Научная статья на тему 'Гоголь и Паскаль (к вопросу о литературно-философских сближениях)'

Гоголь и Паскаль (к вопросу о литературно-философских сближениях) Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

CC BY
217
82
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
Ключевые слова
ГОГОЛЬ / ПАСКАЛЬ / ТИПОЛОГИЯ / "ВНУТРЕННИЙ ЧЕЛОВЕК" / РЕЛИГИОЗНОЕ ОБРАЩЕНИЕ / “INNER MAN” / GOGOL / PASCAL / TYPOLOGY / RELIGIOUS CONVERSION

Аннотация научной статьи по философии, этике, религиоведению, автор научной работы — Незовибатько Ольга Евгеньевна

В статье рассматриваются основания идейной общности рассуждений Паскаля и Гоголя о человеке в «Выбранных местах из переписки с друзьями» и «Мыслях». Выявляется структурно-типологическое подобие двух текстов на событийно-сюжетном и мотивно-образном уровне, анализируются способы объединения собрания писем и собрания мыслей в собственно книгу, целостное высказывание.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Gogol and Pas

The paper outlines the communion idea of Pasсal's and Gogol’s views on man in “Selected passages from correspondence with friends” and in “The Pensées”. Furthermore, it detects the structural and typological similarities in authors’ texts and analyzes the collection process of authors’ thoughts and letters expressed in an integral statement.

Текст научной работы на тему «Гоголь и Паскаль (к вопросу о литературно-философских сближениях)»

Новый филологический вестник. 2014. №4(31).

О.Е. Незовибатько (Самара)

ГОГОЛЬ И ПАСКАЛЬ

(к вопросу о литературно-философских сближениях)

В статье рассматриваются основания идейной общности рассуждений Паскаля и Гоголя о человеке в «Выбранных местах из переписки с друзьями» и «Мыслях». Выявляется структурно-типологическое подобие двух текстов на событийно-сюжетном и мотивно-образном уровне, анализируются способы объединения собрания писем и собрания мыслей в собственно книгу, целостное высказывание.

Ключевые слова: Гоголь; Паскаль; типология; «внутренний человек»; религиозное обращение.

В «Выбранных местах из переписки с друзьями» Гоголь, рассуждая о поприще и предназначении человека, неоднократно возвращается к нескольким проблемным вопросам: отношению человека к самому себе, к миру и к Богу. Неодназначность и непоследовательность в отношении писателя к миру определяется тем, что человек не может поместить в него свои подлинные надежды и чаяния, хотя бы потому что познание природы человека происходит за рамками жизни социальной. В данном случае познать - «это значит понять, что спасти подлинные ценности человек может, лишь отказавшись от мира, избрав отшельничество»1.

Эта мысль близка Гоголю и варьируется в его письмах. В наброске о значении прирожденных страстей писатель замечает: «...не кривое, а прямое понимание души встречается лишь у подвижников-отшельников. То, что говорят о душе запутавшиеся в хитросплетенной немецкой диалектике молодые люди, - не более как призрачный обман. Человеку, сидящему по уши в житейской тине, не дано понимания природы души»2 (далее произведения Гоголя цитируются по этому изданию, с указанием тома римскими и страниц арабскими цифрами). «Житейская тина» (ср. с «клейкой стихийностью мира» у Сковороды) отделяет человека от самого себя, создает дистанцию между ним и видимым миром. И если человек Сковороды способен вырваться из «клейкой стихийности», создать новую связь человека с миром, основанную на «сродности», то у Гоголя гармония в этой сфере становится достижимой с отказом от мира и при соотнесении своего действия с Богом. Он чувствует, что «всех нас озирает свыше небесный полководец, и ни малейшее наше дело не ускользает от его взора» (VI, 155).

Эти несколько ключевых моментов - переживание своего несоответствия окружающей действительности, ощущение непрестанного присутствия Бога, отказ от участия в жизни мира как форма заботы о своем спасении - дают повод для сближения воззрений Паскаля и Гоголя. Перечисленные узловые сюжеты, внутри которых возможен вопрос о типологической связи текстов обоих авторов, встроены в рассуждения французского мыслителя ровно по той же логике, что у Гоголя. Логика поприща и «сродного» места актуализировала вопрос о взгляде человека на самого себя, на мир и Бога. Эта структура взгляда воспроизводится в размышлениях Паскаля: «порядок мысли - начинать с себя, со своего Создателя и

90

Новый филологический вестник. 2014. №4(31).

