватил» инициативу, чтобы сделанное человеком стало бы беспочвенным актом, осталось бы в пустом онтическом пространстве мраком, не озаренной первоначальным светом беспредметностью и невероятностью. Онтологическая невозможность подлинного человеческого греха, как ее воспринимает К. Барт, ни в коем случае не отменяет серьезности ситуации, в которой оказался грешный человек. Напротив, такая невозможность видится только Богом и сохраняется им, «человеческий» же взгляд на человека не оставляет никакого места для надежды. Если бы это зависело от человека, он был бы тем, что он делает; можно даже сказать, что в этом «был бы» он есть тот, что он делает. То, что это «есть» от Бога и зиждется на изначальном вечном его повелении, не изменяется от того, что это и от человека. Божественное апострофирование этого «есть»
только лишь яснее указывает на наличную ничтожность и серьезность человеческой ситуации, если обдумать то, почему в действительности происходит это апострофирование, что Бог во Христе делает для человека, чтобы он не был тем, кто он есть как грешник. Категорическая серьезность ситуации высвечивается теперь онтическим фактом, что надежда для человека возможна лишь как абсолютно не связанная с его собственными предпосылками и силами. Онтологическая невозможность греха предполагает, таким образом, нечто иное, чем охранную грамоту для спокойного и беспечного человеческого Dasein. Более того, для того, кто познал себя в вере, эта невозможность связывается с невероятным призывом и вызовом, чтобы стать тем, кто он есть от Бога, тем самым отказавшись быть тем, кто он есть сам по себе. Эти формулировки не могут быть исчерпывающими, поскольку они — лишь основа для того что говорится о грешнике и его оправдании.
В последующих характеристиках факта человеческого греха К. Барт обращается к понятию, описывающему основной признак греха. «Человеческий грех, — пишет мыслитель, — есть человеческая инертность... Это подразумевает абсолютно злостное и предосудительное бездействие, проявляющее себя в грехе человека»39. Если этот грех не основывается на данной Богом способности, и если он, таким образом, не есть осуществление активации тварных возможностей, он может быть только неактивацией вложенных Богом в творение способностей, неосуществлением человеческой свободы. «Non poteff peccare — говорится о свободном человеке. Его свобода не предполагает и прямо исключает возможность того, чтобы он грешил. Он не „может" грешить в данных ему от Бога способностях... но только лишь в отказе от этих способностей и, таким образом,... только в неиспользовании своей свободы»40. То, что происходит в грехе твари, должно рассматриваться, скорее, не как событие, а как непроисходящее, как событие с извращенными предпосылками, как абсолютно необъяснимое событие, как непроисхождение того, что должно случаться и что может быть ухвачено только лишь понятием
«инертность». «Все это чисто негативное развитие событий, которое поэтому всерьез не основывается на так называемой возможности, которая объясняется и обуславливается каким-нибудь фундаментом в Боге или человеке, описывать которую как „свободу в несвободе" не имело бы никакого смысла. Это только лишь фактическое событие обращения человека к ничтожному (Zuwendungzum Nichtigen). Это схватывание возможности, которой нет, которая позволяет характеризовать себя только как невозможность»41. Примечательно, что не основанное ни на каких онтических способностях противление человека Богу, «не позволяет себе быть объектом его благодати»42.
Только при взгляде на противоположные онтологическим предпосылки такого события, даже если для его описания не достает средств выражения, можно говорить что-то конкретное о различных видах тварного греха так, словно бы определенная способность творения была бы основой соответствующей формы греха. С точки зрения признания Бога, «любой грех заключается... в неверии»43. Это высокомерное неверие человека, согласно К. Барту, демонстрируется в искушении человека сатаной в Книге Бытия (3 гл.), когда первым людям было предложено «Eritis sicutDeus!» (вы будете как боги!)44. Вера и неверие здесь означают нечто большее, чем просто вопрос знания. Неверие предполагает сознательное и бессознательное отвержение призыва, раздающегося в человеке на основании соотношения «Творец — творение». Это осознанное и неосознаваемое отклонение онтологического положения абсолютной зависимости творения от Творца. Поэтому неверие — «не только грех, который через проповедь Евангелия категорично призывает к вере... но грех всего мира, который постоянно, объективно и фактически призывается к вере исполнением Божия суда»45. Как с христианином, так и с неверующим, происходит одно и то же, так как в обращении Бога к человеку во Христе человек, с его противлением, изобличается как неверующий. Поэтому грех открывается человеку как «его извращенное обхождение с безоговорочной благостью и праведным милосердием
Бога, обращенном к нему во Христе Иисусе: их отрицание и отклонение, их ложное понимание, злоупотребление ими, прямая или непрямая вражда человека против обетования Бога, которое, как таковое, есть так же Божие требование»46. Все это, и аналогичное этому, — формы человеческого греха.
