CC BY
33
Борис ДУБИН
Границы и проблемы социологии культуры в современной России: к описания
*
Словосочетание «российская культура» стало сегодня расхожим. Между тем, отнюдь не очевидно, приложимо ли понятие культуры в сколько-нибудь ответственном смысле слова к действительности современной России. Конечно, отечественный гуманитарий привык находить «культуру» везде — от древней Месопотамии до сегодняшних граффити на Арбате, и для него ни малейших затруднений тут нет. Если культура это «совокупность способов и приемов человеческой деятельности»1 или «совокупность искусственных порядков и объектов, созданных людьми»2, то почему бы, в самом деле, не подвести под такое определение и обиход нынешних жителей России? Но это если исходить из только что процитированных безразмерных формул. Однако культура — понятие историческое. Оно вызвано к жизни в совершенно определенной социальной ситуации, имеет собственный, выработанный в той ситуации смысл и очерченные (в том числе хронологически и географически) смысловые границы3. Говоря совсем коротко, понятие «культура» — детище европейского Просвещения. Так оно, в частности, развито Иоганном Кристофом Аде-лунгом в его «Грамматико-критическом словаре немецкого языка» и в специально посвященном данном понятию эссе «Опыт истории культуры человеческого рода»4 (обращаю внимание на связь между «культурой» и «историей»: культура дается именно и только в исторической рамке). В разработках интеллектуалов этим понятием намечается, а потом ретроспективно обозначается антропологическая программа перехода
* Основные тезисы, развитые ниже, были представлены в публичной лекции 17 января 2008 г. в московском литературном клубе-кафе «Bilingua» в рамках проекта «Публичные лекции Полит.ру» и в сообщении на симпозиуме «Пути России - 2008: Культура - общество -человек» 25 января того же года.
1 Современная западная социология: Словарь. М.: Политиздат, 1990. С. 147.
2 Культурология. ХХ век: Энциклопедия. СПб.: Университетская книга; Алетейя, 1998. Т. 1. С. 336.
3 О его истории см., например: Beneton P. Histoire de mots: culture et civilization. Paris: Presses de la Fondation nationale des sciences politiques: 1975.
4 См.: AdelungJ.C. Versuch einer Geschichte der Kultur des menschlichen
Geschlechts [1782]. Konigstein/Ts: Scriptor, 1979 .
нескольких стран Европы к современному (модерному) обществу.
Строго говоря, под понятие культуры — в данных условиях времени, места, состава участников — подпадают далеко не все и не любые смысловые образования. В качестве «культуры» как программы или проекта в Европе новейшего времени стали фигурировать именно те значения, которые индивид, во-первых, вносит сам, без отсылки к авторитету и традиции (назовем эту характеристику автономностью, автономной субъективностью индивида и смысловых основ его действия) Во-вторых, эти значения подразумевают повышение качества действия и самого действующего (идеальность, ориентация на отдаленные ориентиры, высшие ценности, культивация смыслового мира и са-мокультивация в соответствии с этим идеалом). В-третьих, они подразумевают и учитывают Другого, обобщенного партнера (социальная ориентированность, социальность). И наконец, они предназначены для того, чтобы соединять значения разных партнеров, многообразных групп, сообществ, институтов и проч. (отсюда их универсальность — всеобщность правовых норм, моральных установлений) В совокупности названных характеристик ресурсы «культуры» дают возможность кристаллизации новых форм взаимодействия людей — относительно независимых институтов промышленности, рынка, школы, науки, парламента, клуба, клиники, издательства и т. п. — и их устойчивого воспроизводства. Без дальних целей и идеальных ориентиров независимого субъекта, с одной стороны, и без универсальности, всеобщности этих значений и критериев оценки действий, с другой, ни формирование, ни воспроизводство таких жизненных форм попросту были бы невозможны.
Таков смысловой контекст возникновения и укоренения современного понятия «культура» и связанных с ним понятий «общество», «история», «природа», «личность» примерно во второй трети XVIII — первой половине XIX столетия. Характерно, что в рамках этого процесса дифференциации форм и планов действия, институтов нового общества, на его гребне начи-
!V??!?
нают складываться, институционализироваться и сами науки об обществе, как и науки о культуре — современная социология, история, литературоведение и искусствознание. Ю.А. Левада связывал становление социологической мысли нового времени и «превращение культуры в специальный предмет исследовательского интереса» именно с «исторической декомпозицией», «разрезами и разломами» структур европейских обществ при разворачивании многообразных процессов модернизации5.
