CC BY
139
УДК 291.1, 291.2
Д. А. Головушкин*
«ГОЛГОФСКОЕ ХРИСТИАНСТВО» СТАРООБРЯДЧЕСКОГО ЕПИСКОПА МИХАИЛА (СЕМЕНОВА)
Статья раскрывает специфику учения «голгофских христиан», одним из основных разработчиков которого являлся старообрядческий епископ Михаил (Семёнов Павел Васильевич; 1873-1916). Одновременно она касается некоторых теоретико-методологических аспектов изучения русского религиозного реформаторства первой половины XX века, в частности проблемы амбивалентности религиозного фундаментализма и религиозного модернизма.
Ключевые слова: старообрядческий епископ Михаил (Семенов), «голгофское христианство», религиозный фундаментализм.
D. A. Golovushkin The «Golgotha Christianity» of Old Believe Bishop Mikhail (Semenov)
The article analyses the specifics of the doctrine «Golgotha Christians», one of the main founders of which was Old Believe bishop Mikhail (Pavel Vasilyevich Semyonov; 1873-1916). Moreover, it considers some theoretic-methodological aspects of study of the Russian religious reformationism of the first half of the XX century, in particular, the problem of ambivalence between the religious fundamentalism and the religious modernism.
Keywords: Old Believe Bishop Mikhail (Semenov), «Golgotha Christianity», religious fundamentalism.
Михаил (Семёнов Павел Васильевич; 1873-1916), архимандрит Православной Российской Церкви, а с 1908 года епископ Канадский Старообрядческой церкви белокриницкого согласия,— один из ярких и неординарных представителей русской религиозно-философской мысли начала XX века. Он внес значительный вклад в развитие идей христианского социализма в России, был активным участником движения за обновление православной
* Дмитрий Александрович Головушкин — кандидат исторических наук, доцент Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена, до1оушЫаг^а@ mail.ru
церкви, апологетом старообрядчества и наконец, главным вдохновителем и разработчиком учения «голгофских христиан».
Однако несмотря на уникальность религиозно-реформаторского опыта еп. Михаила, ставшего своеобразным выражением парадигмы русского религиозного реформаторства начала XX века [см. 4; 6; 17-19; 21-23], его идейное наследие по-прежнему остается малоизученным. Причин этой недосказанности, а следовательно, и недопонимания, много, но главными видятся Две:
1. Идеологическая. Появление в последние десятилетия качественно новых работ о русской религиозной философии начала XX века не освободило эту область социо-гуманитарного знания от внешних мировоззренческих и идеологических оценок, которые в первую очередь даются русскому религиозному реформаторству. В частности, в одной из последних работ И. В. Воронцовой, посвященной еп. Михаилу (Семенову) и претендующей на некую концептуализацию и теоретизацию, его творчество рассматривается лишь как отголосок «политических событий революции 1905 г., последующих лет борьбы представителей либерального духовенства за участие в политической жизни, и доктринальных идей "нового религиозного сознания"». Автор подчеркивает: «Толгофское христианство" стало для своего времени ярко выраженным общественным явлением деструктивного характера» [3, с. 54]. Тогда как по мнению известного специалиста в области теоретической философии Д. К. Бурлаки, сегодня для понимания высоты духовных позиций, достигнутых в начале XX столетия, напротив, «необходима свободная, творческая рефлексия по поводу того философского опыта, который Россия приобрела в рамках русского духовного ренессанса. Необходимо добиться соответствия свободной формы этой рефлексии ее внутреннему содержанию» [1, с. 4].
Разнообразие оценочно отрицательных взглядов на сущность и природу учения «голгофских христиан» также свидетельствует, что понятия «религиозное реформаторство» и «голгофское христианство» испытывают на себе сильное влияние со стороны социально-общественных процессов, сопряженных с усилением или, напротив, ослаблением в российском обществе позиций ведущей конфессии — Русской православной церкви. В результате они оказывается вовлеченным в идеосемантические отношения, которые представляют собой совокупность тех или иных антагонистических смысловых связей, что, по мнению А. М. Прилуцкого, приводит к их умышленному противопоставлению терминологии ортодоксальной церкви [21, с. 43]. В свою очередь антитеза «голгофское христианство»/церковное христианство становиться аксиомой идиоматичного определения изучаемого феномена — определения через «значимого другого», в ущерб самоценности первого.