Тем не менее, есть один вид греха, который лежит в основе всех упомянутых форм греха, который предшествует им и является своего рода душой для всех греховных проявлений человека. Этот грех — высокомерие, то есть конкретный образ проявления непослушания и неверия47. Грех высокомерия происходит из надмения и внутренней целеустремленности ничтожного в отношении к внешнему себе. Это состояние, исключающее свою неисключительность и стремящееся поставить себя на чужое место или выше других. Именно это и является внутренним целеполаганием тварного греха. Это демонстрирует конфронтацию и конфликт со Христом. Бог во Христе отказался от своей вечной славы, низшел на землю и стал человеком. Человек же «хочет только возвысить себя, хочет быть как Бог»48. Бог во Христе стал «рабом рабов», а человек, напротив, «будучи рабом, хочет быть для всех господином»49. Бог во Христе произвел свой праведный суд, в котором он позволил осудить себя самого. Человек же, напротив, хочет быть всегда правым, желая «сам быть судьей»50. Бог во Христе сошел в глубины совершенной беспомощности, дела же человека, в противоположность этому, есть история «титанов»51, история «его великих фантастических предприятий по помощи себе самому»52. Всё, что Бог делает во Христе, он делает для преодоления человеческого греха. Поэтому именно через способ Божия действия во Христе открывается истинный характер греха. Грех открывается как «высокомерие» в уничижении Христа (§6о первой части 4-го тома Церковной догматики), как «инертность» в свете вознесения Христа (§65 второй части 4-го тома Церковной догматики) и, наконец, как «ложь», познаваемая через самосвидетельствование Христа (§70 третьей части 4-го тома Церковной догматики)53. Результатом
греха становится, согласно К. Барту, ненормальное состояние падшего человека.
Следствия греха в точности соответствуют тому, что человек во грехе делает. В своем обращении к ничтожному, то есть к подлинной смерти, грешник «стал в своем сотворенном бытии невозможен как человек», он «потерял почву под своими ногами»54, «проиграл свое тварное бытие»55. Поэтому «ясно, что грех, который, как известно, есть дело человека, привел к сопутствующему ему страданию, а именно к страданию от зла и смерти»56. При этом речь идет не о смерти или тех или иных неприятностях, «которые неразрывно связаны с Dasein сотворенного как такового, поскольку и творение имеет свои теневые стороны», но о перенесении страдания от «зла, как чего-то самого по себе неуместного, как угрозе и опасности для тварного Dasein, которое столь же соответствует им, как и грех. Зло, как опыт Dasein, совершенно чуждый ему в смысле его творения»57. Речь идет об опыте подлинной и абсолютной угрозы экзистенции, проявляющем себя в мире сотворенного через грех.
Эта угроза, это зло и подлинная смерть «сопровождают» грешника. Такое «сопровождение» объясняется К. Бартом через конъюнктив: «То, что грех мог бы повлечь за собой, могло бы быть лишь проклятием и погибелью человека»58. Это «мог бы» и «могло бы» для истории греха являются решительными возражениями, поскольку все это могло бы быть и имело возможность быть, но не произошло. «Грех, — пишет К. Барт, — не следует ни из творения, ни из завета. Он еще при творении отклонен и исключен действующей волей Божией, и как раз именно о сохранении человека речь идет в учрежденном свободной волей Бога завете»59. Реальная сила отклонения творением греха проявляет себя в смерти, от которой страдает грешник. Ведь он «еще существует и еще живет. Цель еще не достигнута. Или же он не настигнут тем последним, что ему подходит»60. Это «последнее» никогда им не достигается, и человек никогда не может быть там, куда он стремится. Настоящая беда человека заключается «"только" в стремлении его бытия к смерти»61. Серьезность
и реальность этого бедствия заключается в том, что человек в таком состоянии — не посторонний наблюдатель, но ее непосредственный участник, который не может абстрагироваться от нее и от самого себя. Острота человеческого горя, будучи основанной на его ограниченности, производит свое действие. «То, что Бог не оставляет человека, страхует и его от того, чтобы он сам себя не оставлял... И снова он сам должен быть тем, что он делает, должен следовать закону инертности, под который он сам себя поставил, должен, таким образом, быть на пути туда, стремиться туда. Не как свой собственный зритель, чего он, пожалуй, желал бы, но как действующая и страдающая личность, которая еще не в смерти, но безнадежно устремлена к ней»62. Ограничение следствий греха, то есть обстоятельство, что грех благодаря Божию возражению в конечном счете не действует и не доводит ситуацию до ее логического конца, то есть до уничтожения творения. Именно это обстоятельство и заключает в себе настоящую горечь и несчастье человеческой экзистенции. Совершенное уничтожение творения как следствие его извращенного действия было бы решением проблемы. Но то, что Бог не позволяет своему творению пасть окончательно, показывает и его милосердие, и, одновременно, является поводом к наказанию, когда сотворенное не может уклониться от остроты ситуации, но должно полностью ее пережить. «В этой зловещей истории есть и существует ленивый человек. Это история его бессильных подходов к современной ему благости Божией, история о постоянно ему предлагаемых, и постоянно им упускаемых и ускользающих от него возможностей, его история под судом Божиим. Его бытие в этой истории есть его страдание. Он в этой истории является скрягой, который сгинул бы в смерти без Misericordia Dei»63. Вся его нищета, весь груз последствий его греха, случающегося как «невозможная возможность», состоят в том, что он в этой «зловещей истории» является тем, что он делает, уже без того, чтобы быть тем, кем он является. Однако же без Бога он был бы тем, кто он есть.