Позже понятия общества и культуры переживают сильнейшие трансформации на рубеже XIX и XX столетий, отсюда тогдашние острые споры о конце истории, закате Европы, крахе культуры, снова, в новом социальном контексте, вспыхнувшие через поколение в период между двумя мировыми войнами. Условным концом строительства модерных обществ и модерной культуры можно, вероятно, считать Вторую мировую войну и Шоа. После них точнее говорить уже о массовых обществах и постмо-дерной культуре, речь о которых и поднимается на Западе в десятилетие между концом 1950-х — концом 1960-х гг. Появление разнообразных предикатов у этих понятий весьма показательно — употреблять слова «общество» и «культура» без так или иначе уточняющих определений становится теперь невозможно.
Теперь обратимся к нынешней российской ситуации. Уже больше 20-ти лет для «людей культуры» в России как будто бы нет никаких принудительных внешних барьеров и засовов, препятствий для самореализации. Все, кто хотел и мог что-то сказать и сделать, сказали и сделали. Чем же мы располагаем на нынешний день, если исходить из того, что наши соотечественники более или менее регулярно читают, видят на экранах, слушают по радио? С какими смысловыми мирами имеют дело жители России как читатели, слушатели, зрители? Намечу их контуры очень обобщенно и кратко, сейчас меня будет интересовать содержание коллективных образов — какие значения в них активизируются, что происходит с их носителями в процессе восприятия, в какие ситуации они при этом погружены.
Первый смысловой план: Россия, которая пытается воевать и делает это плохо, бессмысленно, нерасчетливо и безрезультатно (как, скажем, в нашумевшем фильме Ф. Бондарчука «Девятая рота», в более свежем «12» Н. Михал-
5 См.: Левада Ю. Статьи по социологии. М., 1993. С. 89.
кова). Как бы там ни было, война — это состояние функциональное. Оно не просто повторяется в истории страны (даже за последние 50 лет, считающихся «мирными», не было 10-летия, когда Россия не воевала бы на своей или чужой территории), оно необходимо по функции: коллективное целое в России вне таких экстраординарных условий, как война или сомасштаб-ные с ней чрезвычайные события, отменяющие нормальный социальный порядок, как будто и не в состоянии возникнуть. Таков некий обязательный горизонт, который присутствует сегодня в коллективном сознании, в литературе, в искусстве, в представлениях об истории, в разговорах о прошлом, в ответах на вопросы социологов, что такое ХХ в., каковы его главные события, какие главные события прошедшего года и т. д., и без которого для россиян нет общего «мы». В ответах самых разных людей на подобные вопросы социологов всегда так или иначе присутствует смысловой пласт, соотнесенный с войной, состоянием войны, испытанием, героизмом6.
Другой план: Россия, которая пытается уверовать (отошлю в качестве примера хотя бы к недавнему фильму Павла Лунгина «Остров»). 65% россиян, а по некоторым замерам уже и до 75%, сегодня называют себя православными. Из них бывают в храмах хотя бы раз в месяц, молятся, исповедаются, читают священные книги 6—8%7. Что имеют в виду остальные? Если мы возьмем называющих себя православными, а тем более — составляющих правоверное ядро, в качестве группы и проследим, как они, сравнительно с другими, ведут себя в отношении национальных или политических проблем, по отношению к Западу, к иноверцам, к людям другого этноса, то большинство так называемых православных (не все!) окажутся более ксе-нофобными, более западофобными, более про-
6 См. об этом материалы специального выпуска журналов «Неприкосновенный запас» и «Osteuropa» «Память о войне 60 лет спустя -Россия, Германия, Европа» (Неприкосновенный запас. 2005. № 2-3), а также: Лидерман Ю. Мотивы «проверки» и «испытания» в постсоветской культуре: Советское прошлое в российском кинематографе 1990-х годов. Stuttgart: ibidem-Verlag, 2005. С. 107-138; Дубин Б. Память, война, память о войне. Конструирование прошлого в социальной практике последних десятилетий// Отечественные записки. 2008. № 43. С. 6-21.
7 Подробнее см.: ФурманД.Е., КаариайненК. Религиозность в России
в 90-е годы ХХ - начала XXI века. М.: ОГНИ ТД, 2006; Дубин Б. «Легкое бремя»: массовое православие в России 1990—2000-х годов// Религиозные практики в современной России. М.: Новое издательство, 2006. С. 69-86. О нехристианских верованиях и практиках, пособиях по ним см.: Лидерман Ю.Синтетические небеса (Предсказательная литература в современной России)// Новое литературное обозрение. 2002. № 55. С .379-384.
