CC BY
97
И. А. Гончаров
ГОСУДАРСТВЕННОСТЬ, СВОБОДА И НАЕМНЫЙ ТРУД: ТРИ НЕИЗВЕСТНЫХ В СОЦИАЛЬНОЙ МОДЕЛИ ПЛАТОНА
Сюжет первой книги диалога Платона «Государство» является хрестоматийным примером рассуждения об общем и индивидуальном благе. Феноменологию понимания индивидуального блага можно проследить, казалось бы, с самого простого определения блага как соотношения приятного и неприятного, с которым мы встречаемся в диалоге «Протагор». Здесь мудрость проявляется в качестве прагматики рационального выбора, которая в конечном счете совпадает с нравственным поведением. В данном фрагменте диалога «Протагор» мы попадаем в ситуацию прогнозируемого будущего, а именно то, что кажется благом сейчас и здесь, через определенное время таковым не является. Так начинается пайдейя, формула которой весьма проста, а именно отказаться от блага нынешнего, учитывая дурные последствия, которые наш выбор может принести в будущем. Мудрость индивидуальная должна привести к правильному выбору. Проблема подобного поведения заключается в том, что оно приводит к истине только тогда, когда мы знаем возможные последствия своего поведения, даже и весьма отдаленные. Проблема сократовского дискурса состоит в том, что у человеческой жизни есть предел, который не позволит проследить последствия поступка и однозначно отделить истину от лжи, зло, от добра. И главное, смерть уравнивает благую и неблагую жизнь.
Сюжет посмертного воздаяния весьма распространен в философии Платона. Он находит свое продолжение и в речи Главкона в диалоге «Государство». Так, отрицая возможность справедливости, тот считает, что сама идея загробного воздаяния есть не что иное, как выдумка слабых, вынужденных находить утешение в своей незавидной участи, а именно в участи терпеть несправедливость (Государство, 303с-е). Если остановиться на контексте данного сюжета, то мы видим, что Главкон подхватывает идею Фрасимаха, и освобождает ее от примитивной формы. Если воспроизвести этот сюжет, базирующийся на идее пасторского господства, то интерпретация справедливости здесь выглядит примерно так: те, которые подвергаются несправедливости, и те, которые несправедливость учиняют, образуют как бы крайние плюса, те же граждане, что не желают испытывать несправедливость, создают договор и законы и поэтому находятся как бы посредине. Таким образом, вне государ-
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2013. Том 14. Выпуск 3
287
ственного состояния находятся те, кто творит произвол, и подвергающиеся произволу.
Как отмечает М. Фуко в лекциях в Коллеж де Франс, сам Платон рассматривает пасторскую модель государственного управления неэффективной уже потому, что это предполагает некую подмену понятий. Например животное наделяется стремлением (эросом), которое определяет его жизнь и в виде некоего влечения заменяет животному разум. Таким образом, животное изначально находится в тенетах влечения и несвободы. Отсюда пасторство пастуха сводится к минимуму обязанностей. Как справедливо отмечает М. Фуко, пасторство в человеческом стаде превращается в тотальную опеку1. Вызвано это тем, что человек своеволен и свободен. Боязнь несправедливости приводит к тому, что люди заключают договор из страха и тем самым создают некое ее подобие. Но страх и компромисс — плохие советчики в деле несправедливости, и поэтому правитель, являясь пастырем в человеческом стаде, должен окружать подопечных всесторонней и постоянной опекой. Сам Платон не склонен принимать модель государства Главкона, и поэтому он сравнивает государство с полотном, а политика с ткачом, умело подбирающим нити и создающим тем самым общественную гармонию (Политик 279-280).
Если прибегнуть к методологии рационального выбора, то первую модель мы обозначим как игру с нулевой суммой, а именно победитель получает все, а побежденному — горе. Поскольку сильный человек стоит над законом, то гражданское состояние не является стабильным и живет от тирании до тирании. Вторая модель — это модель игры с ненулевой суммой. Люди нуждаются друг в друге, и поэтому поражение и низведение до уровня животного одного отнюдь не выгодно другому (Государство 369с-е). Таким образом, справедливость основана на исходном природном законе, когда каждый человек полезен другому. Здесь платоновский Сократ выводит новую формулу справедливости, а именно каждый человек должен делать свое дело. Так, например, искусство врача вредит, если он начинает избыточно ухаживать за пациентом, например, продлевает жизнь искусственно, т. е. лечит то, что в соответствии с изначальным законом должно погибнуть. Богатство или бедность ремесленника приводят к невозможности исполнять свои обязанности или же к небрежению ими. Ни врач, ни ремесленник, ни один из людей не делает чего-либо только для себя. Следовательно, абстрактное противопоставление справедливости и несправедливости несостоятельно. Государство как игра с ненулевой суммой приводит к тому, что действия для себя одновременно являются действием на благо других.
Получается, что индивидуальная свобода немыслима в справедливом обществе. В этом отношении зависим и раб, и господин. Этот вывод, казалось бы, противоречит позиции Сократа, который свободен от всяческих обязанностей, поскольку ни в чем не нуждается, и именно поэтому места философу в каШроШ’е нет. К этому выводу нас подводит фрагмент из «Федона», где Сократ говорит о том, что в обществе, построенном на взаимной нужде, нет места философу. Он никому ничего не дает и, как следствие, никому ничем не обязан (Федон 65а). Данная модель свободы примыкает к тому, что мы выше назвали государственной моделью с нулевой суммой. Философ, равно как и тиран, находятся выше договорного сообщества по природе и, как следствие, свободны от тех законов, которые они не признают. Один (тиран) потому, что они для него неудобны, другой (философ), потому, что не считает их разумными.
1 Фуко М. Безопасность, территория, население. СПб., 2011. С. 173-179.