Эти соображения К. Барта представляют собой совершенно новую точку зрения относительно греха и его последствий. Сильный акцент на суверенитете Бога относительно его творения и всего того, что могло бы быть противопоставлено ему как сотворенное сотворившему, позволяет смотреть на грех и грешника совершенно иначе, чем «в представлении об уничтожении или повреждении его доброй природы»64. Центральным понятием у К. Барта является термин «искажение». Именно то, что Бог как творец остается верным своему творению, о чем свидетельствуют откровение о его действиях в качестве примирителя, означает то, что его однажды произнесенное «да» остается действительно таковым, и именно поэтому не может быть и речи о повреждении или ранении сотворенной природы, о ее ликвидации или разрушении, а также о том, что она частично хороша, а частично плоха, частично здорова, а частично больна. Все это противоречило бы суверенитету Бога Создателя. Если же речь не идет о разрушении или повреждении благой тварной природы, онтологическая ситуация грешника может быть описана только с помощью понятия «искажение». Но даже в этом искажении остается заложенная в природу изначальная благость. «Об искажении следует сказать, что оно не превращение и не уничтожение»65. Все существование грешника представляет собой радикальное искажение, в котором он, тем не менее, вопреки традиционному реформаторскому взгляду, «и в том, чем он должен быть в силу своей инертности во всех ее видах, есть благое творение Божие»66. Его благое тварное бытие не превращается и не уничтожается, поскольку оно от Бога и не может быть ничем затронуто. Поэтому грешник обладает ни частью, а полнотой своей природы. Он существует в искажении этой своей благой природы, но «в совершенном исполнении своей экзистенции, во всех составляющих его человечности»67. Поэтому нельзя говорить о том, что человек в своем падении может делать только зло, поскольку это означало бы превращение или уничтожение. «Скорее, нужно говорить, кем он является и что делает... в обвале, в падении, в катастрофе, на улице с односторонним движением
по наклонной. Там никакой твердой точки опоры, из которой он мог бы двигаться в другом направлении и не понимался бы в этом искажении»68. Все, что остается в грешнике, остается в нем не от него, но от Бога. К. Барт рассматривает те подходы, которые говорят об «остатке» того хорошего в человеке, что чаще всего отождествляется с устройством его ума или присущими ему нравственностью и религиозностью. Его выводы по этому вопросу весьма категоричны: «На эти речи нужно определенно сказать, что (i) в человеке, даже как грешнике, остается вовсе не „остаток" добра, но тотальность данной ему Богом природы со всеми ее составляющими, но он, однако, (2) в той же самой тотальности добра существует во зле в истории искажения (Verkehrung), заключающейся в движении сверху вниз. Его тотальное бытие в этом движении есть его нищета, ограничиваемая только Misericordia Dei»69. Именно искажение внутренней благости и ее продолжающееся пребывание в человеке объясняют всю «серьезность ситуации»70 для грешника. Эта серьезность обуславливается вопиющим противоречием, состоящим в том, что человек всю целостность своей природы, неразрывно связанную с Богом, ставит на службу греху. При этом он «во благе и как благо является безбожным»71. Речь здесь идет о так называемых «corruptio boni» и о «corruptio pessima», поскольку «Его существование как человека греха в настоящее время не исчерпывается peiorem partem, но снова и снова заново ставится, и снова и снова по-новому peiorem partem отвечает на проблему. От того, что человек есть и остается на службе у зла, не уничтожает противоречия и не делает его менее сильным и актуальным и не может отменить или убавить его подотчетности и ответственности за то, что он делает»72. Из рассуждений К. Барта непросто понять, что же именно он подразумевает под «искажением» природы, особенно если учитывать его постулат о невозможности ее изменения со стороны человека. Однако ход его мыслей дает представление о чем-то более серьезном, чем повреждение, утрата или уничтожение. Искажение, будучи de facto невозможной возможностью, заключается в том, что человек искажает
пребывающую в нем благодать в ее противоположность. Эта благодать Бога, а не человека, и она не предоставлена в его распоряжение. Таким образом, человек проигрывает то, что, собственно, ему не принадлежит, прилагая к этому огромные усилия. Именно в этом заключается тайна человеческого зла и его последствий.
Грешнику не остается ничего и остается всё. Ничего от него самого, но всё от Бога. Его искажение, грех и погибель — всё это тотально. Человек сам не может знать этого, это ему может открыть лишь Бог, что он и сделал в Иисусе Христе, не оставив никакой возможности сомнения в тотальности человеческой погибели. То, что Христос умер для примирения каждого человека в его наличном реальном всецелом бытии, свидетельствует о радикальности и всеохватности греха. «Грешное искажение происходит на основании и в центре человеческого здесь-бытия (des menschlichen Daseins), случается в человеческом сердце, и оттуда последующая грешная неверность распространяется на всё так-бытие (Sosein), без каких-либо исключений»73. Это, таким образом, весь человек, то есть «человек в единстве его бытия и поведения, за которого Он умер, в его упорядоченном и разделенном единстве, в котором он делает как раз именно то, что он есть, и есть то, что он делает. Поэтому отпадает любое представление голой формальности, случайности, обособления его достижений, которые не являются просто неполадками. Он тот, что он делает»74. В том, что Христос принял на себя для человека, открывается факт, вид, действие и охват греха. Одновременно здесь прочитывается и реальность истории спасения, так же, как и реальность истории погибели в ее совершенной тотальности и жесткой последовательности.
