CC BY
6
DOI: 10.25693/SVGV2023. 44.3.002 УДК 398.54(=554)
Геопространственный образ «земля/тайга» в культурной географии лесных юкагиров: от древности к современности
Л.Н. Жукова © [>3
Институт гуманитарных исследований и проблем малочисленных народов Севера СО РАН,
г. Якутск, Российская Федерация, [email protected]
Аннотация. Новизна исследования заключается в обобщении данных об одном из основных ландшафтных кодов «земля/тайга» в культурной памяти потомков древних охотников и рыболовов, кочевавших на территории Восточной Сибири. Цель работы - рассмотреть значимость полифункционального образа «земля/тайга» у лесных юкагиров верхней Колымы. Задачи: проанализировать пространственно-временные представления, животный мир, звуковую символику, декоративно-прикладное искусство. Культовое отношение к земле/тайге определяется на материале фольклора, зафиксированном исследователями на протяжении более ста лет. Методом исследования стал комплексный междисциплинарный подход в синхронном и диахронном диапазонах. Ландшафтный код выступает в качестве кормящей и защищающей языческой стихии. Человек был онтологически вписан в реальный и мифоритуальный ландшафт, зависимость от которого и от языческих сил природы ярко проявляется в фольклоре и обрядовых практиках, пролонгированных в историческую современность. Ландшафтный код «земля/тайга» представлен единством родоплеменных промысловых пространств, пронизанных сетью коммуникационных и информационных каналов, нитями традиционных маршрутов с летними временными и зимними стационарными жилищами, следами представителей животного мира, человека, нематериальных объектов. Предлагаются рекомендации по сохранению уникального этноэкологического локуса древних охотников таежной зоны Сибири.
Ключевые слова: северо-восток Азии, юкагиры, кормящая стихия, хозяева и защитники, культ предков, геопространство, уникальный локус, культурная география
Для цитирования: Жукова Л.Н. Геопространственный образ «земля/тайга» в культурной географии лесных юкагиров: от древности к современности // Северо-Восточный гуманитарный вестник. №3(44). 2023. С. 20-30. DOI: 10.25693/SVGV2023.44.3.002
Geospatial Image of "Land" or "Taiga" in the Cultural Geography of the Forest Yukagirs: Since Ancient Times to This Day
L.N. Zhukova © [X]
Institute for Humanities Research and Indigenous Studies of the North, Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Yakutsk, Russian Federation,
Abstract. The novelty of the study lies in the generalization of data on one of the main landscape codes "land" or "taiga" in cultural memory of the descendants of ancient hunters and fishermen who roamed the territory of Eastern Siberia. The aim of the work is the significance of the polyfunctional image land or taiga among the Forest Yukagir's of the Upper Kolyma is considered. Tasks: analyzed spatio-temporal representations, fauna, sound symbolism, arts and
© Жукова Л.Н., 2023
Северо-Восточный гуманитарный вестник / North-Eastern Journal of Humanities 2023; 3(44): 20-30 J
crafts. The cult attitude to the land or taiga is determined on the basis of folklore recorded by researchers for more than a hundred years. The research methods were a comprehensive interdisciplinary approach in the synchronous and diachronic ranges. The landscape code acts as a feeding and protecting pagan element. Man was ontologically inscribed in a real and mythological landscape, dependence on which and on the pagan forces of nature is clearly manifested in folklore and ritual practices, prolonged into historical modernity. The land or taiga landscape code is represented by the unity of tribal fishing spaces, permeated with a network of communication and information channels, threads of traditional routes with summer temporary and winter stationary dwellings, traces of representatives of the animal world, humans, and intangible objects. Recommendations are proposed for the preservation of the unique ethno-ecological locus of ancient hunters in the taiga zone of Siberia.