коммунистически ориентированными и менее терпимыми к любым отклонениям от того, что считают нормой. Это могут быть отклонения в сексуальном поведении, экономических достижениях, политических взглядах, религиозных обычаях, месте жительства — в чем угодно. Что же в таких условиях обозначает православие, православное христианство с евангельскими словами «несть ни эллина, ни иудея»? Оно обозначает «наш» — такой, как мы, русский, но русский не в чисто этническом смысле (где его взять в полиэтничной России?), а в некоем особом, ограничительном и оградительном смысле нашего «мы». Тот, кто принадлежит к «мы», знает, что это такое, а тот, кто не знает, — тот не принадлежит (ему «не понять» и «не измерить», он «не поймет и не заметит», говоря известными цитатами). Таким образом и выстраивается эта общность — по известному принципу «против кого дружим?».
Третий план: Россия, которая пытается служить, этому посвящены десятки нынешних телесериалов. Речь идет о некоей фирме, предприятии, агентстве, какой-то неродственной (что важно!) форме коллективности, где человеку надо сосуществовать с другими, ему в каком-то отношении подобными, но другими. Это — наряду с войной и верой — еще один важный тип социальной связи. Фирма может быть любой, совершенно не важно, чем она занята и что производит, — зрителей реальное дело интересует меньше всего. Их интересуют отношения: между мужчинами и женщинами, старыми и молодыми, высшими и низшими — вот такие простые, «школьные» социальные разделения.
Четвертый план: Россия провинциальная, которая живет далеко. Мы живем в стране гигантской периферии. Это архаичное для современных стран состояние — подобное громоздкое, сверхцентрализованное устройство с таким объемом периферии8. Здесь важен символический барьер, отделяющий центр от периферии, и функциональный уровень существования на периферии, функции, которые ей вменены центром. При этом можно видеть и всегдашнее российское стремление из провинциального захолустья в центр («В Москву! В Москву!»), и, напротив, попытки наделить ролью центра ту или иную точку на периферии, своего рода мифологизация периферии (укажу всего лишь один пример из многих — стремительно набравшие широкую известность романы пермского
8 Полезные материалы к теме представлены в кн.: Империя пространства: Хрестоматия по геополитике и геокультуре России / Сост. Д.Н.Замятин, А.Н.Замятин. М.: РОССПЭН, 2003.
писателя Алексея Иванова). Этот последний случай как будто бы напоминает феномены, описанные в новейших концепциях глобализации как противостоящая ей «глокализация»9. Но в нашей ситуации есть, по крайней мере, два кардинальных отличия, которые, на мой взгляд, не допускают простого перенесения модного термина на отечественную почву. Во-первых, это «изобретение» локального происходит в России при ее нарастающей изоляции от «большого» мира, а вовсе не во всеобщих рамках торжествующей глобализации. Во-вторых, это происходит при эрозии и распаде общего мира в самой России, больше того — мифологизация провинции выступает моментом этого ослабления и упадка социального и культурного целого (при всех попытках экстренного насаждения казенного патриотизма «сверху»). Подробно этот сравнительный аспект исследования культур стоило бы обсудить отдельно.
И еще один план. Россия, которая валяет дурака и любит смотреть на такое дуракаваля-ние. Когда социологи спрашивают российское население о любимых телевизионных программах, в первых строчках по рейтингу они получают «юмористические передачи». Среди развлечений этого типа, которые более других представлены сегодня на телеэкранах и находят признание в разных слоях публики, отмечу два: изображение «чужака» (западного человека, а в последнее время все чаще американца, или, как у популярного сатирика Михаила Задорнова, «америкоса») в качестве полного дебила, не понимающего «самых нормальных вещей», и уничтожающую пародию на саму идею соревнования — разнообразные состязания в бессмысленных или унизительных умениях вроде угадывания песен, прокрученных в записи наоборот, от конца к началу, или в скорости публичного поедания/выпивания чего-нибудь совершенно отвратительного.
Вот несколько очень обобщенно намеченных планов или граней смыслового мира, представленного нынешней российской словесностью, кино, массмедиа. Чего в них нет? Нет самостоятельного человека, независимого субъекта как той инстанции, которая сводила или перерабатывала бы в нечто связное эти расползающиеся пласты. Нет независимых институтов — правовых, судебных, религиозных,
9 См. об этом: Articulating the Global and the Local: Globalization and the
Cultural Studies/Cvetkovich A., Kellner D., eds. Boulder: Westview Press, 1997; Giulianotti R., Robertson R. Forms of Glocalization // Sociology. 2007. Vol. 41. № 1, P. 133-152.
