CC BY
27
г
ч,
КРУГОЗОР
)
Л. ГОЛУБЕВА, профессор Елецкий государственный университет им. И.А. Бунина
Ход реформирования экономики, политического устройства в постсоветской России показывает, что движущей силой постиндустриальных модернизаций выступает не политическая элита, а человеческий фактор. Именно человек находится в центре -он теряет свой прежний статус «винтика» в системе промышленной мегамашины индустриальных обществ. Не случайно американские футурологи Э. Нэнсбит и П. Эбурдин в своем прогнозе пишут о «триумфе личности в постиндустриальную эпоху» [1].
Однако для постсоветской России вступление в полосу постиндустриальных модернизаций сопровождается социальными потрясениями: распад СССР, ликвидация традиционных советских институтов и идейный «вакуум» в сфере идеологий, падение жизненного уровня большинства населения, культурный разлом и шок от резкого расширения спектра ценностей. Нарушилась культурная и социальная преемственность.
В исследованиях социологов зафиксировано множество феноменов, относящихся к повседневному бытию человека в постсоветской России [2]. Маргинализация поневоле, когда человек оказывается «выбитым» из привычных социальных ниш советского типа; социальная фрустрация, т.е. неадаптивная реакция на действительность, когда он озабочен лишь задачей выживания; «иждивенчество жизни», когда некритически заимствуются жизненные стили и
«... глубь бездны и высший предел света» (С. Н. Булгаков)
образцы поведения, поставщиком которых являются масс-медиа; иррациональная тяга к прошлому - бегство от действительности (человек живет ценностями обыденной жизни, находясь во власти архетипов); социальная, мобилизующая активность, когда индивид истерично стремится к завоеванию «символических капиталов» - успеха, принадлежности к элите. Возьмем, к примеру, «новых русских». Они не случайно являются персонажами анекдотов. Фабула последних строится на высмеивании этих людей, стремящихся к грубой экспансии в социальное и культурное пространство с привычными для них мерками практицизма и богатства. При этом низкий порог цивилизованности имеет следствием поверхностную имитацию западных шаблонов менеджмента - без учета таких составляющих, как технологическая и правовая культуры.
Хаосный плюрализм общественной жизни затрудняет процессы самоидентификации - самоопределения, само-по-знания и самодеятельности человека как субъекта постиндустриальных модернизаций, т.е. открытия своего «Я». Мир воспринимается чуждым началом, к которому надо приспосабливаться, противоборствуя превращению «Я» в «товар», который должен быть продан тому или иному «покупателю» - корпорациям, которые могут обеспечить социальный патронаж.
Чтобы обрести твердую почву под ногами, человеку крайне необходимы жизнеутверждающие мировоззренчес-
Кругозор
97
кие идеи. Они должны помочь самопознанию в историческом измерении, в системе новых отношений, связанных с глобализацией мировых процессов. Однако можно ли отыскать ориентиры в реалиях сегодняшнего дня с тем, чтобы экстраполировать ситуацию сегодняшнего дня в будущее?
Духовное самоотчуждение человека нельзя постичь и преодолеть с помощью «рацио». Это хорошо понимали русские религиозные философы. Чтобы проникнуть в тайну человека, нужно, по В.В. Розанову, «стоять, быть», т.е. философия должна соединиться с жизнью, избегая всякого отвлеченного и абстрактного гипноза плодов цивилизации - «искусственного» и своего «малого разума» - рассудка. «Сначала быть, потом - философствовать», - так формулирует кредо отечественной философии И.А. Ильин.
Сергей Николаевич Булгаков (18711944) - один из видных представителей Серебряного века. Свою философскую деятельность он, как и многие другие, начинал в русле идей легального марксизма и до конца дней полагал, что не надо отвергать идею социализма с порога, ибо она ассоциируется с «отрицанием системы эксплуатации, спекуляции и корысти». Надо положительным образом преодолеть социализм, «признав его правду», понимая его мотив, но отклоняя при этом его ограниченность и извращения» [3, с. 281].