Keywords: Northeast Asia, Yukagirs, feeding elements, hosts and defenders, cult of ancestors, geospace, unique locus, cultural geography
For citation: Zhukova L.N. Geospatial image of "land" or "taiga" in the cultural geography of Forest Yukagirs: since ancient times to this day. In: North-Eastern Journal of Humanities. 2023. №3 (44). Pp. 20-30. DOI: 10.25693/ SVGV2023.44.3.002 (In Russian)
I. Введение. Наследниками древней охотничьей культуры пеших номадов Восточной Сибири рассматриваются лесные юкагиры-собаководы верхней Колымы (самоназвание - одул). При освоении и эксплуатации значительных географических пространств пешие номады пользовались речными путями, лодками и плотами с выработанной ранней многослойной символикой стихии воды [Жукова, 2020], но этот ландшафтный маркер в климатических условиях северной Евразии приобретал актуальность только в теплое время года. Земля/тайга с геолого-географическим рельефом и климатом, сложившейся еще в раннем голоцене экосистемой и разнообразным животным миром, востребованы во все времена года. Земля/тайга значимы как «кормящие» и имеющие поликультурное значение: были домом и укрытием, пространством, пронизанным постоянными и временными маршрутами семейных кочевок, промысловых и военных вояжей, здесь располагались объекты культурной географии. Пространственно-временные измерения ландшафтного кода «земля/тайга» запечатлены в культурной памяти одулов: языческой картине мира, годовом хозяйственном цикле, предметах материальной культуры, религиозных верованиях и культе предков, мифопоэтике и фольклоре, изобразительном искусстве, пиктографической письменности, знаковой сфере.
Языковыми маркерами обозначения геокультурной идентичности являются: омо «народ, люди, говорящие на одном языке», миибэ «люди, живущие по одному обычаю» (предполагаются
родоплеменные различия), кудэйэ «люди, имеющие общих предков» (более близкое родство на уровне рода) [Николаева, Шалугин, 2002]. В конце XIX - начале XX вв. на верхней Колыме значились родовые группы с самоназваниями: Чол^ород-омок «Заячий (Ушканский) род», Анид-омок «Рыбий род»; известно, что ранее откочевал на р. Омолон и впоследствии вымер Нартицын род. Общее название когимэ, когимцы - «вороньи люди», давшие название р. Колыме.
Теоретическая значимость. В дискурсе материальной и духовной культуры пеших собаководов, охотников на лося и рыболовов Восточной Сибири доминирующими были ландшафтные коды культурной географии «вода/река» и «земля/тайга». Ландшафтные коды были определяющими при формировании в древности годового хозяйственного цикла кочевых групп, пространственно-временных представлений, влияли на выработку основного инструментария. В статье сопоставляются элементы древней, традиционной и современной юкагиркой культуры, связанные со стихией «земля/тайга», выявляются этнокультурные влияния и заимствования. Для исторических ретроспекций выбрана наиболее изученная традиционная культура лесных (верхнеколымских) юкагиров (одулов).
Практическая значимость. Обнаруживается многообразие номинаций одульской культуры, с которых считывается исследуемый ландшафтный код. С расширением и углублением номинационного ряда все более обнажаются основные языческие скрепы аборигенной культуры, претендующей на общественное признание
в качестве древней пешей цивилизации номадов-собаководов Восточной Сибири. Охотничья направленность ранних родоплеменных коллективов с главным промысловым копытным животным - лосем, длительное время функционировала в зоне тайги и заболоченной лесотундры в условиях возрастающего прессинга иноэтни-ческих пришлых культур. В начале XXI в. исключительную роль в сохранении периферийного цивилизационного локуса играет состояние in situ кормящей территории. Полученные выводы объективируют ситуацию для самих носителей одульской культуры, для Арктического Совета и других эшелонов власти, принимающих судьбоносные решения, а также как образчик гармонического равновесия природы и человека в современности.