образовательных, которые бы представляли общее смысловое пространство для разных действий разных людей и гарантировали от произвола одних по отношению к другим. Коротко говоря и повторяя выражение Юрия Левады, мы видим Россию, которая пытается адаптироваться10. Люди адаптируются к окружающему строю, что продолжает распадаться.
Так или иначе, процесс, который их всех объединяет, — это процесс адаптации, причем, как писал Левада, адаптации «понижающей». Это значит, что человек, с одной стороны, понижает требования к окружающей реальности, но, с другой, соответствующим образом снижает требования и к самому себе. Роль ограничителя — «поводка» для себя, для других и для всех, а говоря социологическим языком, механизма социального контроля — играет привычка, то, к чему вынужденно привыкли, за границу чего не дают ни себе, ни другому выходить (те, кто за них все-таки выходит, рискуют стать мишенью массовой зависти и злорадства), но что не хотели бы потерять («Лишь бы не было хуже»). Мерка не по лучшему, а от худшего, от того последнего, что тоже могут урезать или даже вовсе отнять, в высшей степени показательна: это характеристика бедных, выживающих общественных систем.
Другая важная конструкция современной российской жизни, конструкция взаимодействия без действия, самоопределения через отсутствие — алиби. «Мы» как будто бы здесь и вместе с тем не здесь, не полностью здесь. С тем представлением о деятельном, идеалистическом индивиде, рассчитывающем на длинную дистанцию, о котором я говорил применительно к проекту культуры, такая антропология имеет мало общего. Это другая антропология.
Еще один очень существенный механизм, характеризующий поведение российского человека сегодня, он как будто бы из другого ряда — это механизм блефа. Не реальное достижение, не ориентация на дальние цели или недостижимые идеалы, о которых говорилось выше, а надувание щек и пускание пыли в глаза. Речь не о действии и не о роли, а о знаках действия, символах роли, которые делают поведение и самого действующего лица, и (как предполагается) его окружения ритуальным, церемониальным. Это очень важная характеристика социального, экономического, политического существова-
10 См. его статью «Человек приспособленный» [1999]: Левада Ю. От мнений к пониманию. Социологические очерки. 1993— 2000. М.: Московская школа политических исследований, 2000. С. 467-488.
ния в России. Его прототипическим героем был бы, вероятно, Хлестаков (либо его заведомая пародия — Остап Бендер).
И последняя характеристика типового человека и его образа жизни в сегодняшней России — это человек виртуальный, он не деятель, он зритель. Но российский человек сегодня не просто смотрит телевизор, он живет с телевизором. Телевизор — полноценный член его семьи и, может быть, даже главный член, старший. Больше того, нынешний россиянин — составная часть «общества зрителей», множества, которое ощущает себя обществом именно тогда, когда смотрит телевизор11. Это общество людей, осознающих себя зрителями одного спектакля.
Однако модус их существования двойственный. Как участники ритуалов демонстрации знаков господства и подчинения большинство живущих с телевизором россиян не публика: в ритуале нет публики, в нем участвуют все. Но в постоянном стремлении выскользнуть из этой ситуации, не принадлежать к ней они зрители и, что существенно, желали бы остаться всего лишь зрителями. Двойственная, двойная, раздвоенная идентичность их не пугает: они к ней привыкли. Больше того, постепенное обретение подобного привычного места между ритуальным участием и отстраненным зрительством, которое в очень нелегких условиях для большинства российского населения шло приблизительно с середины 1990-х годов и увенчалось кульминацией в 2000-е, как я предполагаю, и было осознано этим большинством как наступившая «стабилизация» (у этого процесса были и другие аспекты — политические, экономические, но меня здесь интересует именно «культура», смысловая сторона дела).
Что это за спектакль? О его содержании уже говорилось. Скажу теперь о модусах обращения к публике — к какому зрителю-слушателю зрелище обращено, чего от этого предполагаемого зрителя-слушателя ожидают. Если выше я ти-пологизировал культурные образцы по заключенным в них смыслам, условно говоря, по содержанию, то теперь речь пойдет о функции или, иными словами, о программируемых установках публики и о характере этой публики, механизмах ее сплочения, объединяющих началах.
11 См.: Гудков Л, Дубин Б. Общество телезрителей: массы и массовые коммуникации в России конца 90-х годов//Мониторинг общественного мнения. 2001. № 2. С. 31-45; Дубин Б. Массмедиа и коммуникативный мир жителей России: пластическая хирургия социальной реальности// Вестник общественного мнения. 2006. № 3. С. 33-46.