2. Теоретико-методологическая. Одной из теоретико-методологических проблем, возникающих в процессе изучения различных форм религиозного реформаторства, является его традиционное осмысление в контексте антитезы религиозный фундаментализм/религиозный модернизм. Однако обширный эмпирический материал и существующие исследования в данной области, напротив, свидетельствуют о том, что фундаментализм и модернизм можно рассматривать как тенденцию, которая не исключает друг друга, и их амби-
валентность можно использовать как «удобный эвристический механизм для анализа сложных форм религиозности» [25, р. 21].
Движение «голгофских христиан» возникло в рабочих кругах Санкт-Петербурга приблизительно на рубеже 1909-1910 гг. По заключению М. С. Ша-гинян, бывшей непосредственной свидетельницей его становления, к нему примыкали люди верующие, но не темные, как текстильщики, скопом наводнявшие фабрики по Шлиссельбургскому тракту из деревень Смоленской
Голгофцы, собрались как-то сами собой, на политическом недовольстве, держатся чистого Евангелия, которое читают и находят в нем совсем обратное тому, что видели в церкви; они соединяют евангелии с критикой Церкви, продавшейся правительству; с критикой правительства, продавшегося толстосумам.... Теоретическая их основа — книги и публичные выступления православного архимандрита Михаила, то есть бывшего православного архимандрита: он вышел из синодальной церкви, перешел в старообрядчество и получил сан епископа. В подражание голгофцы тоже подали всем составом заявление о выходе из
Хотя сам еп. Михаил отрицал принадлежность к голгофцам, у современников были все основания считать его одним из главных организаторов данного движения. По свидетельству С. П. Каблукова, секретаря Религиозно-философского общества в Петербурге (1909-1913 гг.), епископ Михаил с апреля 1909 г. активно обсуждал идею создания «общины свободных христиан» с кругом Д. С. Мережковского, планировал ее съезд в Выборге, который впоследствии состоялся 27-28 февраля 1910 г. в Петербурге. В частности, в своем «Дневнике» 23 сентября 1909 г. он указывал: «Вчера говорил с ней (3. Н. Гиппиус. — Д. Г.) из Реальн. Уч. Вечером новый разговор на темы: 1. еп. Михаил, его планы и Выборгский съезд. Результат разговора: согласие М-ских ехать в Выборг, необходимость предварительного свидания с еп. Михаилом, необходимость выработки программы minimum будущей
Эта организационная деятельность сопровождалась активной разработкой самого учения «голгофского христианства», которое к 1911 г. нашло концентрированное выражение в программе еп. Михаила «Исповедание голгофских христиан» [см. 7].
Свои рассуждения в этой области еп. Михаил начинает с того, что пытается доказать факт отступления исторического христианства от своих основ. Главной причиной произошедшего он считает непонимание, а в большинстве случаев — сознательное искажение людьми изначального смысла Голгофы. В работе «О вере и неверии» он писал: «Неправильное понимание Голгофы, "странное и наивное" понимание величайшего события Голгофы должно привести к неверию, и привело. Такое понимание дела Христа, как "кровавая плата за людские грехи", заставляет понимать христианский догмат искупления в смысле простого выкупа Христом Божьих должников» [13, с. 45].
Суть Голгофы, по мнению еп. Михаила, напротив, заключается в том, что Христос принес на землю новую реформу церковной общественности.
Человек, который хочет истинного освобождения во имя своей Божественности и Христовой свободы, не сможет и не должен выносить зрелища общего страдания, всячески препятствуя ему «Однако люди не захотели принять это проповеди эгоизма и подменили ее более легкой заповедью любви и жалости. Люди вместо того, чтобы у Голгофы испугаться, почувствовать всю глубину своей гибели и падения, обрадовались, почувствовали себя облегченными "уже" спасенными. Христос хотел представить язвы проказы, какой покрыт мир, во всем их показном ужасе — и вот с момента Его смерти эти язвы объявлены нужными для спасения человеческих душ. Он хотел вызвать ужас к жизни, распинающей Бога,— с ней примирились во имя Его» [13, с. 21, 25].