II. Материалы и методы. Исследование осуществлялось по опубликованным данным, музейным коллекциям и материалам автора. В теоретическом и методологическом планах мы опирались на работы отечественных авторов [Буровский, 2015; Гачев, 1988; Головнев, 2015; Замятин, 2017]. По теме исследования был собран полевой материал от жителей с. Не-лемное Верхнеколымского улуса РС (Я) и передан в Музей музыки и фольклора народов Якутии (рис. 1д, е). Опубликован ряд статей [Жукова, 2020; Жукова, 2013; Жукова, 2011]. Основные методы работы: сравнительно-сопоставительный, типологический, ретроспективный анализ. Междисциплинарный подход позволил выстроить типологические ряды отдельных сохраненных временем ландшафтных мифосим-волов в хронологическом диапазоне от позднего неолита до исторической современности.
III. Результаты. В геокультурном пространстве уйлоол лэбиэ «родная земля, родина» особую значимость приобретает суша, лэбиэ «земля» и функционально связанный с ними цикл жизни пешего кочевника-собаковода. Для аборигенного населения пространство «земля/тайга» первоначально включало существовавшее в огромных территориальных пределах охотничье-промысловое хозяйство и предполагало наименьшую де-ятельностную активность человека как преобразователя природы. Человек был онтологически вписан в реальный и мифоритуальный ландшафт, зависимость от которого и от языческих сил природы ярко проявляется в фольклоре и об-
рядовых практиках, пролонгированных в историческую современность [Иохельсон, 2005а, № 40-50; Спиридонов (Тэки Одулок), 1996].
В одульском фольклоре конца XIX - начала XX вв. запечатлен символический геопространственный образ уйлоол лэбиэ. В тексте «Об одной поднявшейся сказка» девушка «следы всех зверей прошла» и оказалась в доме будущего супруга [Иохельсон, 2005а, № 2]. Формула «следы всех зверей прошла» моделирует освоенную территорию через наиболее значимый для охотничьего народа кодовый смысл - следы животных. То же находим в мужском пиктографическим письме на бересте: промысловику равнозначен его след [Иохельсон, 2005б: 611, рис. 69б]. Изобразительный знаковый образ родной земли рисуется наполненным множеством следов «всех зверей», равно и человека.
Пространственный реалистический образ уйлоол лэбиэ известен в пиктографических или «картинных» письмах мужчин-промысловиков. Потребности фиксации родовой территории, кочевых маршрутов и коммуникаций между кочующими группами вызвали появление картинных писем, их вычерчивали на бересте. Это карты-планы русла и долин рек, отдельных участков с изображением сцен зимнего и летнего промыслов - свидетельства владения географическими знаниями, ориентациями и навыками их письменного выражения. Мужские пиктограммы конца XIX - начала XX вв. демонстрируют сезонный образ жизни, информируют о направлениях кочевок, численности групп, произошедших событиях. Юкагиры неутомимые ходоки летом пешком и в лодках, зимой - на лыжах. Маршруты охотников, рыболовов и их семей обозначены пунктиром или длинными непрерывными линиями [Иохельсон, 2005б: 611-615, рис. 69а-и]. Непрерывная линия, идущая параллельно руслу, показывает, что река рассматривается эквивалентом дороги. В фольклоре образ «пути» служит ключевой доминантой, а выражение «за один день верховья семи рек проходил» - обычный эпитет юкагирского богатыря [Иохельсон, 2005б: 349; Шалугин, 2014].
Лесные юкагиры всегда считались отличными ходоками на дальние расстояния. Вот что писал об этом юкагирский писатель и ученый Н.И. Спиридонов (Тэки Одулок): «Одул Шадрин с устья реки Коркодона в с. Нелемное
(около устья р. Ясачной) приходит на третьи сутки на лыжах, покрывая расстояние в 430 км. При этом он не пьет чая и настоящей воды, а пьет растопленную из снега воду... одулы являются в отношении утомляемости и подвергае-мости холоду и голоду самыми крепкими, устойчивыми и бесстрашными на всем. Севере» [Спиридонов (Тэки Одулок), 1996: 35]. И далее дополняет в другой своей работе: «Мы знаем каждую вершину этих гор (на верхней Колыме - прим. Л.Ж.), каждую ложбину и тропу, ведущую к ним; мы кочуем и охотимся по всем нашим рекам и речкам; пьем воду и ловим рыбу наших озер. Мало того, каждый лес, каждый островок, можно сказать, даже каждый кустик на этой территории являются вехами, указывающими нам путь» [Спиридонов (Тэки Одулок), 1987: 98].