К кому сегодня обращается российское телевидение двух основных, технически общедоступных и наиболее смотримых каналов? Мы здесь имеем дело с таким пластом значений и образцов, которые предполагают массу населения — людей «как все» и согласных быть «как все», с благодарностью ощущающих себя такими, как все. Но «сообщение», как выражаются теоретики массовых коммуникаций, транслируется по российскому телевизору в двух режимах. Первый — режим рассеяния, погружения человека в некое промежуточное рауш-состояние, когда он не очень понимает, сон он видит, телевизор или вокруг него реальность. Состояние рассеянного смотрения — рассеяния в смысле отключения от окружающих его людей, от себя, такого, каков он на работе, в транспорте или дома (напомню то, что говорил раньше про алиби и неполное присутствие). Другое, как бы противоположное ему состояние — состояние собирания, ритуального собирания. В телевизионном повествовании есть фокусные точки, которые играют роль ритуалов сплочения всех смотрящих телевизор по одиночке. Для одних это будут праздничные концерты или выступление президента в последние пять минут перед наступлением Нового года, для других — спортивный матч «мы—они», для третьих — еще что-то. Важно, что с режимом рассеяния контрастирует другой режим, режим собирания. И этот режим расслабления, а потом опять собирания, расслабление-собирание (иными словами, апелляция то к привычке, то к экстраординарности) задает ритмику жизни в данном пласте культуры, где работают в расчете на массу. Значимое здесь — это то, что повторяется, и циклы повторения, короткие, ежедневные, ото дня ко дню, от серии к серии.
Другой пласт значений рассчитан на другую публику другим коллективным «автором» (он может быть «физически» тем же самым — у него другая социокультурная роль, другая задача). Здесь предполагаемая публика не рассеивается и не собирается, здесь она дегустирует, для нее инсценируют пространство и время дегустации. Отсюда такое изобилие изображений кулинарии, фирменной кухонной утвари, посуды в нынешней российской прессе, на телеэкранах, в уличной рекламе. Значимый мир для данной публики — это то, что пробуют («мы» пробуем, и это «мы» — иного объема и состава, у него свои границы и барьеры, в том числе ценовые). Таков мир рекламы, мир гламурных журналов, количество которых постоянно растет, «гламурного чтива», как теперь стали напрямую
обозначать этот раздел словесности в больших книжных магазинах Москвы. Тут пробуют на ощупь, поэтому поверхность должна быть глянцевой, гладкой. Пробуют на запах, поэтому нужны дезодоранты, парфюм. Пробуют на глаз, на вкус. Такова типичная установка человека пробующей культуры: он не включается «по-настоящему», он не ест, он пробует. Другой тут и ритм взаимодействия с публикой, он сезонный или годовой: смена новинок, новый премиальный цикл и проч. Самый короткий отрезок — месяц между номерами модного журнала. Важно заметить, что этот слой значений претендует сегодня на роль культуры как таковой, с заглавной буквы. Уже приходилось писать, что глянцевые журналы все чаще выступают сегодня инстанцией, которая формирует образ литературы и культуры в целом, проводят границы между достойным и недостойным внимания, задают фигуры «звездных» героев и авторов12.
Еще один слой или пласт значений обращен к еще более редкому типу публики. В неких зазорах, трещинах, промежутках между массовой, рассеивающе-собирающей, и слоевой, дегустирующей культурой есть места, облюбованные или приспособленные для культивации. Здесь культура — это то, что культивируют. Как будто похоже на программу «культуры», но только похоже. Что здесь культивируют? Маленькую группу, кружок «нас», которые не хотят сливаться с массой и не хотят входить в поток модной, постоянно обновляющейся, постоянно предлагающей новые глянцевые образцы гламурной культуры. Пространство вне их очень мало, поэтому культивирующая культура — в постоянном и вынужденном передвижении. Она все время гнездится в каких-то бесконечно ускользающих местах, все время маркирует свою территорию, чтобы отделить и упразднить внешнее как общее, а потому чужое (в этом — ее задача и функция!), но наутро опять находит проведенные границы стертыми, а территорию застроенной или загаженной. Сама данная общность, которая создается людьми культивирующей культуры, имеет особое состояние. Используя выражение Георга Зиммеля, я бы сказал, что здесь культура и сама общность, сплачиваемая такой культурой, «эфирные». Ощущение того, что «мы» сплочены и в то же время наша общность настолько хрупка, что прямо сейчас испаряется у нас на глазах, создает, могу предположить, совершенно особое чувство причастности и ответ-
12 См.: Дубин Б. О границах в культуре, их блюстителях и нарушителях, изобретателях и картографах// Неприкосновенный запас. 2007. № 4. С. 200-206.