Искажение человека указывает, с точки зрения К. Барта, на универсальность греха. Это искажение всего человека во всей его тотальности, не оставляющее места для какого-то «остатка». Такой остаток невероятен, поскольку Бог во всей полноте сохраняет благую тварную природу, что исключает возможность исчезновения или утраты какой-либо ее части. Кроме того, такой остаток невозможен еще и потому, что вне того, что
Бог делает для человека, ничего нет. Снаружи могло бы быть лишь то, что было бы от человека с его самооправданием. Но такое положение дел было бы искажением всего, что дано в откровении. Есть только благодать и грех, и ничего между ними или вне их. Верность Бога является тем единственным гарантом, который не дает человеку погибнуть. «Это во всем своем ужасе совершенно непостижимая истина греха; что человек, как доброе творение Бога, которым он является и ничего не может в этом изменить, что он таковым остается, и что ему, как таковому, Бог верен и милостив, сам себя делает другим и чужим. В тех границах, которые Бог определил своей верностью и благостью для него, не являющегося вторым Богом, он всё же есть тот, кто он есть. Так что для такого различения между самим собой, как неким нейтральным делателем греха и грехом, как его злым делом, не остается места»75. Такое место и остаток могли бы быть только в том случае, если бы человек был «вторым Богом»; если бы он занимал положение, равное Богу, тогда бы он был в состоянии отгонять от себя грех и его следствия. В противоположность этому, только лишь одна творческая сила Божия изгоняет уничтожительную реальность греха из своего творения, даже вопреки греху этого творения. Неспособность человека что-либо сделать в этой ситуации подчеркивает тотальность его искажения. Барт считает, что протестантская теология должна пресекать попытки ослабления августинианско-реформаторской концепции в вопросе о сохраняющемся постоянном благом «остатке» или «ядре» в человеке. «Истина состоит в том, — пишет К. Барт, — что грех проявляет себя во всех осуществлениях, образе поведения и в делах. Поскольку, несомненно, все это очень отличается друг от друга, то так и человек, когда он все это совершает, он есть и остается благим творением Бога... существуя при этом не в отделении от своего греха, как бы посторонний его совершитель, но как грешник, как человек греха76. При этом К. Барт понимает, что человек обычно отличает себя от своего греха, так, словно бы он является субъектом несуществующего предиката, или же как субстанция без акциденции. Такое различение влечет за собой
представление о нейтральной личности, не совпадающей с тем злом, которое она совершает. Но внутреннее — всегда источник внешнего. Поэтому, несмотря на спекуляции, человек «есть тот, что он делает»77, так как он делает то, что он есть. Поэтому разграничение смертных и малых грехов представляется К. Барту условным, поскольку и те, и другие, являются проявлением и выражением подлинного тотального греха. Об этом, как считает мыслитель, говорят и реформаторские догматики прежних веков, подчеркивающие, что из peccatum originale неизбежно проистекаютpeccata actualia, то есть грехи в делах, что обозначается как peccata in actione. В связи с этим К. Барт приводит цитату иллирийского лютеранского теолога М. Флациуса: «Первородный грех... это только одна из форм, а именно, богословская форма человеческой субстанции». «То, что он обоснованно отвергает, это то, что синергистами... объясняется как пустая акциденция. Если же есть желание использовать эту аристотелевскую терминологию, тогда надо бы по факту именовать грех богословской формой человеческой субстанции»78. К. Барт хочет уточнить свою мысль о том, что именно сам человек является грешником. Поэтому так называемый первородный грех — это тотальность искажения человека, а грехи в действиях — проявления этой тотальности. Отделение человека от его дел означало бы самоотчуждение человека. Примечательно, что в действительности человек сам, всеми возможными способами «делает себя себе чужим»79, или же, точнее, пытается это делать. Человек не творит сам себя и не обладает теми же силами, что его создатель, и поэтому он не может переменить своим грехом данную ему Богом природу. Используя любые способы описания, любые логические построения, все равно никак не удастся найти искомое различие, поскольку человек целиком и полностью остается и человеком, и грешником.
В связи с темой универсальности греха необходимо рассмотреть и вопрос о так называемом первородном грехе. К. Барт отклоняет общепринятое теологическое понятие «первородный грех» (нем. Erbsünde),
предпочитая ему понятие «первоначальный (изначальный) грех» (нем. Ursunde), поскольку традиционный термин предполагает ответственность грешника за его греховность на основе наследственности. Это, с точки зрения К. Барта, совершенно невозможно80. Перед Словом и судом Бога всякий человек находится в положении первого Адама, делая то, что сделал он. Адам не был каким-то уникальным человеком, он «был вполне тривиален, тем же, что есть мы, — человеком греха»81. Его исключительность может заключаться лишь в том, что он был primus inter pares (первым среди равных). «Он не отравил нас и не сделал больными... Никто не должен был снова и снова становиться Адамом. Мы все становимся им, и есть он, по собственному решению и свободной воле»82.