Маркером таежных пространств является звуковая картина мира. В.И. Иохельсон писал, что юкагиры р. Коркодон (приток верхней Колымы) только осенью встречаются со скупщиками пушнины, «все остальное время они предоставлены горам, безмолвие которых кладет особый отпечаток на язык и нравы. Трудно себе представить более пугливое, конфузливое и стыдливое население» [Иохельсон, 1898: 280-281]. В то же время, по описаниям путешественников и исследователей, верхнеколымские юкагиры являются одним из самых жизнерадостных и музыкальных народов СевероВосточной Азии. В период пребывания В.И. Иохельсона во время долгих зимних месяцев «каждый день то в одном, то в другом доме собирается молодежь для танцев и игр» [Иохельсон, 1898: 269], а летом на празднестве Шахадзибэ одулы проводят время в пении, плясках, играх и состязаниях.
Ландшафтный код «земля/тайга» в культурной памяти одулов представлен единством ро-доплеменных промысловых пространств, пронизанных сетью коммуникационных и информационных каналов, нитями традиционных маршрутов с летними временными и зимними стационарными жилищами, следами представителей животного мира, человека, нематериальных объектов (в пиктограммах это «дороги»
мыслей девушек [Иохельсон, 2005б: 622, рис. 71] и виртуальный «путь» помощников шамана [Жукова, 2013: 69-70, рис. 3, 4]).
По-видимому, колымские одулы имели определенные географические представления о центральной Якутии. Приведем фрагмент исторического предания о богатыре Атыляхане, записанного О.С. Чернецовым от знатока языка и традиционной культуры В.Г. Шалугина в 1997 г. в г. Якутске. «(Атыляхан) старик был. Тренировал он своих (сыновей). Сам он тоже очень большой богатырь был. Говорили, что его следы везде есть, следы Атыляхана. Где он их оставил - они вечно остаются. Например, говорят, Дэве-нис (неразборчиво - О. Ч.) - это где-то в Магаданской области. Это местное название. Это, наверное, начало Черского хребта, и дальше -Яблоновый хребет. В тех местах, говорят, есть его дорога (по-над) скалистыми горами скалы -а там сверху его дорога где-то, наверное, в этих каньонах магаданской трассы. Там дальше, наверное, Алданское нагорье. знают они, что там такие горы есть. Но они, эти древние старики, почем они могут знать, что Алдан - есть самый высокий хребет... Но они издалека, говорили, это казалось, видно - это хребтовая гора» [Шалугин, 2014].
Запись интересна в свете данных о возможном переселении в начале II тыс. н.э. части юкагиров из центральной Якутии сначала в лесотундру и тундру нижней Колымы, затем в верховья р. Колымы. Колымский краевед Н.Н. Бе-резкин местом поселения юкагиров-беженцев назвал колымскую тундру, смежную с кочевьями чукчей-оленеводов. В составленной им рукописи затрагиваются вопросы заселения Колымского округа пришлыми с юга юкагирскими племенами [Немировский, 2019]1. Архивный документ сообщает, что путь юкагиров со средней Лены на нижнюю Колыму «мог иметь два направления: одно через Оймякен (Оймякон -прим. Л.Ж.) и другое через Жиганск, Заши-верск, Колыма»2. В связи с этим перспективно изучить в археологическом и историко-этногра-фическом отношении древние тропы, традиционные пути кочевок северных номадов в широтном и долготном направлениях. Такие тропы
'Березкин Н.Н. Юкагиры (1939) // Архив МАЭ РАН. Ф. K-V. Оп. 1. № 6. Л. 5.
2Там же. Л. 8.