своего назначения»3 (далее ссылки на «Мысли о религии» Паскаля даются по указанному источнику).

Сопоставление мировосприятия французского мыслителя и русского писателя было намечено Л. Толстым в письме Н. Страхову:

«...Сильное впечатление у меня было <...> при перечитывании в третий раз в моей жизни переписки Гоголя. Ведь я опять относительно значения истинного искусства открываю Америку, открытую Гоголем 35 лет тому назад. Значение писателя вообще определено там (письмо его к Языкову) так, что лучше сказать нельзя. Да и вся переписка (если исключить немногое частное) полна самых существенных, глубоких мыслей. <...> 35 лет лежит под спудом в высшей степени трогательное и значительное житие и поученья подвижника нашего цеха, нашего русского Паскаля.»4.

Сначала параллель Паскаль - Гоголь рождается у Толстого из типологии судеб и биографий писателей. Религиозное обращение, имевшее место в жизни каждого из них, привело к пренебрежению ко всему, сделанному прежде, к убежденности в новом особом знании, благодаря которому человек видит себя и вещи в совершенно другом свете.

Помимо конкретно жизненных событий существует и идейное основание для толстовского сравнения. Афористичная характеристика Гоголя как русского Паскаля сформулирована автором с отсылкой к тексту «Выбранных мест из переписки с друзьями» в целом и отдельно к двум письмам к Языкову о «Предметах для лирического поэта в нынешнее время». В тексте этого письма намеченная концепция поэта-пророка, взывающего к своему народу, не имеет отношения к «Мыслям» Паскаля. Однако в отдельности образы человека, противостоящего потоку страстей, и «дремлющего человека» обнаруживают связь с философским трудом Паскаля.

«Дремлющий человек» Гоголя отказывается от спасения своей души, «уже несет и несет его ничтожная верхушка света, несут обеды, ноги плясавиц, ежедневное сонное опьяненье; нечувствительно облекается он плотью и стал уже весь плоть, и уже почти нет в нем души» (VIII, 280). Заданная образная цепочка соотносится с рядом фрагментов «Мыслей». Образы света, светских приемов и танцев, объединенные семантикой вихря-кружения, в котором растушевывается образ человека-центра, вокруг которого происходят все события, перекликаются с прямым вопросом Паскаля «А о чем думает свет?» и его ответом на него: «.он помышляет о танцах, музыке, пении, стихах, играх и т. д., думает, как бы подраться, сделаться царем, не задумываясь при этом, что значит быть царем и что значит быть человеком».

Во второй части гоголевского высказывания смыслообразующим является образ плоти, который для религиозного сознания есть знак губительных влечений человека, тленности и неполноты, незавершенности субъекта. Следование закону плоти представляется антиценностью. Облачение в «тленную одежду», отказ от духовных «риз спасения» предстает негативной реализацией слов апостола Павла: «если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется» (Второе послание к коринфянам, 4:16). Забывшийся «среди вялой и бабьей светской жизни»

91

Новый филологический вестник. 2014. №4(31).

(VIII, 281), человек, по мнению Гоголя, губит душу свою со всех сторон, становится пленником закона греховного. Изображение Гоголем современного человека строится как скрытая антитеза речи апостола Павла о «внутреннем/духовном человеке». Такой же прием - создание обратного соответствия - ранее использован Паскалем. Мир человека описывается им как пространство «похоти плоти или похоти зрения, или гордости жизни, похоти плотской, и похоти очес, и гордости житейской (1Ин. 2:16)»; как место отчуждения человека от Бога. Гоголевское описание «прекрасного, но дремлющего человека» полностью сопровождает суждение Паскаля о состоянии, «в каком находятся теперь люди. У них остается некоторое представление о счастии их первобытного состояния, но они повергнуты в бедствия своего ослепления и плотских побуждений, сделавшихся их второй природой».