Первоначальный грех исторически означает первый грех Адама в качестве негативного образца для всех грешных потомков и в содержательном смысле, исходный грех для всех других грехов, а именно — неверия в Бога и примыкающего к этому непослушания. Учение о первоначальном грехе указывает на то, что всякий человек принимает участие в том же самом грехе, что и Адам, то есть в неверии, непослушании, и так же, как и Адам, осуждается Богом как грешник83. На основании этой конгруэнтности Адама и его потомков в отношении первоначального греха К. Барт объясняет так называемое заключение всех людей в непослушание в Послании к Римлянам (11: 32) как изображение общей реальности грешных людей перед неотвратимым судом Божиим84. При этом Барт подчеркивает, что этот универсальный приговор человеку коэкстенсивен универсальному милосердию Бога. Представление о первоначальном грехе может иметь смысл лишь в том случае, если оно непосредственно соотносится с милосердием Бога, который, несмотря на постоянство греха человека, дает ему свое спасение. Откровение о Кресте так же, как и суд, отчетливо показывает непрерывное Божие милосердие. В Кресте открывается не только приговор грешнику, но и так называемый Лютеров «радостный обмен» между грехом и виной грешника и праведностью Христа85. Осуждение и приговор Божий относительно первоначального
греха всех людей указывают на то, что Бог всех помиловал и что теперь «все люди освобождаются из заточения и тюрьмы»86.
Суд Божий простирается как на все человеческие поколения, так и на всю человеческую историю и культуру, то есть на всё, что человек пытается делать, чтобы отделить себя от Бога и в одиночку творить то, что он хочет87. Бог как судья объявляет человеческую историю греховной88. «Преступник Адам есть поставленный Богом заголовок над всей мировой историей»89. Божие осуждение человеческой истории разоблачает ее внешнее развитие как безбожное блуждание, несмотря на всю уверенность относительно плодотворного и радостного будущего, которое должно быть гарантировано открытиями и изобретениями человека90. «Барт понимает кризис современной цивилизации как крушение принципа автономии»91. Вместо объяснений о репрезентативности Адама или о каузальной неотвратимости его действий в отношении его потоков, К. Барт пытается исследовать проблему, исходя из теологической рефлексии откровения. Не Бог делает Адама греховным, но сам Адам делает себя таковым. В том, что Адам отрицает такое положение дел и лжет, словно бы он не был грешен, и одновременно тем самым присваивает себе право судить независимо от Бога о вещах, о которых он не знает и которые не понимает, Бог открывает человеческую реальность через Иисуса Христа92. В толковании отрывка из Послания к Римлянам (5: 12-21), Барт подчеркивает, что апостол Павел ставит своей целью с помощью типологии Адам-Христос продемонстрировать греховную реальность человека в свете откровения Христа93. Через Иисуса Христа, который, будучи без греха, своим самоуничижением устранил человеческое неверие и непослушание и восстановил для грешника сыновье состояние у Бога, человек может познать, что Адам безосновательно отказался от веры и послушания, попытался возвысить себя и оказался через это в не контролируемом им состоянии порочности94.
Человек греха имеет направление от Бога и от самого себя, но Бог не оставляет его, держится за него, пребывая верным своему сказанному
в момент творения слову, и требует такой же верности от своего творения. Таким образом, существование человека греха — совершенно ложное существование. И в своем искажении он остается самим собой — всецело человеком, и всецело грешником. С понятием «искажение» в качестве обозначения грешного состояния человека вводятся и новые смыслы в традиционные теологические элементы. Можно видеть четкую последовательность выводов К. Барта, не допускающую искажения тварным грехом сотворенной природы. Это концептуальный результат попытки учитывания глубокой онтологической серьезности ситуации греха, с одной стороны, и главной теистической истины о всемогуществе Бога-Творца, с другой стороны. Уничижение Христа есть событие откровения этого решения Бога. Такое теологическое понимание первоначального греха через Христа и во Христе, основанное на доктрине откровения, делает возможным коллективное признание того, что все люди являются грешниками, нуждающимися в примирительной благодати Божией95.
Подводя итог рассмотрению хамартиологии К. Барта, следует сказать, что его концепция во многом обусловлена полемикой с протестантским теологическим либерализмом. В отличие от либералов К. Барт видит основу для познания греха не в силе человеческой способности к рассуждению, которая используется для различения предполагаемого добра от предполагаемого зла в связи с определенными интересами и потребностями социальных образований. Барт также не основывает знание о грехе на совести отдельно взятого человека в известной ситуации. Для него доверие человеческому рассудку и нравственно обоснованному учению о грехе представляется чем-то радикально отличным от исповедания своих грехов, следующее со стороны человека как экзистенциальный ответ на призыв Божий. Природа человека, будучи совершенно искаженной, при этом не теряет своих изначальных, заложенных Богом свойств. К. Барт принимает только откровение Бога в качестве источника, основания и критерия для своей хамартиологии, где суверенный Бог — единственная причина познания греха.