Другими словами еп. Михаил настаивает на том, что в историческом христианстве произошла подмена одного из главных его догматов — догмата искупления. Вместо любви к миру и необходимости бороться за его счастье восторжествовало упование на Царство Небесное, вместо стремления избавиться от страдания, которое есть в этом мире, «оно было объявлено божественно красивым»:
«Царствие мое не от мира сего», говорил Христос. «Царствие Божие внутри Вас есть». Христос хотел сказать, что его царство — не мирское царство — с языческими формами власти... Люди это истолковали по-своему. Они стали уверять, что и не на Земле его царство. Что земля — была и есть и после Христа останется грязной дорогой, которую нужной пройти в небесные чертоги. Грязная тюрьма, в которую и нельзя и не стоит вносить свет. Здесь только терпеть, праздновать там.... С течением времени людей сумели уверить, что кровь Христа — только для Неба. Что искупить он хотел не землю, которая во зле лежит, только души для вечного блаженства. Люди дошли до того, что зло жизни стали считать необходимым для того чтобы чище были души! Родился культ страдания. Страдание стали (даже рабство, даже нищету) благословлять, как подлинный путь к небу. Ясно, что с тех пор дело пострадавшего на Голгофе — погибало. Его призыв — боритесь со злом. Убейте зло, которое колет терниями мое чело, которое возвело меня на крест — становиться не слышным. Зачем бороться. Вся жизнь только мгновение, чем темнее здесь, тем светлее там. И эта проповедь победила. Голгофа была опрокинута [8, с. 416-417].
В результате еп. Михаил приходит к выводу, что наличное христианство — это бессильная религия прошлого, «религия вида».
Христианство, как религия рабов — подмена. Подложная религия. Христово Христианство — вера и силы свободных. Христианство подлинное, религия подлинная не может и не хочет быть таким прибежищем усталых. Несомненно, за века христианства над ним производилась усиленная работа в данном направлении. Целые века, с одной стороны искусственно раздували понимание христианства, как отдых для усталых. Как утешение. И успешно погашали понимание его, как религии силы, как движущее способное перевернуть мир.... Истинная религия всегда останется религией силы. Недаром в той же книге Джемса (имеется ввиду книга У Джеймса «Многообразие религиозного опыта» — Д. Г.) люди, далекие от религии, сознательно исповедующие свою безрелигиозность, утверждают, что в самые яркие минуты духовного подъема, в апогее своей деятельности,
они чувствовали себя во власти неведомой движущей силы. Чувствовали, что жив их личный Бог [12, с. 421 — 422].
Основными виновниками этого перерождения еп. Михаил считает государство и связанную с ним церковную иерархию. Отвечая на вопрос «Кто и зачем испортил христианство?», он писал: «С IV века, после Христа, христианство стало религией для всех. Его приняло государство. А известно, что государство управляется богатыми и сильными. И эти богатые и сильные просто приказали священникам переделать евангелие, чтобы оно не мешало богатым. И священники стали переделывать. И вот тогда-то выдумали, что для христианина главное — терпеливо нести крест жизни, не роптать и стремиться только к небу» [11, с. 13].
По мнению еп. Михаила, в этой «подмене» не сразу смогли разобраться и ученики Христа. Воспитанные в гражданских понятиях Рима, они не смогли уразуметь ни всей лжи римского общественного права, ни бесконечно трудной задачи общественного построения на христианских началах. «Некоторые из Его учеников вообразили, что для них уже завоевано небо, кровью приобретены обители рая, а потому решили, что о земле не стоит и заботиться, что на земле может жить старый языческий закон — человек человеку волк. И они ухитрились, и жизнь свою разделить на два этажа. Для Бога — церковь, молитва в храме и дома полчаса в сутки, копейка нищему, это для того, чтобы купить билет на небо» [14, с. 799].
В итоге, по заключению еп. Михаила, миссия христианства оказалась неисполненной. «Две тысячи лет прошло, как пришел он, чтобы основать свое Царство... И все осталось как было... Как прежде темно... Как прежде больные и прокаженные» [8, с. 416].