Первоначально Паскалю, как и Гоголю, представляется возможным такое существование в мире, которое позволит обрести «внутреннего человека», по выражению Гоголя, «направить человека не к увлечениям сердечным, но к высшей, умной трезвости духовной» (VIII, 369). Особый акцент ставится им, как и русским писателем, на понимании человеком своего призвания: «необходимо иметь сознание своего назначения и добрую волю, чтобы согласовать ее с волею всемирной души». Паскаль видит в человеке силы не погружаться в поток страстей, не дать «им увлекать себя, но крепко держатся - не стоя, а сидя в низкой и прочной ладье, из которой они никогда не поднимаются до рассвета; но, мирно отдохнув в ней, простирают руки к имеющему поднять их, поставить на ноги и укрепить на ступенях священного Иерусалима, где они уже безопасны от ударов и нападений гордости». В процитированном фрагменте «Мыслей» человек протягивает руку к Богу, обращаясь за спасением. У Гоголя же поэт должен бросить человеку «с берега доску и закричать во весь голос, чтобы спасал свою бедную душу» (VIII, 280).

Образная система высказываний писателей, связанная с метафорой мореплавания и бури, актуализирует идею личного спасения и подчеркивает условность окружающей действительности на пути человека к себе и Богу. Данная метафора укоренена в литературной традиции и встречается еще у античных авторов (например, в «Размышлениях» Марка Аврелия: «Ищут себе уединения в глуши, у берега моря, в горах. Вот и ты об этом тоскуешь. Только как уж по-обывательски все это, когда можно пожелать только и сей же час уединиться в себе»5), не говоря о христианской словесности. В тексте Паскаля фрагмент о нахождении гавани-Иерусалима подводит к мысли о том, что «счастье окажется ни внутри, ни вне нас: оно в Боге...». «Величие Мудрости, которая может быть только в Боге, невидимо ни людям плоти, ни людям ума», - уверяет французский философ, но оно видимо человеку внутреннему. К этому мнению приходит и Гоголь, разочаровавшийся в идее поприща - места обретения счастья и единства с внутримировой жизнью, и выбирающий жизнь под устремленным на него взглядом Бога. Если ранее для Гоголя место и должность сделались тем, что есть «для плывущего по морю пристань и твердая земля» (VI, 242), то в трактате «Правило жития в мире», известном также под названием «О любви к Богу и самовоспитании», писатель утверждает, что «.к миру он привяжется потому только, что Бог поместил его среди мира и повелел

92

Новый филологический вестник. 2014. №4(31).

привязаться к нему; но и в мире возлюбит он только то, что есть в нем образ и подобие Божие» (VI, 304).

Это мироощущение Гоголя было подмечено Розановым, справедливо почувствовавшим, что для Гоголя существует только «один Бог над землею, да яркие звезды в небе, - с которыми умеет говорить пустынник-поэт <.. .> и умеет смотреть на них, вверх; а как оглянется кругом - все вдруг начинает уходить под землю, вниз: и целая планета становится могилою своего обитателя-человека»6. Сопоставление Гоголя и Паскаля, ранее возникавшее в письмах Толстого, продолжает Розанов. Говоря о «тайной внутренней инквизиции», которой подвергли себя оба автора, Розанов создает типологию человека, пребывающего в «метафизическом безумии»7. Из типологии личности писателей в его построениях возникает предположение о родстве «Мыслей» Паскаля и «Выбранных мест из переписки с друзьями» Гоголя, которое имеет и философско-эстетические основания.

Розанов следующим образом определяет доминанту гоголевского письма: «самая суть пафоса и вдохновения у Гоголя шла по обратному, антимонументальному направлению: пустыня, ничего»8. Интерпретацию художественных особенностей мира Гоголя Розанов строит как отрицание монументальности, «отрицание нужности портрета»9. Эта характеристика вполне отображает эстетику Паскаля, в которой действует особое соответствие «между интериорным и экстериорным, спонтанностью внутреннего и детерминированностью внешнего»10, существует недоверие к окружающему миру, ведь это мир, где согрешил Адам, который не был сотворен грешником. Мир для Паскаля исполнен «вещей, стремящихся ввергнуть нас во внешнее. <...> Наши страсти влекут вас наружу, хотя бы даже и не представлялось предметов, способных вызвать их. Внешние предметы искушают и влекут вас к себе даже тогда, когда мы о них и не думаем. Поэтому, сколько бы ни говорили философы: войдите внутрь себя, там ваше благо, - им не верят». В этом отношении к миру Паскалем закладывает то, что развивается после религиозного поворота Гоголем. Требование отказа от мира и невозможность окончательно разорвать связь с ним выражается в молитвенной просьбе Гоголя и приводит к диалектике описания глубины как высоты. Погружение в глубины своей души одновременно есть и прорыв к божественному: «да обесчувствует душа моя ко всему, кроме Единого Тебя, да обезответсвует сердце мое к житейским скорбям и бурям» (VI, 410).