через удобные горные перевалы и водоразделы были проложены и эксплуатировались кочевыми племенами на протяжении многих веков и тысячелетий. Предположительна их роль в процессах расселения и миграции древнего и средневекового населения, добычи и распространения каменного сырья для орудий труда, меновой торговли между северными племенами и южными ранними цивилизациями.
Начиная со второй половины XVII в., новые пути сообщения были освоены в связи с созданием на северо-востоке Азии российских административно-торговых опорных пунктов, отдельные маршруты пролегали по давно известным тропам кочевых аборигенных племен. К последним предварительно можно отнести возникновение некоторых сухопутных торговых путей, через которые шло снабжение населения севера и северо-востока России в середине XVIII - начале XX вв. «Из Якутска купцы обычно выезжали во 2-й половине сентября, переправлялись через Алдан и по Тукуланскому перевалу входили со своими вьючными лошадьми в бассейн Яны. Здесь происходило разделение: одни шли через Нельгесе и Борулах на Зашиверск (на р. Индигирке - прим. Л.Ж.); другие через Верхоянск - на Устьянск (с. Казачье) и далее на восток, третьи - через Верхоянск на Уяндино (на р. Индигирке) и на Колыму. Из Зашиверска проходили по правому берегу р. Индигирки вниз на 200 км и далее на р. Колыму» [Попов, 2014: 111].
Другими свидетельствами прибытия на верхнюю Колыму южной группы населения являются графические модели двух- и трехуровневых раннешаманских мифических вселенных, выполненные на одульских женских и мужских передниках к распашным кафтанам. Символика и композиционное решение графем вселенной на одежде находит близкие параллели в сюжетах наскального искусства центральной Якутии периода позднего неолита - бронзового века, и предполагает существование разновременных этапов одной древней культурной традиции.
IV. Обсуждение. В фольклоре охотничьего народа широко представлена тема земли, животного мира и их мифических «хозяев». Тексты, записанные на протяжении более ста лет (конец XIX - начало XXI вв.) и касающиеся ландшафтного кода «земля/тайга», можно разделить на несколько блоков:
- тексты, в которых Земля-мать выступает олицетворенным персонажем;
- цикл легенд о мифическом Хозяине Земли, в которых запечатлен процесс патернизации пантеона. Исторически развившийся из ранних языческих представлений о Земле-матери антропоморфный образ Хозяина Земли связан с укреплением в юкагирском обществе роли шамана, мужчины-охотника и воина;
- легенды и былички о виртуальных «хозяевах» отдельных мест, оказывающих помощь или наказывающих промысловиков. Такими «хозяевами» становились старики и старухи, длительное время жившие и умершие в старых домах на местах охотничье-рыболовных участков. Считается, что умершие родственники приходят на помощь своим живущим потомкам;
- содержащие древний, почти утраченный образ Матери-зверя, Матери-Лосихи. Сказочная старуха-лось читается как архаическая Лосиха -Земля-мать [Иохельсон, 2005а, № 23], образ принадлежит к ряду мифических божеств одулов;
- предания, шаманские легенды, охотничьи рассказы, в которых животная тема актуализируется вокруг лося не только как самого крупного копытного обитателя тайги и основного «мясного» зверя, но и как этического индикатора. «Лосиная» тема указывает на первостепенную важность этого промыслового животного в экономической жизни и мировоззрении родовых коллективов, давность традиции и ее хронологическую глубину;
- сказки о находчивом Зайце, популярном персонаже «животной» темы в устном народном творчестве;
- этиологические тексты, объясняющие окраску, строение тела, повадки, свойственные различным животным, птицам и рыбам. Основными персонажами являются преимущественно мелкие представители таежной фауны;
- сказки о рыбах, птицах и животных лесной зоны;
- сказки о силах зла, в тайге преследующих людей, людоеде Чуолидьи Полут.
