CC BY
67
ДИСКУССИОННАЯ ПЛОЩАДКА
ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ИШВАРА-ВАДЫ (ИНДИЙСКОГО УЧЕНИЯ О ЛИЧНОМ БОГЕ/ИШВАРЕ)
Е.Н. Аникеева
Кафедра истории философии Факультет гуманитарных и социальных наук Российский университет дружбы народов ул. Миклухо-Маклая, 10а, Москва, Россия, 117198
В статье рассматривается одно из главных средств достоверного познания в индийской философии — логический вывод (анумана — anumäna) в традиции ишвара-вады (индийского теизма) как способа доказательств бытия Бога (Ишвары) путем логических умозаключений (Ишваранумана) в индуистских даршанах ньяе-вайшешике. Выдающийся представитель Ишварануманы X в. Удаяна-чарья в его «Ньяя-кусуманджали» синтезировал и разработал знаменитые восемь доказательств бытия Бога в индийской философии.
Ключевые слова: ишвара-вада, ньяя, вайшешика, анумана, Ишваранумана, ниришвара-вада.
В индийской гносеологии выделяется ряд основных средств достоверного познания (прамана — pramäna): 1) чувственный опыт (пратьякша — pratyak§a), 2) логический вывод (анумана — anumäna), 3) слово священных текстов/Вед (шаб-да — sabda), 4) сравнение (упамана — upamäna). Все эти четыре праманы приняты в классической («прачина» — prächlna) ньяе (до X в. н.э.). Тема личного Бога (богов) в Индии кристаллизуется в форме ишвара-вады, или учения ряда важнейших классических индийских философских школ о личном Высшем Боге, создателе и правителе мира — Ишваре [подробнее см. 1; 2]. В традиции ишвара-вады (индийского теизма) ньяя, а вместе с ней и вайшешика играют особую роль как «самые теистические системы». Способы доказательств бытия Бога/Ишвары путем логических умозаключений в индуистских даршанах относятся к анумане. Одним из выдающихся представителей ньяи X в. Удаяначарьей в его сочинении «Ньяя-кусуманджали» («Грозди цветения ньяи») синтезированы и разработаны знаменитые в индийской философии восемь доказательств бытия Бога.
В постклассический период с XIII в. по XVII в., когда в индийской философии появляется школа навья-ньяи («новой ньяи» — navya-nyäya) — система лингвофилософии, эпистемологии и формальной логики, имеющей аналогию с символической логикой (1), то основоположник и крупный представитель навья-
ньяи Гангеша (XII—XIII вв.) отводит ишвара-ваде и, прежде всего, доказательствам бытия Бога большое место.
В своем произведении «Таттва-чинтамани» [8] («Драгоценный камень категорий») Гангеша идет по стопам Удаяны. В этом произведении, состоящем из 4-х частей в соответствии с четырьмя основными источниками достоверного знания (пратьякшей, ануманой, шабдой и упаманой), система доказательств бытия Бога включена в раздел ануманы, называется «Ишваранумана» (Iijvaränumäna) [см. 8] и венчает этот раздел. Г. Якоби, высоко оценивающий виртуозное диалектическое искусство Гангеши вообще и доказательства бытия Ишвары, в частности, само содержание аргументов Ишварануманы все же считает заимствованным Гангешей у его предшественников по школе [9. P. 63 cf.].
«Ишвара» — термин, выработанный в индийской традиции, который имеет смысл «Господь», «Владыка» (санскр. Iijvara — «господин», «хозяин») и интерпретируется как личный Бог создатель космоса, его хранитель и Промыслитель, пекущийся о спасении разумных существ. По утверждению К. Балк, сущность теизма ньяи-вайшешики заключается в учении об атрибутах Ишвары и в доказательствах бытия Бога/Ишвары [6. P. 7], разворачиваемых, как правило, в полемике с оппонентами ишвара-вады — буддийскими философами, мимансаками и др., которых традиция называет ниришвара-вадинами. Здесь будет рассмотрен вопрос о доказательствах бытия Ишвары в традиции ньяи-вайшешики на примере «Ньяя-кусу-манджали» Удаяны.