Следующую черту, объединяющую системы Паскаля и Гоголя, можно обозначить как диалектическую связь счастья и несчастья, безысходности и надежды. В текстах обоих писателей стадия переживания несчастья сменяется его осознанием, безнадежность открывается как надежда, «но она открывается лишь для того, чтобы сразу же исчезнуть»11. Так как человек не может возложить «надежды ни на кого из живущих на земле» (VI, 410), то переживание мира сопрягается для него с чувством тревоги. Этому мы находим подтверждение у Гоголя: «Земля наша не может быть и на минуту покойна, это мы должны помнить всегда. Тревоги следуют одни за другими; сегодня одни, завтра другие» (VI, 302). Для Паскаля также характерна напряженность осмысления связи человека и мира, исходящая из того, что субъект не может продвинуться от видимого к сущности и действовать так, как если бы, согласно формуле янсенистов, жизни не существовало.

93

Новый филологический вестник. 2014. №4(31).

В определенный момент оба писателя переносят свои надежды из религиозной сферы в сферу морали, полагаясь на возможность реализации нравственной идеи и «очищение души от мирской скверны» (XIV, 35). Значимо также, что эти надежды личные (как и христианство - религия частная), это чаяния отдельного человека, с его сомнением и неуверенностью. В данной связи Гоголь и Паскаль обращаются к идее «внутреннего человека», возможной и реальной для религиозного сознания. По сути, мышление религиозного человека основано на противопоставлении самому себе части своего существа, создании из него субъекта отличного от него самого. Для движения к «внутреннему человеку», который есть не-Я, не конкретный субъект, а возможность идеала, человек должен предстать как отрицающий сам себя. В самой идеи «внутреннего человека» заложен принцип разделения на Я и не-Я, Я идеальное и Я реальное, ведь «мы не можем разместить идеал вне нас самих, опасаясь стать объектом; мы можем поместить его только в нас, опасаясь утратить его в качестве идеала»12.

Сложная в своей противоречивости взаимозависимость человека и мира сводится к тому, что «существование становится для греховного, земного человека надеждой, достоверностью сердца, а это означает недостоверной и парадоксальной достоверностью, поскольку человек не может больше находить в одиночестве и в уходе от мира свое верное и действительное убежище и только в мире или, по крайней мере, перед лицом мира он должен выражать и свой отказ от любой относительной ценности и стремление к подлинным ценностям и к трансцендентному»13. Настоящий парадокс, очевидно, волнует Гоголя. Он то готов уйти с головой в избавительный «труд, который заставляет целиком всего человека обратиться к себе» (VI, 178), то отстаивать необходимость участия в социальной жизни, мотивируя это тем, что «человек, не знающий, в чем его должность, где его место, не определивший себе ничего и не остановившийся ни на чем, пребывает ни в мире, ни вне мира, не узнает, кто ближний его, кто братья, кого нужно любить, кому прощать» (VI, 244). В системе Паскаля парадокс желания отказа от мира и неизбежности присутствия в мире, вероятно, проистекает из знаменитого пари, из того факта, что автором до крайней степени доводится идея скрытого (скрывшегося) Бога.

В итоге отправная точка последующих размышлений, способная вывести из дурной бесконечности парадокса, находится обоими авторами в представлении о «внутреннем человеке». В сущности, идея «внутреннего человека» из идеи сугубо религиозной и регулятивной переходит в текстах Паскаля и Гоголя в план практической философии. «Внутренний человек» уже не предстает решением вопроса: как я должен жить, но ставит принципиальной другую проблему - что я должен делать. Если в религиозной культуре «внутренний человек» - это один из компонентов оппозиции «внешнее/внутреннее», варьирующей более широкое противопоставление дух/плоть, то в художественно-философском сознании это та ценностная установка, которая обозначает разницу между вневременной моралью и верой и создает «конкретную целостность биографического, исторического и эсхатологического времени»14.

В идее «внутреннего человека» объединяются все стремления к духовному идеалу, фактически формулируется нравственный императив - дей-

94

Новый филологический вестник. 2014. №4(31).