Продолжая углубляться в эти рассуждения, еп. Михаил предполагает, что если бы Христос вновь вернулся на землю, то христиане наличного христианства вновь бы распяли Его. Эту мысль он раскрывает в сочинении «Копеечка Давида Лейзера», где под видом главного героя произведения выведен сам Иисус. Придя к людям с четырьмя миллионами, отдав им все свое состояние, Давид Лейзер надеется на то, что своей милосердной и сострадательной любовью ему удастся несчастных сделать счастливыми. Но в результате он лишь порождает напрасные надежды и еще более приумножает людские боли и скорби. «Не достает всех его богатств, чтобы накормить голодных, страждущих и обремененных. Так и не был построен "голубой дворец из хрусталя". Чуда не совершилось. И тогда больные, прокаженные хромые, слепые, надеявшиеся, что Давид Лейзер уничтожит зло и насилие, даст зрение слепым и жизнь, но оказавшиеся в итоге "у пустого колодца", побили его камнями... Христианство не состоялось» [10, с. 7-8].
Единственно возможный выход из данного состояния еп. Михаил видит в «повторном открытии Голгофы», являющейся, по его мнению, главным догматом христианства, способным вновь совершить переворот, осуществленный в свое время Христом:
Голгофа — это акт засвидетельствования истины принесенного учения. Нужно, чтобы это учение для большей силы было запечатлено, засвидетельство-
вано кровью — для этого смерть на кресте. — Увы, для того, засвидетельствовать истину евангельской правды не нужно было смерти Христа. Для этого более чем достаточно смерти сотен тысяч, какие умерли и в садах Нейрона, в Колизее, и в катакомбах. Смерть первого проповедника имеет большую цену, или не имеет никакой цены — дробную цену с единицей в исчислении и сотнями тысяч в знаменателе. Я утверждаю, что только эта смерть и составляет душу христианства. Вне ее христианства нет. ...Только на Голгофе, только в факте распятия, начавшегося в Гефсимании (и воскресения) — Христос стал тем Христом, который дал христианскую религию, т.е. соединил небо и землю. В чем это христианство? Люди божественны. Они часть Великого Духа, одухотворяющего мир. Для них открыт путь к тому величию духа, которое дано здесь на кресте. Но вот во имя этой божественности на них и лежит великая тягота. Необходимость принять великий крест. Они должны сделать это, то, что сделал на Голгофе Христос. А что сделал Он? Он в совесть свою принял все зло всего мира, грех всего мира, ужас перед человеком, который потерял образ свободного и стал рабом, и ужас перед землей ставшей тюрьмой и домом терпимости. И принявши на себя в этом мировой грех, пережил его с мукой, во сто раз — нет, бесконечно большей, чем всякая крестная мука — победил его. И это путь — единственно христианский. В необходимости этого пути — отличие христианства от всех отрывных календарей, составлены ли они по Конфуцию или по Будде, или по евангелию — все равно. Вне морали и догмы победившего (воскресшего) Богочеловека — христианства, как силы, нет. Нет иного пути. К идее Голгофы — как момента перерождения человека, великой минуты, когда человек-Христос отверг и распял прежнее человечество и двинулся к новому человеку-Богу, который воскреснет через три дня. Зло нашей ложно-христианской морали в том, что она ушла от этой центральной истины христианства, к мнимо-Христовой морали. Немного любви. Не обижай. Трудись. К упряжкам вместо свободы. Христос требует, чтобы христианин расширенными от ужаса глазами видел, прежде всего, зло — в социальном, так сказать, виде, скопившемся и кристаллизировавшемся в «учреждении», в каждом окне публичного дома, в каждой железной перекладине тюремного окна, в рабстве и оковах, в ростовщичестве и рабьем труде. Требует той срощенности с миром — того слияния с жизнью в чувстве ответственности за его боли, которая заставляет считать себя виновным за все зло — все насилие, пятнающее проказой лицо жизни. Чувствовать в своей крови сифилис и всей жизни, и сифилис, который в крови каждой Любы и Машки — почти физически. Даже не почти. Быть свободным значит идти за Ним.... Сознать себя Богом, ответственным за мир. Это мука более тяжкая, чем муки рождения. Я Бог: значит весь мир мой. Весь... Рисунок на чайнике мой.... Каждое окно позорного дома — мое.... Каждое бревно тюрьмы моей, мною построено. Иуда целует Господа: я целую.... Я предаю — меня предают. «Ее» (проститутку) целуют — на моих щеках поцелуи. Да, это тяжело. Взять на себя прокаженные одежды мира и сразу сорвать, вместе с телом и кожей. С такой мукой, чтобы солнце остановилось в ужасе. Как тогда, когда Он умер, солнце остановилось. Сердце разорвется. Даже у него «разорвалось». Да это тяжело.