Двойственность модели государства дает возможность и двойственности понимания свободы. Свобода правителя тождественна его обязанностям, именно поэтому пайдейя в платоновском государстве приобретает обязательный характер, опирающийся на древний закон земнорожденных. Лучше всего, однако, этот тип свободы определен не у Платона, а у Ксенофонта. Речь идет о беседе Сократа с Аристиппом о положении раба и господина. Итог диалога подводит Аристипп, указывая на то, что господин находится в кругу обязанностей, а следовательно, несвободы в ее предыдущем понимании. Чем же эта свобода отличается от несвободы раба? Ответом Сократа является указание на то, что господин подчиняется своему уделу на основе разума, а раб по принуждению. Таким образом, свобода трансформируется в некую сущность, подобную кантовскому долженствованию и неуловимую в повседневной жизни.
Вслед за концептом свободы треугольник нашего рассуждения венчает понятие наемного труда. Благодаря монографии Р. Кастеля понятие «наемный труд» сегодня претендует на роль концепта2. Это связано с тем, что скрепою современного общества являются институции, создающие социальность, связанную со специализированными действиями: опека, медицинское обслуживание, т. е. социальное страхование. Именно это превращает наемный труд из некоей номинации вида труда в концепт, определяющий сущность современного общественного порядка.
Насколько возможно применение данного концепта к платоновской модели государственного устройства? С одной стороны, наемный труд и его представитель, наемник, находятся за пределами гражданственности, даже если последний обладает таким благородным навыком, как воинское искусство. Наемник — типичный представитель низшего разряда душ, имея тираническую душу он не уживается в государстве и поэтому продает свое искусство (Государство 575Ь).
Кажется, что наемному труду и его концептуальным спутникам — врачебному искусству, опеке и пр. не место в сообществе платоновского государства. Но государство как модель с ненулевой суммой не позволяет нам сделать подобного вывода. Мы знаем, что современный наемный труд немыслим без общественных фондов, которые предполагают некое смешение частной собственности и общественной. Платоновское государство предполагает наличие некоей общей собственности, которая предполагает наличие ряда обязанностей, которые должны выполняться для поддержания порядка, а именно воспитание детей, организация досуга и пр. Эти функции специализированы, и поэтому обществу требуются и учителя, и врачи. Пользование их услугами представляет собой пользование неким общественным богатством.
В своей Модели пайдейи Дж. Вэлэх делит политическое искусство на логос и эргон, причем эргон направлен на формирование навыков политика, опирающихся на некий мимесис, вместе с тем этот мимесис не должен быть мимесисом поэта, ибо плохой поэт может быть хорошим политиком3. Таким образом, эргон представляет собой подготовку руководителей, воспроизводящих одни и те же навыки и вследствие этого формирующих сословие, услугами которого пользуются все жители государства. Таким образом, политик в контексте специальных навыков уподобляется врачу и учителю, отдающим свой труд в некоей безличной форме всему обществу. Освобожденный
2 Кастель Р. Метаморфозы социального вопроса. Хроника наемного труда. М., 2009. С. 417-444.
3 Wallach J. The Platonic political art. Pennsylvania. 2001. P. 302-306.
от добродетели труд может быть использован в государстве в безличной форме, отчуждаясь от мотивации отдельного политика.
Та же двойственность отношения к наемному труду прослеживается и в иных сочинениях Платона4. Так, в «Законах» допускается-таки привлечение наемников. Платон говорит, что необходимо позаботиться «об устроении, опять-таки в трех местах, но уже вне города, в окрестностях, ипподромов и площадок, хорошо приспособленных для стрельбы из лука и других упражнений в метании. Они будут устроены для обучения и вместе с тем для упражнения молодых людей... Во всех этих школах «наемные учителя из числа оседлых чужеземцев будут обучать приходящих учеников всем военным наукам и мусическому искусству» (804с).
Труд наемника в данном случае — это общественная собственность. Как нам представляется, разведение Логоса и эргона позволяют говорить о неких началах наемного труда и его допущения в государстве Платона. В заключение хотелось бы обратить внимание на то, что причину двойственной позиции Платона в отношении свободы государственных обязанностей и мотивации на их выполнение можно искать в некоем архетипе государственного устройства, который в полной мере воплотили в себе Афины периода расцвета. Этот архетип создал три переменные определяемые следующими полюсами: 1) пасторское управление — каШроШ, 2) свобода как феномен — свобода как ноумен, 3) предназначение, определенное логосом, — искусство, которое приобретается и продается (наемный труд)5.
ЛИТЕРАТУРА
1. Кастель Р. Метаморфозы социального вопроса. Хроника наемного труда. М., 2009.
2. Фуко М. Безопасность, территория, население. СПб., 2011.
3. Wallach J. The Platonic political art. Pennsylvania, 2001
4 Указание Р. В. Светлова.
5 В качестве эпилога хотелось бы воспроизвести фрагмент из Аристотелевской Афинской Политии (24.3): «Кроме того, и большинству народа афиняне обеспечили возможность легко зарабатывать пропитание тем способом, как предложил Аристид. Дело происходило так, что на деньги от взносов и пошлин содержалось более двадцати тысяч человек. Было шесть тысяч судей, тысяча шестьсот стрелков, кроме того, тысяча двести всадников, членов Совета пятьсот, пятьсот стражников на верфях, да кроме них на Акрополе пятьдесят, местных властей до семисот человек, зарубежных до семисот. Когда же впоследствии начали войну, помимо этих было еще две тысячи пятьсот гоплитов, двадцать сторожевых кораблей, еще корабли для перевозки гарнизонных солдат в числе двух тысяч, избранных по жребию бобами, затем пританей, сироты и сторожа при заключенных в тюрьмах. Всем этим лицам содержание давалось из казны».