Название нодо «зверь» одулы применяют как к животному поньхо нодо «белый зверь» (рысь), так и птице ожии нодо «водяной зверь» (водоплавающая птица). Всякое добытое животное называют чуул «мясо», этим словом могли обозначать и добытого мамонта. Языковые матери-
алы и фольклор свидетельствуют о том, что в прошлом юкагирам был известен ископаемый сибирский слон хол§ут «мамонт». Палеонтологи считают, что на арктических островах мамонты сохранялись еще 5000-3700 лет назад, то есть, праюкагирские племена были их современниками и предметы материальной культуры изготовляли не только из ископаемой кости. В культурной памяти верхнеколымских одулов образ северного гиганта продолжал функционировать длительное время. Переработанный фольклорной традицией библейский миф о всемирном потопе объясняет, почему вымерли мамонты. Согласно мифу, бог послал наводнение, человек по имени Ноах построил большой плот, на котором спас свою семью и по паре разных животных. Только для мамонта не оказалось места на плоту из-за его огромного размера и веса. «Когда мамонт поставил свою ногу на плот, пытаясь подняться на него из воды, плот чуть не перевернулся и
Ноах поспешил столкнуть опасного спутника» [Иохельсон, 2005б: 425]. Мощное животное было духом-помощником юкагирского шамана [Иохельсон, 2005а, N° 67], известно его изображение на шаманской дощечке [Иванов, 1949], по легенде юкагиров тундры мамонт много лет кормил семью убитого им охотника [Легенда., 2008].
С установлением голоценовой фауны в про-мыслово-хозяйственной и религиозной жизни уралоязычных предков одулов особую значимость приобрели самые крупные копытные животные тайги - лоси, обеспечивавшие людей всем необходимым. Промысловая и репродуктивная магия древних насельников таежной зоны Восточной Сибири в связи с «лосиной» темой широко представлена в наскальном искусстве средней Лены (рис. 1а-в), раннеязыче-ском мифопоэтическом образе Мать-Зверь и современной одульской культуре (конец XX - начало XXI вв.) (рис. 1г-е).
б
а
в
г д е
Рис. 1. Культ лося в древнем и современном искусстве аборигенов Якутии: а - сцена охоты на трехпалую лосиху с собаками [Окладников, Запорожская, 1972]; б - лось и антропоморфная фигура [Окладников, Мазин, 1979]; в - лосиха с кольцом в подбородочной части [Окладников, Мазин, 1979]; г - лось. Игрушка-мишень. Жесть [Жукова, 2011]; д - охранитель промысла нумв йэкльиэ йуойа/йуо-дэ. Дерево [Жукова, 2011]; е - амулет из копыта лося. Сборы автора (г-е)
Fig. 1. The cult of the elk in the ancient and modern art of the aborigines of Yakutia: а - a scene of hunting a three-toed elk with dogs [Okladnikov, Zaporozhskaya, 1972]; б - elk and anthropomorphic figure [Okladnikov, Mazin, 1979]; в - moose cow with a ring in the chin [Okladnikov, Mazin, 1979]; г - moose. Toy with target. Tin [Zhukova, 2011]; д - the guardian of the fishery numo yeklie yuoya or yuode. Wood [Zhukova, 2011]; е - an amulet from a hoof of an elk. Author's collecting (г-е)
Детская игрушка-мишень «лось» из бересты или жести для стрельбы из лука (рис. 1г) имеет отношение к промысловой магии. Лосиными рогами увенчан изготовленный из дерева покровитель промысла нумв йэкльиэ йуойа/йуодэ «за дом смотрящий», т.е. в сторону тайги, с антропоморфной личиной, сложенными на животе двупалыми руками и аморфно вырезанными ногами (рис. 1д). Поверхность изделия покрыта резными рисунками животных и орудий лова. К амулетам промысловой магии относится тщательно вычищенное копыто лося (рис. 1е).