Таким образом, одной из центральных идей учения еп. Михаила стал призыв признать и положить во главу исповедания, что искупление не было еще совершено на Голгофе. Он считает, что изначальный смысл события Голгофы заключается в том, что она явила человеку путь его жизни, вменен-
ную ему обязанность осознать себя Богом на Голгофе, и пройти через те же страдания, через которые прошел Христос. «Этот путь — подражание ему в Голгофской жертве. Сущность его искупительных страданий была в том, что он страдал сознанием грехов мира. Это чувство покаянного страдания и должно, по мысли голгофского страдальца, служить средством воссоздания человека. Человек должен сознать вину свою перед Богом и, страдая, как Христос, от такого сознания своего удаления от Бога, он должен был эту боль кающегося страдальца принести в жертву искупления Богу как залог
Другим фундаментальным положением учения «голгофского христианства» стал тезис еп. Михаила о том, что искупление должно быть всеобщим, оно должно быть совершено самим облекшимся во Христа человечеством. Разбирая этот вопрос, он писал: «Для меня исключение из христианства элемента общественного индивидуализмом — кощунственная ложь и грех. Заповедь «люби ближнего своего» — странная заповедь, если она переделана так, что мешает любить мир, бороться за его благо» [9, с. 22].
И наконец, еп. Михаил объявляет ложной идею личного спасения и настаивает исключительно на спасении коллективном:
Личное спасение — возрождение во Христе? Личное усовершенствование? Конечно, только дьявол мог выдумать эту искусную подделку под Евангелие, так похожую на истину и так разрушающую Христово дело и Христовы души. Я, само собой разумеется, не хочу сказать, что Христос не может быть жизненной опорой человека — смыслом и основание его пути (его спасением). Не хочу сказать, что человек не должен увеличивать свою душу, делать ее сильнее и богаче. Я утверждаю только, что пути, какие указывают для этого, наоборот, уничтожают Голгофу и задерживают человека в точке ложной и мертвой праведности, убивающей и самообольщенной уверенности, что «достигнуто спасение». <...> Возрождение состоит в том, что человек подходит к распятому на Голгофе — и здесь, около Распятого, принимает все его Евангелие, всю Его проповедь. Принятие это состоит в том, что человек как Он. Бог распятый отрицает страстным подъемом воли старого «себя», бывшего «человека» (как пережиты тип) с мукой, по Канту, более тяжкой, чем муки деторождения. Срывает с себя ветхого человека ради нового с шестью парами серебряных крыльев. Воскресшего и великого «до-Бога». Как он Распятый берет на себя «грех мира», признает себя в божественной совести ко всей ответственности за каждый камень тюрьмы, за каждое окно «дома терпимости». Сливается в одно со всеми людьми в позоре их, грехе их, проказе их. И чувствуя на себе проказу общего греха, общего разложения жизни, страстно хочет сорвать с жизни, с кровью Христа облитый терновый венец ее. В этот тяжкий момент двойной муки (отрицание «ветхого» человека в пользу будущего человека и старого мира опозоренного крестами и рабством, и нищетой) — человек переживает «возрождение». Он принимает Христа, находит свое спасение. Путь жизни, дорогу для совести [15, с. 424-425].
Фактически еп. Михаила можно считать основоположником самобытного религиозного учения, которое постулирует идею о том, что распятие Христа — это всего лишь начало спасения, а само искупление должно быть совершено всем человечеством в его перманентном восхождении на Голгофу.