ствовать в соответствии с универсальным требованием, соотнося поступки с вечностью, а не с ограниченной временной перспективой. Из ощущения причастности к вечному, а не временному вырастает гоголевский вопрос, записанный за несколько дней до кончины («Как поступить, чтобы признательно, благодарно и вечно помнить в сердце моем полученный урок? И страшная История Всех событий Евангельских...» - VI, 414) и трагическое предписание Паскаля («Иисус будет в агонии до конца мира: нельзя спать в это время»).

Поскольку концепция «внутреннего человека» предполагает формирование мнения о действиях субъекта не по внешнему, объективному результату, а по истинному, внутреннему стимулу, то и взгляд Бога направляется на него. Как пишет Паскаль: «Бог смотрит только на внутреннего человека; Церковь судит только по внешности. Бог разрешает от греха, как только видит раскаяние в сердце; Церковь - когда видит раскаяние в делах. Бог создаст Церковь чистую внутренне; своею внутренней и вполне духовной чистотой она смутит внутреннее нечестие надменных мудрецов и фарисеев». По этой же причине «Бог не смотрит на лица и не берет даров (Втор. 10:17). Заповедано обрезание сердца. Итак, обрежьте крайнюю плоть сердца вашего, и не будьте впредь жестоковыйны, Ибо Господь, Бог ваш, есть Бог богов и Владыка владык, Бог великий и страшный, Который не смотрит на лица (Втор. 10:16, 17; Иер. 4:4)».

Представление о том, что сокровенного человека знает только Бог, проскальзывает и в переписке Гоголя: «внутренний человек только Богу известен» (XIII, 326). Стоит отметить, что образ «внутреннего человека» в обоих случаях обусловлен некоторой закрытостью, замкнутостью. Как отмечает Делёз в работе «Складка. Лейбниц и барокко», замкнутость имеет следующий смысл: «совершенное и законченное действие таково, что оно перенимает нечто от души, включающей в себя единство производимого движения. <...> Саму свободу составляет не детерминизм - пусть даже и внутренний, - а интериорность»15. Интериорность возникает из опыта христианского обращения (в котором важно даже не само религиозное содержание, но процесс) и нивелирует значение внешнего, акцентируя «про-странственность внутреннего места»16.

В человеке имеется потребность превзойти самого себя, но для религиозного сознания эта потребность должна соединиться с замыслом Бога о человеке. В силу этого замысла для нас может оказаться, по выражению Паскаля, «недоступным понимание нашего собственного существа», поскольку Бог «скрыл от нас завязку тайны так высоко, или, вернее, так глубоко, что мы не в состоянии достигнуть ее, и не работой своего ума, а только покорностью его, можем мы действительно познать самих себя». На путь заблуждения человек встает, доверившись себе и своему разуму, поэтому основания для истинного и достоверного действия полагаются только в абсолюте. «У человека нет своей силы; это он должен знать и помнить всегда, - и кто надеется на свою силу, тот слабее всех в мире», - напоминает Гоголь в заметке «Об унынии». Подробнее эта тема реализуется у Паскаля: «Что станется с тобой тогда, о человек, когда ты естественным разумом обнаружишь свое действительное положение?.. Знай же, обуянный гордыней, что и сам ты сплошной парадокс. Смири себя, немощный разум, умолкни, неразумная природа, помни, что человек бесконечно пре-

95

Новый филологический вестник. 2014. №4(31).

восходит человека. И услышь от Творца своего о своем действительном положении, тебе покамест неведомом. Слушай Бога».

Здесь мы сталкиваемся с той ситуацией, когда обращенность на себя, приводящая к необходимости самоистолкования и последовательно выражающаяся через метафору зрения и прозрения, исчерпывает возможности объективации говорящего в исповеди. На первый план теперь выходит идея вслушивания в Слово. Подчинив явления своей внутренней жизни закону («Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием», Послание к римлянам 7:22), человек готов прислушаться к истине. Он должен научиться молчать, чтобы слышать ее глас. Если сначала ключевое значение придавалось потере зрения телесного и открытию внутреннего, маркировавшему начало преображения телесного человека во внутреннего, то для последующего самосовершенствования следует научиться слушать и воспринимать истину, которая должна укорениться и прорасти в субъекте. (См. письмо С.Т. Аксакова Н.В. Гоголю - XIII, 131; письмо Н.В. Гоголя Н.Н. Шереметьевой - XIV, 194). Известно, что техники слушания и молчания являются опорой аскезы. Недаром распространено представление о том, что «добродетели научаются при помощи слуха, ибо добродетель нельзя оторвать от логоса, то есть речи разумной и произносимой <...> Логос только и может проникнуть в нас через уши и благодаря слуху»17. Важность темы молчаливого вслушивания подчеркнута как Гоголем в письме к Погодину: «Только хорошо войти в себя и услышать голос Его самого», так и Паскалем: «Разве в этом хаосе, в этом чудовищном смятении не слышится нам незаглушимый голос истины об этой раздвоенности природы нашей?».