За промысловую добычу полагается благодарить языческих покровителей Лэбиэн эмэй «Земля-мать», Лэбиэн Погиль «Хозяин Земли», хозяев животных, духов-хозяев отдельных охотничьих участков. Исследователями записаны весенний обряд испрашивания охотничьей добычи перед кочевкой и очистительно-благодарственный обряд после кочевки [Иохельсон, 2005а, примечания к № 40-50: 153-154; Юкагиры, 1975: 53]. Обряды исполнялись старшими в группе с использованием арочных конструкций и произнесением соответствующих заклинаний. Использование арок в обрядовых целях находит близкие культурно-семантические параллели в наскальных рисунках средней Лены периода позднего неолита - бронзового века: арки включены в графемы небесного/солнечного божества и, вероятно, отражают отправление тех же просительно-благодарственных языческих обрядов [Окладников, Запорожская, 1972, табл. 23, 24]. Кроме того, арки с прямым верхом входят в графику «дома» девичьих пиктограмм. Выявленный параллелизм еще раз подтверждает правильность констатации двух разновременных хронологических этапов (древний - современный) внутри одной аборигенной охотничьей культуры, по крайней мере, в территориальных пределах средней Лены и верхней Колымы.
Тему поздних трансформаций «лосиной» темы демонстрирует сказочный фольклор одулов. В сказках лося легко добывают заяц, лиса, вошь; этиологический текст объясняет, почему у лося всегда огорченный вид и опущенный нос: его обманул чол§оро «заяц». В тексте заяц -старший брат, лошадь - средний, лось - младший, обижаемый [Прокопьева, 2009, приложение № 7]. По-видимому, так проявляется не только известная традиция пересказывания ска-
зок перед промыслом с целью обеспечить легкую добычу животного, но также имевшее место развитие и усиление тотемической «заячьей» темы. Чол§оро - популярный персонаж фольклора, имеющий связи с культом предков. Этиологические тексты, в том числе лунарный миф, сказки животного цикла, песни и поговорки о Зайце распространены среди верхнеколымских юкагиров, что может быть косвенным указателем на принадлежность информантов к Уш-канскому (Заячьему) роду. Культурные маркеры представителей Ушканского рода (в данном случае, фольклор) отличаются от аборигенной традиции носителей «лосиной» темы (в настоящее время в мифопоэтике ослабленной), в своей совокупности они могут характеризовать привнесенный локус. Напрашивается предварительный вывод об имевшем место в историческом прошлом поглощении аборигенной культурой верхнеколымских юкагиров пришлой южной группы. В этом плане представляет интерес абрис «заячьих ушей», встречающийся в украшении женских головных уборов якутов, многокомпонентная этническая культура которых сформировалась на средней Лене в первой половине II тыс. н.э.
Значимость других животных тайги в геопространственном локусе одулов различна. Традиционно юкагиры не лишают жизни животных ради забавы, уважительно называя их «люди», «дед». Главных хищников медведя, волка, росомаху, рысь, если они не досаждают человеку, не трогают. Либо добывают в ритуальных или магических целях. Так, одежда героя исторических преданий Халандина была изготовлена из медвежьих шкур: шкуры медведя и росомахи «служили знаком величия и неустрашимости лучшего охотника - предводителя войск» [Спиридонов (Тэки Одулок), 1996: 33]. Костюмы мужчин и женщин шили из выделанных оленьих, лосиных шкур с отделкой мехом других зверей, собаки. Для детей и стариков предпочитали заячьи шкуры. Человек уподоблялся зверю, из шкур которого сшита одежда.
Иное отношение к животным, обладавшим ценным пушным мехом. Помимо ритуальных целей (шкуры помещали на ритуальные арки; в предании для урегулирования вражды между юкагирами и эвенами в жертву принесена красная лисица), мех являлся традиционным в мено-
вых отношениях с соседними народами еще до прихода русских казаков на северо-восток Азии. Затем, в связи с необходимостью выплачивать ясак после присоединения североазиатских земель к Российскому государству в XVII в. и возникновением товарно-денежных отношений, товаром стали шкуры соболя, белки, лисы, песца, горностая, хищников. Выплата ясака и потребности рынка сместили акценты охотничьего промысла. Главной целью стало не личное потребление и взаимовыгодный натуральный обмен, а экономическая потребность уплаты налога. Другая часть пушнины и шкур уходила на приобретение привозных российских рыночных товаров, которые активно проникали в хозяйственную жизнь одулов, заменяя традиционные предметы из природных материалов.