Удаяна является последним великим представителем классической ньяи («прачина»). Он единственный из найяиков, который удостоился названия «ачарья» («учитель»): Удаяначарья (ср. Шанкарачарья). Среди сочинений Удаяны «Атма-таттва-вивека» («Различение истины об Атмане»), где он разворачивает систему доказательств существования души как индивидуальной, так и Высшей Души (Параматман) — Ишвары по правилам ануманы в противовес буддийской анатма-ваде (доктрине, отвергающей существование Атмана как единой субстанции). В гносеологическом сочинении «Лакшанамале» («Lak§anamälä» — «Венок определений») [см. 14. P. 3] Удаяна определяет категориальные топики ньяи, или учение о достоверных источниках знания (праманы), подразделяемые на вечный и невечные, и где, разумеется, Ишвара, и только Он относится к первому типу.
Наконец, во всем своем блеске как талантливый полемист, тонкий философский «доктор» и виртуозный схоласт Удаяна предстает перед нами в своем труде «Ньяя-кусуманджали» [11; 12], название которого следует переводить как «Грозди цветения (на дереве) ньяи»: у А.А. Макдонелла — "handful of blossoms (on the tree) of Nyäya" [10. P. 160]. «Ньяя-кусуманджали» — поистине венец ишвара-вады, где искусно синтезированы большинство индийских доказательств бытия Бога, развернуты Его атрибуты и «тотально» ниспровергнуты ниришвара-вадины в лице буддистов, мимансаков, санкхьяиков, чарваков-локаятиков и адвайта-ведантистов. Мыслитель наносит столь сокрушительный удар по ниришвара-вадинам, прежде всего буддистам, что они, как представлено в индийской традиции, после этого быстро рассеиваются с территории средневековой Индии (2).
«Ньяя-кусуманджали» (далее — НК) начинается таким пассажем (перевод Е.Н. Аникеевой — (3)): «Учение ньяи — это чистые и свежие цветы, приносящие в мой ум несказанную радость... Они как нектар бессмертия... поскольку эти доктрины нацелены на обоснованные доказательства и аргументы в пользу бытия Бога» (НК. I. 1.) [12. P. 1]. Удаяна сравнивает себя с пчелой, собирающей нектар с «медоточивой ньяи», чтобы преподнести «рассудительным людям» «подмогу в обретении достоверных, непротиворечивых и основанных на правилах логики выводов» (НК. I. 2.) [12. ^1].
Далее автор «Гроздьев цветения ньяи» утверждает, что существование верховного Существа (Paramatma), то есть Ишвары, по-видимому, не нуждается в логических доказательствах, но все же, продолжает найяик, и такие рациональные доказательства есть «действительно [бого]почитание, когда оно сопровождает слушание шрути» (НК. I. 4) [12. P. 4]. Таким образом, сами логические аргументы в защиту бытия Ишвары, или Ишваранумана, являются сотериологическими, потому что приближают адепта к мокше (освобождению). Напомним, что даже один из основателей западной схоластики Ансельм Кентерберийский, кстати сказать, современник Удаяны, свой знаменитый онтологический аргумент начинал так: «А мы веруем (! — Е.А.), что Ты есть нечто, больше чего нельзя себе представить..» [3. P. 128].
Большая часть «Кусуманджали» посвящена борьбе с ниришвара-вадинами. Возражения всех оппонентов ньяи относительно тезиса о бытии Ишвары Удаяна сводит к пяти разновидностям, основанным на: «[1] отрицании существования какой-либо сверхъестественной силы/причины, [2] допущении возможности действия причин потустороннего мира (наподобие жертвоприношения) при отсутствии бытия Бога, [3] существовании доказательств о небытии Бога, [4] допущении, если Бог и существует, Он не может являться причиной достоверного знания для нас, [5] отсутствии любых доказательств бытия Ишвары» (НК. I. 4) [12. P. 6].
Произведение состоит из 5-ти основных частей, и в каждой из этих частей проводится критика и опровержение по одной из этих пяти оппозиций. Соответственно, последняя 5-я глава «Кусуманджали» посвящена основным, ставшим знаменитыми, восьми способам доказательства бытия Бога.
Что касается опровержения Удаяной первой оппозиции — отрицания действия сверхъестественной причинности (НК. I. 5—9) [12. P. 9—30], то автор сначала обосновывает саму «идею» причинности вообще, которая необходимо дополняется категорией следствия. Затем идет диспут о бесконечном регрессе причин и о «конце» этого регресса. Классическими примерами для всей индийской философии, иллюстрирующими составной продукт и причинно-следственную связь, являются соответственно глиняный горшок («изделие») и он же, сделанный мастером, являющимся причиной этого горшка.