Доминирование категории голоса прослеживается в системах Паскаля и Гоголя и свойственно профетической культуре. Голос - основная имеющаяся в данности реальность для пророческого текста. Отсюда вытекает и особенность такого текста: автор пишет не от себя, и пишет не то/не о том, что видит и знает, а то, что он слышит. Он взаимодействует с уже существующей для него текстовой реальностью, которой является голос. В «Выбранных местах из переписки с друзьями» мы наблюдаем расширение роли категории голоса/молчания на образно-стилистическом уровне. Например, выражение Гоголя «слышит Божью руку на всем, что ни сбывается в ней, и чует приближенье иного Царствия» (VIII, 251) организовано по принципу разомкнутой динамики, характерной для ближневосточной словесности18, и отсылает к псаломному слышанию профетической тео-фании. Другой отрывок из переписки показывает, что слушание является способом убедиться в истине, которую выслушивают и находят в логосе: «кто слышит вечный, неумолкаемо раздающийся в ушах клик Божий, неумолкаемо к нему вопиющий, - тот может быть уподоблен древнему бого-видцу, может, подобно ему, разбить листы своей скрыжали...» (VI, 44). В письме «О том, что такое слово», связывая мотив услышанного божьего слова с сознательным принятием молчания, Гоголь повторяет одно из правил аскезы, нацеленное на отделение пассивного, «патетического слушания» от «логического»19: «Наложи дверь и замки на уста твои, - говорит Иисус Сирах, - растопи золото и серебро, какое имеешь, дабы сделать из них весы, которые взвешивали бы твое слово, и выковать надежную узду, которая бы держала твои уста» (VI, 22). Молчание в данном случае ха-

96

Новый филологический вестник. 2014. №4(31).

рактеризует человека, прикоснувшегося к истине, чья душа восприняла обращенное к ней слово.

В «Мыслях» Паскаля в большей мере актуализирована проблема аскезы слушания и двойственной природы восприятия произносимого, чем необходимости молчания. Для Паскаля амбивалентность слова выражена в том, что Господь предстает нам в «Писании Своим словом», но в то же время при некоторых условиях «слово Бога, Бога истинного, представляется неверным буквально, хотя оно верно в смысле духовном». К этому сюжету Паскаль неоднократно возвращается в своих размышлениях: «Одно слово Давида или Моисея, как, например, что Бог обрежет сердца (Втор. 30:6), позволяет нам судить об их духе. Если бы все остальные речи их были двусмысленны, если бы нельзя было с уверенностью сказать, слова ли это философов или христиан, то одно подобное слово определяет все остальные, как одно слово Эпиктета решает противоположно смысл всего остального. Только до этого слова продолжается обоюдоострие, но не далее. (Не ужасно, если бы была ошибка в признании христианской религии истинною; но какое несчастие ошибиться, считая ее ложной!)».

Обе вариации темы слушания/молчания связаны с видом духовной практики, призванной обратить человека к самому себе таким образом, чтобы «речь истины понемногу благодаря слушанию и памяти сделалась разговором души с самой собой»20. Для Паскаля и Гоголя обращение к себе созидает человека, т.к., обратившись к себе, он смотрит с позиций этических ценностей.