Инициатива познания греха принадлежит не человеку, а Богу. Только в вере в эту инициативу вопрос о грехе вообще имеет какой-то смысл. Вместо опоры на ортодоксальную спекулятивно-теологическую традицию, пытавшуюся гармонизировать в себе представление об испорченности природы и реальности греха с оптимистичным образом человека, К. Барт сосредотачивается на всецелой испорченности человека и его искажении, а также на спасительном осудительном приговоре Бога, то есть на Боге, который как судья и примиритель обращается к людям, чтобы открыть им всю полноту их греха. Только в вере в эту инициативу вопрос о грехе вообще имеет какой-то смысл. Таким образом, хамартио-логия К. Барта парадоксальным образом осмысливает реформаторскую традицию. Будучи диалектичным в кьеркегоровом смысле этого понятия, подход К. Барта сталкивает противоположные положения, не предлагая реального снятия противоречия. Если христология и может в какой-то мере претендовать на то, чтобы стать принципом отрицания отрицания, такое снятие не несет логически неизбежный характер, но базируется на специфической логике откровения.
Библиографические ссылки и примечания
1. См.: Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/i. Zürich, 1953. S. 405.
2. Об опыте нуминозного см.: Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008.
3. См.: Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/i. Zürich, 1953. S. 405-406.
4. Ibid. S. 406.
5. Ibid. S. 407. Ср.: Barth K. Die Theologie der reformierten Bekenntnisschriften. Vorlesung Göttingen Sommersemefter 1923, hrsg. v. der Karl Barth-Forschungsftelle an der Uni. Göttingen, (Leitung E. Busch), Zürich, 1998, S. 98-99.
6. К. Барт анализирует учение о грехе Й. Пискатора, В. Букануса, А. Полануса, Й. Воллеба, Л. Сюнопсе, Ф. Бурманна, Й. Х. Хайдеггера — см.: Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/i. Zürich, 1953. S. 408-411.
7. См.: Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/i. Zürich, 1953. S. 412-413. Такое представление о грехе схоже с его пониманием в гуманизме и атеизме,
так, словно бы христианское представление о грехе было аналогично нравственно-философскому. Для К. Барта христианское познание греха в Иисусе Христе не является теоретической альтернативой для лучшего осмысления греха, но истинным познанием благодати Божией и познаваемых из нее несовершенства и бессилия человека.
8. Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/i. Zürich, 1953. S. 413.
9. Ibid.
10. Ibid.
11. Ibid. S. 452.
12. Ibid. S. 453.
13. Ibid.
14. К. Барт анализирует учения Й.А. Л. Вегшайдера, К. Г. Бретшнайдера, Г.В. Ф. Гегеля, Ф.Д. Е. Шлейермахера, А. Швейцера, А. Е. Бидерманна, Р. А. Липсиуса, Х. Людеманна, А. Ричля и Е. Трельча — см.: Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/i. Zürich, 1953. S. 414-427.
15. Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/i. Zürich, 1953. S. 428. К. Барт считает такие учения не имеющими отношения к реальности, бесполезными и даже греховными, так как они скрывают истинное положение дел и заставляют думать, что можно жить без благодати Божией. Цель Барта не в том, чтобы построить сложное учение, а в том, чтобы определить и описать серьезность греха. Именно поэтому К. Барт подчеркивает, что познание Христа является условием познания греха. Если человек познает свою собственную смерть как грешник в смерти Христовой, познавая ее не как теоретически возможную, но как вполне реальную.
16. Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/i. Zürich, 1953. S. 429-430. К. Барт считает, что человек в полноте знания о своем образе и подобии Богу повернулся к Нему спиной. Так называемая мечта человека о достижении им истинного человечества в связи с этим должна быть понята только как попытка завладеть престолом Божиим. См.: Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/i. Zürich, 1953. S. 468.
17. См.: Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/i. Zürich, i953. S. 428-429.
18. Barth K. Die Kirchliche Dogmatik III /3. Zürich, i950. S. 6i4.
19. Ibid. S. 353.
20. Ibid.
21. Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/i. Zürich, i953. S. 453.
22. «Человек есть и предназначен своим творением и экзистенцией к тому, чтобы быть партнером Бога по завету. И это его онтологическое предназначение соответствует тварному способу его человечности. Это — центральные высказывания Барта в рамках его антропологии. При более подробном
рассмотрении данных высказываний всплыла проблема „ничто" в форме вопроса о грехе человека. При этом нужно было проверить, в каком отношении находятся грех и онтологическое предназначение. Вывод получился следующий: грех находится в отношении противоречия с онтологическим предназначением и тварным способом бытия человека. Однако это бессильное противоречие» — Härle W. Sein und Gnade. Die Ontologie in Karl Barths Kirchlicher Dogmatik. Berlin, New York: de Gruyter, 1975. S. 246.