ственности за этот свой маленький круг. Он может быть художественным, а может быть кругом друзей, в конце концов, может быть кругом людей, которые нашли таких, как они, по Интернету. Вряд ли случайно, что сейчас все больше и больше людей в России начинают разыскивать через Интернет эту хрупкую общность, пытаясь найти ее там, где ее годами и десятилетиями не было: о своих однокашниках сегодня вдруг вспомнили на сайте odnoklassniki.ru даже те, кто не помнят номера школы, в которой учились.
Наконец, последнее в типологическом ряду. Это еще более редкие, чем островки культивирующей культуры, очажки культуры протестующей, не согласной все это принимать. Массовая культура образует, можно сказать, дно культуры, ее предел, где культура уже кончается, где перестают различать автора, стилистику, интонацию, где ориентируются на сам канал получения книги, фильма, политических новостей и проч. как на то, что есть, потому что нет ничего другого. Например, есть книжная серия, на нее и ориентируются читатели, покупатели, а кто написал этот роман в типовой обложке или снял вот эту серию бесконечного телефильма, в конце концов не так важно. Есть книжный ларек в туннеле у выхода из метро или на платформе у выхода из электрички, и «книги» — это то, что продают в этом ларьке, других как будто бы и нет. Это нижний уровень. Тогда верхний предел, на котором или за которым уже кончается культура, — это микрокультура протеста, бунта, воинственного неприятия всей окружающей реальности. Она на границе культуры и как бы уже почти не культура, скорее даже антикультура. Она еще более точечная, чем культура культивации, ее почти нет в нынешней России. Но, тем не менее, некоторые следы такого типа поведения, такого отношения к окружающему есть. Если говорить о печатной продукции, я бы назвал в качестве лишь одного примера недавнюю стихотворную брошюру-листовку поэта Кирилла Медведева «3%» — за ней не стоит никто, кроме автора, она, по определению, единична, вне сравнения, а значит, как бы вне публики и рынка, потому на ней не указаны ни тираж, ни цена.
То, что я выше перечислил в качестве основных типов культурных образцов и типов их адресации, присвоения, потребления, родилось в России, условно говоря, за последние 20 лет. Раньше этого не было — было другое, советское. Нельзя сказать, что от него ничего не осталось: осталось, пускай и в полуразваленном состоянии. Прежде всего это школа, которая в
самом распространенном виде принципиально ничем не отличается от советской. Она рассыпается и никуда не годится — это другое дело, но материал, основные контуры постройки, предлагаемые ими обстоятельства и роли вполне советские. Левада называл эту культуру «директивной» или «госкультурой»13, я бы назвал ее массово-мобилизационной (чтобы не путать с массово-развлекательной — скажем, западной или, отчасти, нынешней постсоветской). Важно отметить, что этот пласт культуры, наряду с телевидением, наиболее массовый, он в наибольшей мере институционализирован: здесь, хотя и в ослабленном виде, работает репродуктивная система, рассчитанная на воспроизводство поколение за поколением.
Кроме того, есть тоже советская по времени и обстоятельствам рождения система «толстых» литературно-художественных журналов. Она, в сравнении со школой, детище другой эпохи, в большой мере оттепельной. Эта система тоже воспроизводится месяц за месяцем и год за годом. Я не переоцениваю ее объемов и не раз писал об их катастрофическом сокращении всего за несколько лет уже в начале 1990-х, но, тем не менее, она существует, ни один из такого типа журналов (в отличие от новых, «перестроечных») не исчез. Что за 1990-е годы действительно исчезло или, по крайней мере, до предела сократилось и разредилось, это читательская аудитория журналов. Сегодня в России 20% взрослых людей, которых опрашивал наш Левада-Центр, по их словам, не читают газет. 30% не читают книг. Но 55% не берут в руки никаких журналов14. Почему? Журнал — именно та форма, которая консолидирует группу, объединенную чем-то общим и осмысленным, некоей программой, некими разделяемыми ценностями. Именно таких групп в советской и постсоветской России вообще было очень мало, а те, которые были, рассыпались или рассыпаются у нас на глазах. Крушение данного группового уровня существования общества и выразилось через крах журналов после «журнального бума» рубежа 1980— 1990-х — снижение их подписки, отказ от чтения, распад редакции. Удар пришелся именно по групповому уровню. Сегодня радиус действия распространяемых здесь групповых ценностей стал совсем коротким: остались, условно говоря, лишь «первые читатели»,
13 См.: Левада Ю. Индикаторы и парадигмы культуры в общественном мнении// Он же. Цит. изд. С. 307 и далее.