Помимо типологии личности, обозначенной Розановым через метафору «метафизического безумия», и сходства идейно-содержательного плана двух текстов, основанного на ангажированности по отношению к христианской вере, поле для сравнения создает идеологическая детерминированность «Выбранных мест из переписки с друзьями» и «Мыслей». Идеологическая установка (т.е. как читать и что читать) необходима потому, что оба текста фрагментарны. «Мысли» Паскаля - в формально-жанровом отношении, книга Гоголя же представляет собой письма автора, ответ на которые читателю не дан, тем самым переписка, предполагающая двустороннюю коммуникацию, трансформируется в монолог отправителя. В высказывании, оформленном как последовательность сентенций, мыслей, наставлений и мнений, каждый отрывок или каждая формально завершенная единица (например, письмо или запись от определенного числа) может быть осмыслена как самостоятельный текст или выступать в роли контекста для любой другой единицы. Потенциальная возможность каждого участка текста быть собственно текстом и контекстом без текста одновременно вызывает эффект постоянного ускользания и разветвления основной идеи. Сближает оба произведения и способ организации текстовой целостности. Фрагментарность скрепляется фигурой автора, причем во многом знанием об авторе биографическом. Возможные интерпретации ограничиваются самими жизненными ситуациями и событиями, происшедшими с писателями. Биографический контекст объединяет письма и собрание мыслей в собственно книгу, целостное высказывание. Такой способ «собирания» произведения выбран Гоголем, оговаривающим в «Предисловии» материал книги: «Выбираю сам из моих последних писем <...> Прибавляю две-три статьи литературные и, наконец, прилагаю са-

97

Новый филологический вестник. 2014. №4(31).

мое завещание...» (VIII, 215). Автор сообщает и о конкретных жизненных фактах, имеющих для него духовный смысл:

«Я был тяжело болен; смерть уже была близко. Собравши остаток сил своих и воспользовавшись первой минутой полной трезвости моего ума, я написал духовное завещание <.> Мне хотелось хотя сим искупить бесполезность всего, доселе мною напечатанного, потому что в письмах моих, по признанию тех, к которым они были писаны, находится более нужного для человека, нежели в моих сочинениях. Небесная милость Божия отвела от меня руку смерти. Я почти выздоровел; мне стало легче. Но, чувствуя, однако, слабость сил моих, которая возвещает мне ежеминутно, что жизнь моя на волоске и приготовляясь к отдаленному путешествию к Святым Местам, необходимому душе моей..» (VIII, 215).

Жизнь разделяется им на «до» и «после» обращения, события упорядочиваются регрессивно, задавая необходимость ретроспективного видения. Избирательный взгляд становится перспективой, объединяющей совокупность фрагментов, и «обнаруживает зачатки сюжета, динамическую соотнесенность зачина и концовки», «поступательное движение от темы смерти к теме Воскресения»21.

При издании «Мыслей» Паскаля роль предисловия, определяющего стратегию прочтения, взяло на себя слово сестры Паскаля. Предисловие в форме жизнеописания эксплицирует связь между индивидуальным бытием автора и общим характером апологетического дискурса.

Подмеченная читателями типология личности и судьбы Паскаля и Гоголя распространилась также и на их произведения. За счет фактов биографии происходит собирание художественного целого книги мыслей и книги писем, но не исчерпывается ими. Значимая для обоих писателей идея «внутреннего человека» обусловливает не только эффект идеологической целостности и завершенности текстов, но и дает повод для их сближения и выявления структурно-типологического подобия. На событийно-сюжетном уровне, насколько возможно говорить собственно о сюжете22 двух произведений, нами отмечено авторское сходство в выборе ситуаций (обращение, прозрение, переживание отчаяния и др.), которые создают иллюзию линейного повествования, оголяющего внутреннюю жизнь человека.

Раскрывающийся в текстах Паскаля и Гоголя интерес к интериорности возводится в первом случае в метод размышления о человеке, во втором предстает литературным принципом, переводящим внимание автора от полноты и уникальности своего личного внутреннего опыта к способам его объективации в художественном слове.

1 Гольдман Л. Сокровенный Бог / Пер. с фр. В.Ю. Быстрова. М., 2001. С. 257.

Gol’dman L. Sokrovennyy Bog / Translated from the French by V.Yu. Bystrov.

Moscow, 2001. P. 257.

2 ГогольН.В. Полное собрание сочинений и писем: В 17 т. М., 2009. Сочинения. Т. 6. C. 259.

Gogol’N.V Polnoe sobranie sochineniy i pisem: In 17 volumes. Moscow, 2009. Sochineniya. Vol. 6. P. 259.

98

Новый филологический вестник. 2014. №4(31).