23. См.: Wüthrich M.D. Gott und das Nichtige. Eine Untersuchung zur Rede vom Nichtigen ausgehend von § 50 der Kirchlichen Dogmatik Karl Barths. Zürich, 2006. S. 108. Метафизика Ф. Шеллинга хорошо лапидарно обобщается Ф. Толуком: «Шеллинг различает в Боге темную первопричину (Urgrund) и ее трансформированный вид. Он называет первую составляющую противоположным Богом, врагом всего творения. Так, посредством эволюции темного Бога в мире из темной первопричины развил себя противоположный бог. Таким образом, из сатаны родился Бог» — Tholuck F.A.G. Die Lehre von der Sünde und vom Versöhner oder: Die wahre Weihe des Zweiflers. Gotha, i87i. S. i7-i8.
24. Barth K. Die Kirchliche Dogmatik II /2. Zürich, 1942. S. 27.
25. Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/i. Zürich, 1953. S. 454.
26. Ibid. S. 453.
27. Ibid. S. 454.
28. Ibid.
29. Ibid.
30. Barth K. Die Kirchliche Dogmatik III /2. Zürich, i948. S. i74.
31. Ibid. S. 39.
32. Ibid. S. i74.
33. Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/3. Zürich, i959. S. 750.
34. Барт К. Послание к Римлянам. М.: Библейско-Богословский институт св. Апостола Андрея, 2005. С. i67.
35. Barth K. Die Kirchliche Dogmatik III /2. Zürich, i948. S. i75.
36. Барт К. Послание к Римлянам. Указ. изд. С. i72.
37. Barth K. Die Kirchliche Dogmatik III /2. Zürich, i948. S. i74.
38. Ibid. S. i76. Под такой автономией у К. Барта подразумевается «самовозвеличение человека, попытка жить в своих собственных формах и в них быть непосредственно чем-либо пред Богом. Теоретический и практический гуманизм есть проведение в жизнь автономии человека. Гуманистический идеал, классически проведенный у Гете и в немецком идеализме, стоит в резком противоречии к реформаторскому провозвестию, в котором ав-
тономия человека рассыпается в прах пред Величием Бога» — Тиллих П. Диалектическая теология (К. Барт) // Путь. Сентябрь, i925, № i. С. i50.
39. Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/2. Zürich, i955. S. 452.
40. Ibid. S. 560.
41. Ibid.
42. Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/i. Zürich, i953. S. 550.
43. Barth K. Die Kirchliche Dogmatik II /2. Zürich, i942. S. 858.
44. См.: Barth K. Die Theologie der reformierten Bekenntnisschriften. Vorlesung Göttingen Sommersemefter, i923, hrsg. v. der Karl Barth-Forschungsftelle an der Universität Göttingen. In zwei Bände. Bd. 2. Zürich i998. S. 4ii. К. Барт не выясняет того, откуда в первозданном благом человеке взялось высокомерие. Этот вопрос, согласно К. Барту, не имеет ответа.
45. Barth K. Die Kirchliche Dogmatik II /2. Zürich, i942. S. 858. «Между Богом и миром стоит Грех или, по разумению Барта: Суд. Мир находится под судом, под властью Кризиса, как гласит ставший знаменитым термин. Все показания о состоянии человека поэтому не что иное, как показания о том, что он находится под властью Кризиса... Кризис не тождественен больше с поворотом времени, хотя и это бывает; прежде всего и по существу Кризис есть суд Вечности над временем, над всеми временами и всем временным преходящим» — Тиллих П. Диалектическая теология (К. Барт) // Путь. Сентябрь, i925, № i. С. i50.
46. Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/3. Zürich, i959. S. 427.
47. Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/i. Zürich, i953. S. 459. К. Барт следует здесь кальвинистской традиции, в которой неверие является в качестве причины непослушания. Ср.: Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/i. Zürich,
i953. S. 460.
48. Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/i. Zürich, i953. S. 464. Ср.: Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/i. Zürich, i953. S. 467. К. Барт использует дефиницию Ф. Меланхтона о любви к себе как грехе. Такое понимание отличается от принятого в поздней схоластике мнения, что любовь человека к себе является частью любви к Богу.
49. Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/i. Zürich, i953. S. 479.
50. Ibid. S. 494.
51. Ibid. S. 5ii. Ср.: Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/i. Zürich, i953. S. 468-469. К. Барт понимает самообожествление человека как «безумие и титанизм» против Бога. — Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/i. Zürich, i953. S. 468.
52. Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/i. Zürich, i953. S. 5i0.
53. «Три формы, описываемые К. Бартом по отдельности, все же соответствуют тотальной сущности (Wesen) (или несущности) (oder Unwesen) греха. Формы
высокомерия и инертности сочетаются друг с другом по принципу взаимодополнения, суммируясь в форме лжи и приобретая в ней самостоятельное значение» — Wüthrich M. D. Gott und das Nichtige. Eine Untersuchung zur Rede vom Nichtigen ausgehend von § 50 der Kirchlichen Dogmatik Karl Barths. Zürich: TVZ, Theol. Verl., 2006. S. i79-i80.
54. Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/i. Zürich, i953. S. 9.
55. Ibid. S. i0.
56. Barth K. Die Kirchliche Dogmatik III /3. Zürich, i950. S. 353.
57. Ibid.
58. Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/i. Zürich, i953. S. 85.