14 Подробнее см.: Дубин Б.В., Зоркая Н.А. Чтение в России - 2008. Тенденции и проблемы. М.: Федеральное агентство по печати и массовым коммуникациям; Левада-Центр, 2008.
те, кто без указки и подсказки читают первыми (да и то все чаще через Интернет). Не стало вторых и третьих — нет подхвата и расширения контекста, трансформации значений, а значит, нет перспективы их универсализации (опять отсылаю к началу разговора). Нет процессуальной динамики — есть мелькание и смена фигур на авансцене.
Итак, есть советские 1960— 1970-е гг. — это расцвет толсто-журнальной интеллигентской словесности, когда на нее возлагался основной груз того, чего вообще ждали от культуры. И еще более дальняя советская, уходящая корнями уже в довоенные времена школа, вся система образования, воспитания, социализации. Над ними, оставшимися от того, что было вчера общим (для всех или только для образованных), надстроился теперь тоже по-своему общий телевизор, объединивший всех, включая образованных.
И наконец, есть совсем другой контекст — общемировой, контекст глобализации. Он тоже, после «железного занавеса», новый, и нельзя сказать, что его в России совсем нет. Те, кто сейчас ездят за пределы отечества и подходят при этом к витринам книжных магазинов, я думаю, согласятся: в витринах магазинов Варшавы и Нью-Йорка, Парижа и Рима, Мадрида и Лондона, в книжных киосках на аэродромах этих городов мы видим, в общем, примерно один постепенно обновляющийся набор в 15—20 книг, которые читают «все» и который представлен у нас в стране тоже (достаточно посмотреть на витрины столичных магазинов «Москва», «Молодая гвардия» «Библиоглобус» или нового петербургского Дома книги). Этот культурный уровень или пласт включает не только так называемые продукты культуры — он включает и их создателей. Среди них есть те, кто существуют в другом, общемировом измерении. Скажем, для среды музыкантов и художников это уже давно и вполне очевидно, меньше это заметно на писателях (что понятно, они теснее связаны с национальным языком), но и здесь уже есть подвижки — международные фестивали, ярмарки, гастрольные поездки с лекциями и чтениями.
Вот таким образом я бы описал сегодняшнюю «культуру» в России. Почему кавычки? Во-первых, потому что о культуре приходится говорить во множественном числе. Во-вторых, эти культуры или, точнее, смысловые миры имеют (о чем уже упоминалось) весьма мало общего с тем пониманием «культуры», как оно было за-
дано проектом модерна, с которого я начинал статью. За неимением лучшего я бы назвал их «коммуникативными укладами» или «зонами символического обихода», а термин «культура» рекомендовал употреблять по отношению к ним только в кавычках15. В-третьих, потому что я не вижу в России такой инстанции или хотя бы некоторой критической массы авторитетных фигур, которые могли и ставили бы своей задачей так или иначе эти составные части соотнести, уж не говорю — соединить, синтезировать, которые бы делали такое соотнесение и синтез своей личной проблемой.
Я обрисовал перечисленные выше типы очень обобщенно. Это типологические конструкции для целей последующего анализа: их задача в том, чтобы утрировать материал и он стал хотя бы различим. В реальной жизни каждый из нас соединяет в себе черты разных типов поведения. Но мне важно было показать несколько моментов. Первый: российская культура/российские культуры, т. е. смысловые миры разных групп и слоев российского социума, существуют сегодня в раздробленном, разорванном состоянии и всё более отдаляются друг от друга. Это как бы некий архипелаг, который расплывается, и каждый островок уходит всё дальше от другого. Но над ними — второй пункт — есть некая виртуальная общая «шапка», телевизор, а внутри телезрелища есть то, что образует самый пик телевизионного действия. Я уже упоминал священные пять минут в конце каждого года и концерт, который за этим следует. Перед нами ритуал виртуального сплочения, который как бы собирает всех вместе, оставляя их в пределах собственной семьи, в узком кругу своих, и в то же время соединяя со всеми другими, им подобными, ритуал единения без солидарности16.
Перед исследователем культуры в таких условиях встает набор довольно сложных задач. Он так или иначе понимает, что привычный ин-
15 В определенной мере к предложенным обозначениям близко понятие «пространств идентичности» у Дейвида Морли и Кевина Робинса, см.: Morley D, Robins K. Spaces of Identity: Global Media, Electrons Landscape and Cultural Boundaries. London: Routledge, 1995. Но эту, терминологическую и компаративистскую, сторону дела надо бы, опять-таки, обсуждать отдельно.