По его мнению, К. Маркс и Ф. Энгельс осуществили некритическую ассимиляцию гегелевского рационализма, выхолостив метафизический смысл истории. Экономический материализм есть не что иное, как социологическая доктрина; притязания марксизма на научность несостоятельны, ибо, претендуя на роль философии истории, он не может опираться на данные науки и тем более на эмпирические данные. Понятие же практики как «материальной деятельности» уводит К. Маркса в традицию
спекулятивного мышления, ибо постулированный им закон «борьбы классов» как двигателя истории имеет на-дысторический, сакрализованный смысл. Фактически мысль К. Маркса колебалась между этим универсальным, надысторическим смыслом истории - движением к коммунизму как обществу с реализованным идеалом социальной справедливости - и смыслом ситуативным, порожденным конкретной общественно-исторической практикой людей. Дихотомия «сакральное-рациональное» предопределила слабости марксизма как философской системы. «Под личиной холодного рационализма и теоретической жестокости в нем скрывается грусть человека о самом себе, тоска «царя природы» в плену у стихий самой природы, равнодушной и даже враждебной. В этом скорбном ученом (речь идет о К. Марксе - Л.Г.) нашел выражение хозяйственный трагизм человеческой жизни, и в его пессимизме есть глубокая искренность и правдивость» [3, с. 291]. По С.Н. Булгакову, философию марксизма нельзя назвать даже материализмом - ведь коммунизм означает и сознательный контроль над производственной деятельностью, т.е. производительными силами общества. Категория «экономический базис» в силу этого -своеобразная кантовская «вещь в себе», т.е. ноумен истории.
Сын священника из города Ливны Орловской губернии, С.Н. Булгаков в итоге приходит к православному ортодоксальному созерцанию: в 1917 г. являлся членом Всероссийского Поместного Собора, восстановившего патриарший строй русской Православной Церкви, а 11 июля 1918 г. в Даниловом монастыре был рукоположен в сан священника. После высылки из России в 1922 г. на знаменитом «философском пароходе»
о. Сергий поселился в Праге, был деканом и профессором Православного богословского института и руководи-
98 Высшее образование в России • М1, 2002
телем Русского студенческого христианского движения. Свою духовную эволюцию он описал в книге «От марксизма к идеализму» (1923).
«Снятие» материализма и политической экономии К. Маркса было осуществлено им в докторской диссертации (1912) «Философия хозяйства» - исследовании, основой которого явились трансцендентализм и софиесловие. Позже, после написания «Трагедии философии» (1920), грань между философией и богословием в трудах С. Булгакова полностью стирается: Софию он трактует как четвертую ипостась по отношению к св. Троице - как личность, субъект. Со-фиология, источником которой здесь считается Откровение, вызвала протест православных богословов; в 1924 г. ее осуждаеткак ересь митрополит Антоний Храповицкий, а в 1935 г. и митрополит Русской Православной Церкви Сергий.
Увлечение философией И. Канта сказалось на строе мыслей автора «Философии хозяйства». Он стремится «философски» преодолеть марксизм, выдвигая в центр своих построений концепцию трансцендентального субъекта хозяйства, т.е. полагая родовой особенностью человека ведение хозяйства. С.Н. Булгаков считает, что множественность и хаотичность хозяйственных актов различных индивидов имеет свое «предельное задание»: «динамическую связность» эмпирически разрозненным экономическим действиям придает трансцендентальный субъект хозяйства. Таким образом, хозяйство рассматривается не как общественно-историческая практика, чувственно-предметная деятельность, а как функция всеобщего трансцендентального (умопостигаемого) субъекта. С.Н. Булгаков писал: «Истинным и притом единственным трансцендентальным субъектом хозяйства, олицетворением чистого хозяйства или самой функции хозяйствования является не человек, а человечество, хозяйство было бы не-