В традиции школы ньяя уже закрепился тезис о том, что если видимый мир составной, как горшок, то он нуждается в разумной (невидимой) причине — Иш-варе. Оппонент ньяи в «Кусуманджали» возражает, что если причина горшка вечная (Ишвара или то, что Им установлено), то и сам горшок должен быть вечным
(сведение к абсурду), в противном же случае невечный горшок обусловлен невечными причинами, что означает бесконечный регресс причин. На это Удаяна в духе средневекового реализма утверждает, что бесконечный регресс причин невозможен, тогда отрицается сама «идея» причинности (4). Для признания причинно-следственных связей необходимо признание наличия вечных отношений между причиной и следствием, как между семенем и ростком, которая дана в чувственном опыте: «Мы утверждаем, что существует сверхъестественная (alaukika — „внемирный", „премирный") причина... мира» (НК. I. 4) [12. Р. 6].
Линия критики и опровержения Удаяной второй, третьей и четвертой оппозиций состоит в развитии и вариациях положения об Ишваре — личном авторе священных текстов, а также в уличении ниришвара-вадинов в логических и гносеологических ошибках (НК. II; III; IV).
Наконец, в пятой части своего произведения Удаяна блестяще демонстрирует доказательства бытия Ишвары, опровергая следующие «хвастливые» измышления: «разве мы не можем сказать, что нет логических доказательств, устанавливающих бытие Божие?» (НК. V. 1) [12. Р. 369]. Порядок знаменитых восьми доказательств Удаяны здесь таков.
1. «От следствий» — КагуШ (букв. «в силу наличия следствия»): «Земля [как и другие натуральные элементы] должна иметь Составителя, поскольку они имеют природу «следствий» (karyatva), как горшок. Под составной вещью (savayatva), нуждающейся в составителе, мы имеем в виду то, что она производится неким агентом, обладающим волей к созданию и имеющим восприятие материальной причины, из которой она должна быть произведена» (НК. V. 2—3) [12. Р. 369—371]. Данный аргумент Удаяны, на наш взгляд, аналогичен первому и второму аргументам доказательств бытия Бога у Фомы Аквинского («от движения», «от производящей причины»), Удаяна как бы объединяет эти два аргумента.
Висвешвари указывает на то, что данный аргумент — космологический, и при его выдвижении Удаяна полагается на ряд аксиом, принимаемых им без доказательств: во-первых, универсальность причинной связи; во-вторых, признание того, что каждое следствие имеет действующе-разумную причину, как горшок — горшечника, ткань — ткача и т.д.; в-третьих, вселенная, состоящая из тленных вещей, — следствие (всегда предполагающее причину) [14. Р. 159—160]. Итак, по мысли Удаяны, мир как следствие, обладающий внутри себя универсальными связями, но отмеченными печатью несовершенства, должен иметь причину в лице всемогущего, всеведущего и сверхъестественного всесовершенного существа — Бога Ишвару, «Горшечника» (Демиурга). Он единственная причина мира, тогда как в несовершенном мире царят многоразличные причины.
2. От первичного соединения атомов — Ауо]апа( (букв. «собирание», «составление»; слово, однокоренное глаголу ущ — «сопрягать» и т.д., от которого произошел термин «йога»). ««Соединение» есть действие, и именно такое действие, согласно параману-ваде, [которое производит союз двух атомов, дающий первичную бинарную «молекулу»] в начале «творения», и оно должно сопровождаться волей разумного Существа» (НК. V. 4—5) [12. Р. 401]. Первичный и самый
важный акт в комбинации пассивных атомов, по мысли найяиков-вайшешиков, — это составление первичной их диады: двайнукья, — и других диад и триад (трай-нукья) и т.д. Параману (рагаш-апи — «в высшей степени»/«наи...»-«мельчайшая частица», то есть, атом) в индийской философии в силу метафизического закона древнего атомизма так же, как в античности, не может быть доступен человеческому восприятию.
Но божественному восприятию атомы в ньяе-вайшешике доступны. «Если [атом] действует независимо (самостоятельно), он прекращает быть грубой материей... А поскольку неразумная вещь может произвести следствие только под воздействием разумного существа...» (НК. V. 17) [12. P. 424], то это разумное существо — Ишвара. Данный аргумент, по существу, является аналогом идеи Первотолчка в европейской мысли.