59. Ibid.
60. Ibid. S. 550.
61. Ibid.
62. Ibid. S. 55i.
63. Ibid. S. 553.
64. Ibid. S. 549.
65. Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/2. Zürich, i955. S. 552.
66. Ibid.
67. Ibid. S. 553.
68. Ibid.
69. Ibid.
70. Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/i. Zürich, i953. S. 549.
71. Ibid.
72. Ibid.
73. Ibid. S. 548.
74. Ibid. S. 448-449.
75. Ibid. S. 450.
76. Ibid. S. 446.
77. Ibid. S. 449.
78. Barth K. Die Kirchliche Dogmatik III /2. Zürich, i948. S. 30.
79. Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/i. Zürich, i953. S. 449.
80. См.: Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/i. Zürich, i953. S. 557. «Там, где... пытаются что-то всерьез делать с понятием „наследие", там должен бы быть изглажен термин „грех"». Там же, где, напротив, «серьезно воспринимается термин „грех", там надо бы изгладить... термин „наследие". „Первородный грех" отдает чем-то безнадежно натуралистическим, детерминистическим
или даже фаталистическим» — Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/i. Zürich, 1953. S. 558.
81. Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/i. Zürich, 1953. S. 568.
82. Ibid.
83. См.: Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/i. Zürich, 1953. S. 558. Согласно интерпретации К. Барта, отрывки из Послания к Римлянам (5: 12) и Псалма (50: 7), на которые обычно ссылаются при постулировании всеобщности греха, не указывают на то, кто причина этого всеобщего греха, с кого этот грех начался, от кого он пришел к другим людям. Эти отрывки представляют собой «уточнение» всеобщей ситуации человеческого греха. См.: Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/i. Zürich, i953. S. 557.
84. См.: Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/i. Zürich, 1953. S. 558.
85. «Тут поднимается радостный обмен и борьба: между тем как Христос является Богом и человеком, который никогда еще не грешил, а его праведность непреодолима, вечна и всемогуща, он все-таки присваивает себе грехи верующей души через ее обручальное кольцо, т. е. веру, и поступает не иначе, как если бы он согрешил сам; так что грехи должны в нем пропасть и потопиться» — Лютер М. О свободе христианина. Лютер М. О свободе христианина / Составление, вступ. статья, пер. с нем., коммент., примеч. Ивана Фокина. Изд-во «ARC», 2013. С. 83.
86. Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/i. Zürich, 1953. S. 560. Здесь у К. Барта учение о провидении и бесконечном милосердии Бога не имеют четкого отличия от учения об апокатастасисе.
87. См.: Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/i. Zürich, i953. S. 563.
88. В суде Божием, однако, следует различать оправдание грешника и осуждение его грешной истории: «Это Божественное „нет", в глубине которого тайно сохраняется „да". Это его „да" непосредственно бедным искаженным людям, которые действуют и страдают как субъекты мировой истории. Но это и Божие „нет" их непосредственной порочности и обосновываемой, определяемой и характеризующейся ею истории» — Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/i. Zürich, i953. S. 564. Человеческая история демонстрирует грех и тотальное искажение человека, но несмотря на это Бог-Творец царствует над ней, как и прежде. Мир принадлежит ему, и он есть начало и конец, то есть настоящий владыка истории. «История сотворенного мира не может прекратиться с падением человека, поскольку имеет Бога своим центром и целью» — Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/i. Zürich, i953. S. 564.
89. Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/i. Zürich, i953. S. 566-567.
90. «Не было никакого золотого века. Нет никакого смысла искать его в прошлом. Изначальный человек был сразу же грешником» — Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/i. Zürich, i953. S. 567.
91. Гартфельд Г. Немецкое богословие Нового времени. М.: Московская богословская семинария евангельских христиан баптистов, 2005. С. 204.
92. «Адам — не налагаемый на нас Богом рок. Но Адам — познанная Богом и сказанная им истина о нас самих» — Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/i. Zürich, i953. S. 569.
93. См.: Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/i. Zürich, i953. S. 57i. Здесь К. Барт принимает паулинистическую схему «Христос — первообраз, Адам — образ грядущего». Итак, у К. Барта Христос и Адам «сопоставимы весьма формально, на деле же вообще несопоставимы. Адам — нечто вроде радуги в сравнении с солнцем, только лишь его отражение, которое без него вообще не существует» — Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/i. Zürich, i953. S. 572.
94. К. Барт рассматривает откровение во Христе с позиций теологии кризиса и, соответственно, рассматривает реальность грешника исходя из этого подхода. Весть о милосердии и осуждении принимается или не принимается грешниками. «Евангелие Иисуса Христа является для них всех принятием решения... Кто в нем (в милосердии) имеет свое будущее, тот имеет в нем (в осуждении) свое прошлое» — Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/i. Zürich, i953. S. 559.
95. «Так что, если кто-то в свете слова благодати Божией может познать свой грех и вину, тот осознает их не только как свои, но познает в своих человеческие, каждого человека без исключения, познает в своей собственной личности человечество, как греховное и виновное перед Богом человечество» — Barth K. Die Kirchliche Dogmatik IV/i. Zürich, i953. S. 562.