возможно вне предположения о том, что существует трансцендентальный носитель хозяйственной функции, вносящей единство и связность в разрозненные акты хозяйствовавших организующий» [3, с. 139]. При этом, чтобы преодолеть трагическую разорванность мира природы и мира человека, которая стала следствием трансцендентализма и априоризма в системе И. Канта, религиозный мыслитель обращается к принципу всеединства. Всеединство предстает как единство всех составляющих частиц Вселенной -«физический коммунизм бытия». «Мостиком» между эмпирическим и трансцендентальным миром становится человек как «око» мировой души - Софии. София - идеальная основа мира, находящаяся между творцом (Абсолютом) и его творением - Вселенной. Именно в Софии находятся, по выражению С.Н. Булгакова, «идейные семена всех вещей». Иными словами, София по отношению к тварному миру выступает как норма, «предельное задание». Субъект хозяйства есть одновременно и субъект знания и истории: «Трансцендентальный субъект и знания, и хозяйства, и истории есть, очевидно, тот же самый субъект, который обосновывает эти процессы и их объективирует, превращая субъективное в транссубъективное, синтезируя раздробленность, дискурсивность хозяйства, знания, истории в некоторое живое как единство» [3, с. 144]. В данной работе прочеркиваются и контуры софиоло-гии - С.Н. Булгаков как религиозный философ убежден, что понять все многообразие жизни ум человеческий бессилен, - миром и историей правит Бог: все человеческие действия «усчитаны Абсолютом и нужны для его лукавства» [4]. Труд и связанные с ним тяготы есть не что иное, как Божья кара, ниспосланная за его гордыню, высокомерие и своеволие. Грехопадение произошло
Кругозор
99
не только с человеком - введение Софии как идеальной основы мира, находящейся между творцом (Абсолютом) и миром, позволяет С.Н. Булгакову трактовать данный акт как метафизическую катастрофу космоса, в который ворвалось Зло, сеющее хаос. Им противостоит хозяйство, софийное по существу.
Итак, проблема хозяйства рассматривается в ракурсе теодицеи, а это значит, что на первом плане находится духовнонравственное измерение хозяйственной деятельности, не сводимое к нормам общественной морали. Этическое не антро-поцентрично, ибо человека просветляет София - олицетворение космического Разума, Логоса. Поэтому и основаниями хозяйственной деятельности человека должны служить представления о смысле и жизни человека. Философия хозяйства плавно перерастает в антроподицею, ибо С.Н. Булгаков верит в нравственнодуховные ресурсы человека как «мирового хозяина», способного не к грубо-вещной активности в «покорении природы», но и к ее очеловечиванию. Он верит, что человексможетсброситьсвою «самость» в пользу соборного единения человечества. Соответственно, и хозяйствующий субъект обретает свой подлинный метафизический смысл, т.е. «искупая в своем труде свой же собственный грех изначального растления природы» [3, с. 144]. Миссия человека как носителя хозяйственной деятельности состоитв поддержании глубинных основ жизни, которая сотворена «творческим глаголом Божиим, излиянием божественной любви» [3, с. 161].
Эта мысль звучит удивительно современно в свете кризисных явлений в системе «Человек - Техносфера - Природа». С.Н. Булгаков призывает человека к овладению «сознанием жизни», или, выражаясь современным языком, к экологизации мышления в ее духовно-нравственном наполнении. Человек должен перестать быть рабом компьютера, ве-
щей, комфорта, его миссия состоит в осуществлении синтеза хозяйства, искусства и теургии в софийном преображении мира. Вместо отношения к труду как к повинности должно прийти осознание высокой миссии труда как любовного единения с природой во имя сохранения и воспроизведения жизни на Земле.
К сожалению, необходимость переворота в мышлении человека в современных программах выхода из экологического кризиса не учитывается: они зачастую технократичны по духу, и панацеей от экологических бед опять же выступают технология или социальная инженерия. Человек выносится за скобки, ему отводится роль послушного исполнителя схематичных утопических решений по искусственной адаптации человечества к условиям внешней среды.
Однако здесь мы видим «земное» видение проблемы. С.Н. Булгаков же считал, что человек должен находить цели своей хозяйственной деятельности, имея в виду высший смысл - софийное преображение мира: «Человек может познавать природу и на нее воздействовать, «покорять» ее, быть ее царем только потому, что он носит в себе, хотя и в неразвернутом еще виде, потенциально, компендиум всей природы, весь ее метафизический инвентарь, и в меру его развертывания, актуализирования он и овладевает природой» [3, с. 158].