3. От поддержки — Dhrtya.de¡1 (глагольная форма от йкат — «держать», «сохранять», откуда происходит слово «дхарма»): «Мир зависит от Существа, обладающего волей, препятствующей разложению, поскольку [мир] имеет природу, которую нужно поддерживать, как веточку, удерживаемую в воздухе птицей. Под необходимостью поддерживания мы имеем в виду отсутствие распада у обладающих весом тел. Распад включает и разрушение ^ашЬага). Таким образом, мир [также] может быть разрушен Существом, обладающим волей, поскольку он разрушим, как ткань, протертая до дыр» (НК. V. 7) [12. P. 404—405]. Вселенная поддерживается в ее основании от разрушения и падения только высшим Принципом — всеобщей Опорой. Здесь Удаяна следует за индуистским священным писанием и преданием — шрути и смрити, где Брахман весьма часто называется «опорой» («Брихадараньяка упанишада». Ш.8.11; Ш.9. 10—17) [4. P. 108—110].
Если 1-й, 2-й, 3-й и 8-й аргументы носят онтологически-космологический характер, то 4-й, 5-й, 6-й и 7-й аргументы имеют этико-практическую окраску и относятся к идее «богодухновенности» Вед: Ишвара — творец слов, смыслов, предложений, предписаний и первоначального знания, запечатленных в священных текстах, а также Он Бог, обучающий всему этому людей. Согласно индийским теистам, Веды имеют автора — Ишвару. Эти четыре аргумента Удаяны были направлены, прежде всего, против мимансаков, отрицавших какое бы то ни было авторство Вед и считавших их вечными и внутренне достоверными.
4. От слов — Padat, или: «от традиционных умений». Ишвара — создатель слов, языков и всех искусств, и подобно тому, как атомы соединяются волей всемогущего Бога в тела, отдельные буквы составляются Им в слова и, главное, Богом придается смысл всем словам. «Каждое слово имеет репрезентацию определенного объекта. Воля Бога [в наделении смыслом,] в том, что вещь может быть представлена определенным словом. Также традиционные умения (ремесла), как ткачество, должны быть инициированы независимым Существом...» (НК. V. 10) [12. P. 409]. По учению найяиков-вайшешиков, все слова и их значения, будучи конвенциональными (8ашке1а), разрушаются в пралайе. Но, согласно Удаяне, саму эту кон-венциональность слов устанавливает (и разрушает) только Бог как существо высшей разумности.
5. «От веры/авторитета» — Рга1уауа1а^: «Знание, произведенное Ведами, есть знание такого качества, что коренится в его источнике, потому что это истинное знание...» (НК. V. 10) [12. Р. 409]. В пятом аргументе ключевое слово «пратьяя» имеет ряд важных значений — вера, доверие, поручительство/авторитетность, Удаяна утверждает, что содержащееся в Ведах знание безупречно, непосредственно и неоспоримо, и потому источником истинного знания может быть только премудрый Ишвара как достоверный сочинитель и «Изрекатель» священных текстов.
6. «От шрути/откровения» — БНгМеЬ (от глагола — «слышать», «внимать»): «Веды должны быть произнесены Существом, имеющим [сакральную] природу Вед. Подобным образом, Аюрведа (медицинский трактат) [написаны людьми врачебной профессии]» (НК. V. 11) [12. Р. 410—411]. Тезис о «богодух-новенности» и авторстве Вед в этом аргументе имеет онтологический характер, связывающий природу Вед и природу Ишвары, в отличие от гносеологического пятого аргумента, где говорилось о достоверности и авторитетности знания Вед, источником которых может быть только всеведущий Ишвара. Подкрепление шестого аргумента ссылкой на авторство Аюрведы играет роль поясняющего примера (дриштанта — dr§|anta), и такой поясняющий пример, который опирается на чувственное восприятие, должен присутствовать в каждом индийском пяти-членном силлогизме.
7. «От предложений/высказываний» — УаеуаI: «Опять же, Веды должны были быть произведением Существа/Автора, поскольку они имеют природу предложений/высказываний/предписаний, подобно Махабхарате» (НК. V. 12) [12. Р. 411]. Махабхарата здесь играет роль поясняющего примера (дриштанта), как Аюрведа в шестом аргументе. Седьмой аргумент подчеркивает первичную роль Ишвары в умении составлять из слов предложения и всякий связный текст. В четвертом и в седьмом аргументах говорится, что, будучи автором Вед (как бы Логосом) и всех происходящих от них искусств и наук (всей логосности мира), Ишвара принимает на себя два облика: учителя и ученика, — и таким образом обучает первых созданных Им людей самкете (условному значению слов) и всем другим искусствам.