По его мнению, оно закладывает основы «религии неисчерпаемого жизненного оптимизма» и «религии священного бунта», которая дает «великое хотение, чтобы религиозно обновить всю жизнь, создать правду о земле, новую землю, небо, освободить душу и тело человека» [17, с. 4]. С одной стороны, это позволяет охарактеризовать «голгофское христианство» как феномен религиозного фундаментализма, нацеленный на возврат к «основам» — к Голгофе, которая была для еп. Михаила не просто «существом христианства, но и культурным паролем на вход в него» [1, с. 97]. С другой стороны, он видит в Голгофе неиссякаемый источник религиозного и социального действия и, как следствие, движение к ней понимает как движение вперед, к Царству Божьему на земле. Это придает фундаментализму «голгофского христианства» модернизационную направленность: через возврат к «основам» еп. Михаил видел путь в новый мир, к новой системе ценностей и к новому человеку.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бурлака Д. К. Метафизика культуры. — СПб.: Издательство Русской Христианской гуманитарной академии, 2009.
2. Бурлака Д. К. Метафизика культуры. Опыт систематизации идей русских религиозных мыслителей: Автореф. дис. ... доктора философских наук. — СПб., 2008.
3. Воронцова И. В. Старообрядческий епископ Михаил (Семенов) в контексте истории религиозного реформизма в России (1905-1915 гг.)//Вестник ПСТГУ —
4. Головушкин Д. А. Апостол XX века. Жизнь и творчество о. Михаила (Семенова). — СПб.: Политехника сервис, 2010.
5. Дневник Сергея Платоновича Каблукова. Год 1909-й/Вступит, статья, публикация и комментарий Е. М. Криволаповой// Литературоведческий журнал. № 31:
6. Дзюбенко М. Старообрядчество и церковное обновление//Материалы Международной богословской конференции «Живое предание». — М.: Издательство Свято-Филаретовской московской высшей православно-христианской школы,
7. Исповедание голгофских христиан//Собрание статей по делу епископа
8. Михаил (Семенов, Павел Васильевич). Беседы с читателями//Старообряд-
9. Михаил (Семенов, Павел Васильевич). Двенадцать писем о свободе и христианстве. Письма о Христе подлинном. — СПб.: Типография товарищества «Свет», 1909.
10. 10. Михаил (Семенов, Павел Васильевич). Копеечка Давида Лейзера (К Holl. Михаил (Семенов, Павел Васильевич). Кто и зачем испортил христиан-12. Михаил (Семенов, Павел Васильевич). Не религия калек//Старообрядческая
13. Михаил (Семенов, Павел Васильевич). О вере и неверии. — Вып. I. — М.: Союз старообрядческих начетников, 1908.
14. Михаил (Семенов, Павел Васильевич). Он родился //Старообрядческая
15. Михаил (Семенов, Павел Васильевич). Открытое письмо студенческому
16. Михаил (Семенов, Павел Васильевич). Христианство не мораль. — М.: Журнал «К Новой земле», 1912.
17. Михаил (Семенов, Павел Васильевич). Христос на Голгофе и Воскресший (В связи с вопросом о страданиях человечества). — СПб.: Журнал «Миссионерское обозрение», 1902.
18. Михаил (Семенов, Павел Васильевич). Чем объясняется то, что работники
19. Новое литературное обозрение. Научное приложение. — Вып.12: Хлыст: Секты, литература и революция/А. Эткинд. — М.: Новое литературное обозрение, 1998.
20. Останина О. В. Обновленчество и реформаторство в Российской православной церкви в начале XX века: Дисс. ... канд. философ, наук. — Л., 1991.
21. Прилуцкий А. М. Дискурс теологии. — СПб.: Светоч, 2006.
22. Сидоров В. П. Христианский социализм в России в конце XIX — начале XX века: историко-религиоведческие очерки. — Череповец: Издательство Череповецкого государственного пед. института, 1995.
23. Фирсов С. Л. К вопросу о церковном реформаторстве начала века: штрихи к портрету старообрядческого епископа Михаила (Семенова)//Проблемы социально-экономической и политической истории России XIX-XX веков: Сборник памяти
24. Шагинян М. С. Человек и время: История человеческого становления. — М.: Художественная литература, 1980.
25. Caplan L. Introduction. In: Studies in Religious Fundamentalism / Ed. by L. Ca-