Итак, С.Н. Булгаков полагает, что человек есть часть природы, но в природе он «сверхприроден». Природа человека дихотомична, ибо состоит из первобытного хаоса, олицетворяющего слепую, грубую телесность, и софий-ной души: «В человеке содержится вся мощь темного начала, и в нем содержится и вся сила света. В нем - оба сре-доточения: и крайняя глубь бездны, и высший предел света» [3, с. 164]. Преобладание «темного» означает смещение бытия человека с метафизического центра, когда человек превращает
100 Высшее образование в России • М1, 2002
свое потенциальное человекобожие в демонизм и эгоизм.
Каким образом узреть горний мир? Это центральный вопрос софиологии С.Н. Булгакова, опирающегося в доказательстве возможности встречи человека с Богом на традиции неоплатонизма. При этом он вводит различение двух ипостасей Софии: София Божественная (или София исполнившаяся, достигшая самосознания, обретшая лицо Душа) и София тварная, которая, как «материнское лоно бытия», принимает творческую силу Бога, но воплощает ее бессознательно в мире. В человеке есть София тварная -отражение и повторение в миниатюре космического строя - отсюда тварная свобода и самопроизвольность. Но то бытие, которое вдохнул Бог в софийное тело-плоть, принадлежит к другому уровню - Софии божественной. Потому и возможно соединение человека с Богом в плане синергии - со-участия, со-труд-ничества с Богом. Для этого человек должен активно искать собственного просветления, снискать Благодать Божию, искать Спасения. Иными словами, человек должен стремится к совершенству за счет приобретения духовной телесности, приобретения новой природы.
Человек должен осознать свою миссию как мирового хозяина, и поэтому софийность творчества-хозяйствования есть ее внутренняя движущая сила. Человек должен развивать то, что заложено в софийном корне души, - совесть, ответственность, ощущение долга, принятие Добра как безусловного нравственного Закона. Погоня за сиюминутным, ориентация на безудержное потребление материальных благ - смерть для человеческого Рода.
В середине ХХ столетия четко обозначились симптомы кризиса техногенной цивилизации. При этом развитие техно- и инфосреды общества сочеталось и сочетается с регрессом в нравственной сфере, что проявляется в кризисе смысла жизни,
в разрушении поведения людей, в «антропологической катастрофе». Человек возомнил себя «человекобогом», но поскольку индивид - лишь копия, экземпляр идеи Софии Премудрой о человеческом Роде [3, с. 149], «религия» человекобожия есть его отвращение от своего естества; не случайно технократически настроенные футурологи обсуждают гипотезу о перерождении Homo sapiens в некоего киборга - гибрида человека и компьютера.
Русские религиозные философы были уверены в том, что свою причастность к миру человек доказывает не только своей преобразовательной деятельностью, но и «возделыванием» собственной природы. «Дерзание», т.е. духовно-нравственная активность человека, должно быть обращено как в мир, так и на собственную несовершенную природу. С.Н. Булгаков писал: «Человек - тварь, но как Сын Божий получает задачу воссоздания, хозяйствования в творениях своего Отца» [3, с. 157]. Несмотря на антисофийность хозяйствования в век «машинной цивилизации», человек «и в этом своем состоянии сохраняет свою связность, в нем просвечивают лучи софийные, отблески нездешнего света» [3, с. 158].
Мыслитель полагал, что только там, где есть религиозная напряженность -вопрошание о трансцендентальных ценностях, может появиться подлинное культуротворчество, ибо культура в своей основе имеет теургический и мисте-риальный характер.
Литература
1. Нэсбитт Д., Эбурдин П. Мегатенден-
ции. Год 2000. - М., 1991. - С.8.
2. ТощенкоЖ.Т. Парадоксальный человек.
- М., 2001.
3. Булгаков С.Н. Философия хозяйства //
Булгаков С.Н. Собр. соч. в 2-х тт. Т.1. -
М., 1993. - С.281.
4. Булгаков С.Н. Основные проблемы теории
прогресса // Философия истории в России. Хрестоматия. - М., 1996. - С.192.