8. «От числовых различий» — БаткНуШу^е^аР: «Величина бинарной „молекулы" получена числом, поскольку это произведенная [не вечная] величина... Отсюда, в начале „творения" должна быть двоица, внедренная в атомы, которая стала причиной величины бинарной „молекулы" (двьянука)» (НК. V. 13) [12. Р 412].
Таким образом, начало всем числовым различиям положила креативная воля Ишвары по созданию обладающей мощной силой двоицы (двьянука), этого первого сочетания разрозненных атомов, от которой способны произрасти дальнейшие сочетания параману, выражающиеся в многоразличных числах, и они определяют всю структуру вселенной. Восьмой аргумент дополняет второй аргумент, который обосновывает Ишвару-демиурга, совершающего первичное соединение атомов (айоджану).
Итак, результат этих восьми аргументов, как и всей «Кусуманджали»: «...всегда пребывающее, всемогущее Существо... доказано» (НК. V. 1) [12. Р. 369].
Характеризуя аргументы Удаяны в целом, можно сказать, что они имеют отдельные аналогии со способами доказательств бытия Бога в западной схоластике. Доказательства Удаяны пронизаны духом средневекового реализма и телеологии, в соответствии с которыми всякое бытие не может не иметь своего разумного основания, что также присуще философии Ансельма. Космологические доказательства бытия Ишвары (исключая атомистику), несомненно, имеют тесную близость к доказательствам Фомы Аквинского, однако Удаяна в половине своих аргументов апеллирует к откровению, а подобные отсылки не являются чертой естественной теологии Фомы. Висвешвари полагает, что аргументы Удаяны вполне сопоставимы с доказательствами бытия Бога в западном теизме, но в то же время принципиальная разница между ними заключается в том, что в индийских аргументах отсутствует идея креационизма [14. P. 163]. Кроме того, в индийской традиции в отличие от христианской схоластики ишвара-вада вырабатывалась в острой конфронтации с анти-теистами (ниришвара-вадинами).
Анализ сочинения Удаяны показал, что гносеология ишвара-вады не имеет самостоятельного значения, но подчинена сотериологическим и онтологическим задачам.
ПРИМЕЧАНИЯ
(1) Потому в современной Индии навья-ньяю используют для создания языков программирования [5. С. 544—545].
(2) «Непреложным фактом является то, что после Удаяны мы не встречаем ни одного буддийского философа или полемиста, который бы осмелился досаждать ортодоксальным (астика) системам индуизма» [7. P. 592].
(3) Удаяна «Ньяя-кусуманджали», или «Грозди цветения ньяи» (Udayana. «Nyäyakusuma-njali»). © Е.Н. Аникеева. Сокращенный перевод с санскрита и английского выполнен по: [12]
(4) Ср. аргументацию Аристотеля во II кн. «Метафизики» о невозможности бесконечного регресса причин и о наличии его «конца» в виде разумно-целевой причины.
ЛИТЕРАТУРА
[1] Аникеева Е.Н. Основы индийской религиозности: диалектика личного — безличного. М.: Российский университет дружбы народов, Издательство, 2010.
[2] Аникеева Е.Н. Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ. М.: Изд-во ПСТГУ, 2013.
[3] Ансельм Кентерберийский. Сочинения / пер., послесл. и комм. И.В. Купреевой. М.: Канон, 1995.
[4] Брихадараньяка Упанишада / Пер. с санскр., комм., прилож. А.Я. Сыркина. 2-е изд., доп. М.: Восточная литература, РАН, 2000.
[5] Канаева Н.А. Навья-ньяя // Индийская философия: Энциклопедия / Отв. ред. М.Т. Степа-нянц. М.: Вост. Лит., Академический проект, Гаудеамус, 2009.
[6] Bulcke Camille. The Theism of Nyaya-vaisesika, its Origin & Early Development. Delhi — Varanasi-Patna: Motilal Banarsidass, 1968.
[7] Cultural Heritage of India. L., 1958. Vol. I.
[8] [Gawgaia]Tattvacintamani /ed. with Pakçadhara's Äloka on Parts of the Pratyakçakhan^a, on
Içvaranumana and on Ucchannapracchanna to End of Sabdakhan^a,.. Calcutta, 1984—1901 (Reprint: Delhi, 1974).