16 Параллель данному изложению составляет столь же схематичное типологическое описание форм социальной организации современного российского социума в другой моей статье, см.: Дубин Б. Институты, сети, ритуалы// Pro et Contra. 2008. Т. 12. № 2-3 (март-июнь). С. 2435. В ней проблематика фрагментации коммуникативных сообществ или «пространств идентичности» представлена в аналитическом плане социальной организации, в настоящей статье - в плане культурных значений и форм. Статьи образуют своего рода диптих.
струментарий понятий «культура», «искусство», «личность» и т. д., как и связанные с ними способы объяснения поведения людей, раз за разом не срабатывают. Предложение видеть и находить «культуру», «искусство» и т. д. везде и всегда, если провести его последовательно, означало бы подход к любым обществам и культурам с позиций археолога или этнографа, как традиционным либо, в другой терминологии, туземным, — позицию своего рода антрополога или этнографа. Это не слишком продуктивно и корректно, поскольку упраздняет проблематику современности со всем, что ею создано и с нею связано (включая сами традиционные общества, открытые современностью, как рождены ею сами позиции, роли археолога и этнографа). Сказанное, понятно, вовсе не значит, что даже в самых развитых обществах и модерных культурах нет значений и форм, которые восходят к традиционным, выступают их переосмысленными реликтами, соответствуют им по функции, изобретаются и реанимируются в качестве реакции тех или иных групп на современность и проч. Разумеется, они есть и подлежат изучению — вопрос, как, в каких рамках, какими средствами. Скажем, французская «антропология современности» (Марк Оже и др.) вполне успешно этим занимается17.
Так или иначе, большинство понятий, которыми я пытался как-то обозначить здесь российского человека и российский социум, в классических гуманитарных и социальных науках отсутствуют. Где там двоемыслие и лукавство? Где то, что Лев Гудков назвал «негативной идентичностью»18? Где привычка, алиби, залож-ничество, порука, блеф и другие, совершенно понятные для каждого из нас здесь способы существования среди себе подобных? Как работать с такого рода реальностью? Как работать с такого рода вещами, если социологи спрашивают людей, что они помнят из событий прошедшего года, а они помнят только самое последнее — декабрьские выборы 2007 г. Между тем, данные выборы ничем и никого не удивили,
люди ими даже не особенно интересовались. Перед нами ситуация, когда не на чем и незачем удерживать память. Если человек не участвует в этой жизни, если у него алиби и его здесь не было, то что, как и для чего, для кого он будет помнить? Где те смысловые точки, на которых кристаллизуется память, где те фигуры, вокруг которых можно выстроить что-то осмысленное, называемое прошлым? Социологи спрашивают у жителей России, кого бы они отнесли к «людям года». Понятно, кого называют главным героем, поскольку он и единственный, и ему принадлежит не меньше двух третей экранного времени. А второй, а третий по популярности? Данные о них — на уровне статистической достоверности в 3%, их правильнее считать случайностью, статистической ошибкой (добавлю, что практически все названные в числе первых — обязательно политики на высших государственных постах). И раз это так, то на каких значимых фигурах и смысловых центрах будет задерживаться память, как ее воспроизводить и кто это будет делать?
Для проекта «культуры», с которого я начинал, идентичность человека определяется памятью о том, что он собственным умом и своими руками создал в настоящем, ориентированном на будущее. В России 90-х гг. свыше 60% взрослых людей (сегодня их половина) не могли сказать, что с ними будет даже в ближайшие месяцы, и не помнили того, что с ними происходило в закончившемся году. Это та ситуация, с которой нужно работать как с проблемой культуры. Дело именно в проблемах культуры — в антропологии российского человека, в устройстве его смыслового мира, в его представлениях о себе и окружающих. Не в том, кто у него в Думе, а в том, что у него в голове и ему привычно, а потому не видно. Хуже того, исследователям оно тоже не очень заметно, они ведь во многом и сами сделаны из того же материала. Так что здесь двойная проблема — и реальности, и оптики, позволяющей ее различать.
17 См., например: Augé M. Pour une anthropologie des mondes contemporains. Paris: Flammarion, 1999 (книга переведена на английский и ряд других языков).
18 См.: Гудков Л. Негативная идентичность: статьи 1997-2002. М.: Новое литературное обозрение - ВЦИОМ-А, 2004.