3 Паскаль Б. Мысли о религии. М., 1892. URL: http://www.reformed.org. ua/2/222/ (дата обращения 19.12.2014).

Paskal'B. Mysli o religii. Moscow, 1892. URL: http://www.reformed.org.ua/2/222/ (accessed: 19.12.2014).

4 Толстой Л.Н. Собрание сочинений: В 22 т. М., 1984. Избранные письма. Т 19. С. 152-153.

TolstoyL.N. Sobranie sochineniy: In 22 volumes. Moscow, 1984. Izbrannye pis’ma. Vol. 19. P 152-153.

5 Марк Аврелий Антонин. Размышления / Пер. А.К. Гаврилова. Л., 1985. С. 17. (Литературные памятники).

Mark Avreliy Antonin. Razmyshleniya / Translated by A.K. Gavrilov. Leningrad, 1985. P. 17. (Literaturnye pamyatniki).

6 Розанов В.В. От чего не удался памятник Гоголю? // Розанов В.В. Мысли о литературе. М., 1989. С. 298.

Rozanov V.V Ot chego ne udalsya pamyatnik Gogolyu? // Rozanov V.V. Mysli o literature. Moscow, 1989. P. 298.

7 Там же. С. 295.

Ibid. P. 295.

8 Там же. С. 298.

Ibid. P. 298.

9 Там же. С. 297.

Ibid. P. 297.

10 ДелезЖ. Складка. Лейбниц и барокко / Пер. с фр. Б.М. Скуратова. М., 1997. С. 51.

Delez Zh. Skladka. Leybnits i barokko / Translated from the French by B.M. Skuratov. Moscow, 1997. P. 51.

11 Валь Ж. Несчастное сознание в философии Гегеля / Пер. с фр. В.Ю. Быстрова. СПб., 2006. С. 39.

Val'Zh. Neschastnoe soznanie v filosofii Gegelya / Translated from the French by

V.Yu. Bystrov. Saint-Petersburg, 2006. P. 39.

12 Там же. С. 96.

Ibid. P. 96.

13 Гольдман Л. Указ. соч. С. 341.

Gol'dman L. Op. cit. P. 341.

14 Там же. С. 318.

Ibid. P 318.

15 Делез Ж. Указ. соч. С. 124.

Delez Zh. Op. cit. P. 124.

16 Рикер П. Память, история, забвение. М., 2004. URL: http://ecdejavu.ru/m/ Memory_Augustin.html (дата обращения 19.12.2014).

Riker P Pamyat’, istoriya, zabvenie. Moscow, 2004. URL: http://ecdejavu.ru/m/ Memory_Augustin.html (accessed: 19.12.2014).

17 Фуко М. Герменевтика субъекта. СПб., 2007. С. 363.

Fuko M. Germenevtika sub”ekta. Saint-Petersburg, 2007. P. 363.

99

Новый филологический вестник. 2014. №4(31).

18 Аверинцев С.С. Древнегреческая литература и ближневосточная словесность // Образ Античности. СПб., 2004. С. 40-106.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Averintsev S.S. Drevnegrecheskaya literatura i blizhnevostochnaya slovesnost’ // Obraz Antichnosti. Saint-Petersburg, 2004. P. 40-106.

19 Фуко М. Герменевтика субъекта. СПб., 2007; Фуко М. Управление собой и другими. СПб., 20l1.

Fuko M. Germenevtika sub”ekta. Saint-Petersburg, 2007; Fuko M. Upravlenie soboy i drugimi. Saint-Petersburg, 2011.

20 Фуко М. Герменевтика субъекта. С. 379.

Fuko M. Germenevtika sub”ekta. P. 379.

21 Маркович В.М. О некоторых парадоксах книги Гоголя «Выбранные места из переписки с друзьями» // Феномен Гоголя. СПб., 2011. С. 373.

Markovich V.M. O nekotorykh paradoksakh knigi Gogolya «Vybrannye mesta iz perepiski s druz’yami» // Fenomen Gogolya. Saint-Petersburg, 2011. P. 373.

22 Маркович В.М. Указ. соч. С. 373-387; Гончаров С.А. Творчество Гоголя в религиозно-мистическом контексте. М., 1997.

Markovich V.M. Op. cit. P. 373-387; Goncharov S.A. Tvorchestvo Gogolya v religiozno-misticheskom kontekste. Moscow, 1997.

100

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.