[9] Jacobi H. Die entwicklung der gottesidee bei den Indern. B., 1923.
[10] Macdonell A.A. India's Past: A Survey of her Literature, Religions, Languages, and Antiquities. L.: Oxford Univ. Press. 1956.
[11] Nyayakusumanjali: Hindus Rational Enquiry into the Existing of God — Interpretative Exposition of Udayanachacharya's Auto Commentary with translations of Karikas / ed. by Bhaswani Sinha. N. Delhi, Aryan, 1999.
[12] The Nyayakusumanjali of Udayanachacharya with Translation and Exposition by N.S. Dravid. Vol. I.N. Delhi: Munshiram, 1996.
[13] Udayana. Ätmatattvaviveka / trans. and comm. by N.S. Dravid. Shimla: Indian Institute of Advanced Study, 1955.
[14] Visveswari Amma. Udayana and his Philosophy. Delhi: Nag Pbls., 1985.
GNOSEOLOGY ASPECT OF ÍQVARA-VÁDA (THE INDIAN TEACHING OF PERSONAL GOD/ÍQVARA)
E.N. Anikeeva
Department of History of Philosophy Faculty of Humanities and Social Sciences Peoples' Friendship Univrsity of Russia Miklukho-Maklaya str., 10a, Moscow, Russia 117198
The article is devoted to gnoseology aspect of igvara-vada or the Indian teaching of Personal God/Igvara in Hindus Philosophical systems Nyaya and Vaige^ika. One of the main sources of valid knowledge in Indian Philosophy is anumana that is logical inference. Theistic argumentation for God's being in Indian philosophical tradition according to logical rules is called Igvaranumana. Eminent representative of Igvaranumana Udayanachacharya in his work ''Nyayakusumanjali'' elaborated and made a synthesis of Nyaya argumentation for God's being in his famous eight means of logical demonstration. Key words: igvara-vada, anumana, Igvaranumana, Nyaya, Vaige^ika, nirigvara-vada.
REFERENCE
[1] Anikeeva E.N. Osnovy indijskoj religioznosti: dialektika lichnogo — bezlichnogo. M.: Rossijskij universitet druzhby narodov, Izdatel'stvo, 2010.
[2] Anikeeva E.N. Problemy indijskogo teizma: filosofsko-komparativnyj analiz. M., Izd-vo PSTGU, 2013.
[3] Ansel'm Kenterberijskij. Sochinenija / per., poslesl. i komm. I.V. Kupreevoj. M.: Kanon, 1995.
[4] Brihadaran'jaka Upanishada / Per. s sanskr., komm., prilozh. A.Ja. Syrkina. 2-e izd., dop. M.: Vostochnaja literatura, RAN, 2000.
[5] Kanaeva N.A. Nav'ja-n'jaja // Indijskaja filosofija: Jenciklopedija / Otv. red. M.T. Stepanjanc. M.: Vost. Lit., Akademicheskij proekt, Gaudeamus, 2009.
[6] Bulcke Camille. The Theism of Nyaya-vaisesika, its Origin & Early Development. Delhi — Varanasi-Patna: Motilal Banarsidass, 1968.
[7] Cultural Heritage of India. L., 1958. Vol. I.
[8] [Gangesa]Tattvacintamani / ed. with Pak§adhara's Aloka on Parts of the Pratyak^akhan^a, on Igvaranumana and on Ucchannapracchanna to End of Sabdakhan^a,.. Calcutta, 1984—1901 (Reprint: Delhi, 1974).
[9] Jacobi H. Die entwicklung der gottesidee bei den Indern. B., 1923.
[10] Macdonell A.A. India's Past: A Survey of her Literature, Religions, Languages, and Antiquities. L.: Oxford Univ. Press. 1956.
[11] Nyayakusumanjali: Hindus Rational Enquiry into the Existing of God — Interpretative Exposition of Udayanachacharya's Auto Commentary with translations of Karikas / ed. by Bhaswani Sinha. N. Delhi, Aryan, 1999.
[12] The Nyayakusumanjali of Udayanachacharya with Translation and Exposition by N.S. Dravid. Vol. I.N. Delhi: Munshiram, 1996.
[13] Udayana. Ätmatattvaviveka / trans. and comm. by N.S. Dravid. Shimla: Indian Institute of Advanced Study, 1955.
[14] Visveswari Amma. Udayana and his Philosophy. Delhi: Nag Pbls., 1985.