Маркером культуры пеших номадов является единственное домашнее животное тоукв, производное от рус. «собака», юк. риЬе1 [Спиридонов (Тэки Одулок), 2003]. В позднем палеолите произошла доместикация волка, впоследствии собака приобрела исключительное значение в промысловой, хозяйственной и религиозно-обрядовой жизни. Древние сцены охоты с собаками запечатлены в наскальном искусстве Якутии периода неолита (см. рис. 1а), позднее - в мужских пиктографических письмах на бересте. Собака выполняла сторожевые и защитные функции, была тягловым животным в зимних и летних перекочевках, являлась основным жертвенным животным наряду с человеческими и иными жертвами. В пиктограмме преданный дух-помощник шамана имеет вид собаки [Жукова, 2013]. В XIX в. в ритуальном шалаше вместе с захоронением частей тела умершего шамана юкагиры оставляли умерщвленных жертвенных пубэл, а при захоронении сородича в качестве заместителя жертвы изготовляли чучело животного из травы или вырезали из дерева [Иохель-сон 2005б: 238, 297-298; Спиридонов (Тэки Одулок), 1996: 51]. Единственное домашнее животное одулов занимает особое место в фольклоре. В сказках тоукв спасает человека от людоеда Чуолидьи Полут, через оборотничество превращается в потенциального жениха/невесту главного персонажа. С волком, как с собакой, юноша охотился, а вместе с медведем волк помог юноше одолеть противников [Иохельсон, 2005а, № 19]. Многозначность и многофункцио-
нальность собаки в культурной памяти одулов является отражением действительных реалий прошлого.
Юкагиры-язычники в геоландшафт этнической территории включают растительный мир и переносят на него ценностные ориентиры. Согласно народным мифопоэтическим воззрениям, тайга, лес, деревья, в особенности лиственница одун шаал «юкагирское дерево», на этнической территории мыслятся воплощениями душ предков. Традиционно к душам предком обращаются с различными просьбами. Образ дерева в качестве эквивалента человека/предка хорошо разработан в женских пиктографических письмах на бересте конца XIX - начала XX вв., дорожных и шаманских пиктограммах конца XX вв., где один из духов-помощников обозначен деревом [Жукова, 2013].
В декоративно-прикладном искусстве универсальный образ тайги хорошо считывается в вышитых, прочерченных, вырезанных абрисах деревьев. В пиктографических письмах мужчин и женщин дерево равнозначно фигуре человека и замещает его. Синонимия человека и дерева одухотворяет предмет с узором внмиэдиэ «молодая лиственница», узор рассматривается как символ покровительства предка, залог успеха во всех делах. Животный мир не включен в число орнаментальных мотивов. У оленеводческих народов, например, изображения оленьих рогов и копыт являются распространенными орнаментальными элементами. В то же время реалистические традиции не чужды искусству одулов. В наскальных рисунках неолита и бронзового века Якутии присутствуют таежные животные (лоси, олени, медведи, пушные звери), птицы, собаки, выполненные красной охрой. Творческое наследие их - пиктограммы одульских промысловиков с прочерченными абрисами лося, дикого оленя, белки, лисы, горностая, таежных и водоплавающих птиц [Вахтин, 2021; Иохельсон, 2005б]. Они же покрывают поверхность вместилища духа-покровителя промысла нумв йэкльиэ йуойа/йуодэ. Реалистическая традиция свойственна рисункам шаманов и охотничьим мишеням.
Таким образом, животная тема в резьбе по дереву, промысловые и шаманские письма и рисунки в своей совокупности характеризуют мужскую реалистическую традицию и могут
быть приняты в качестве гендерного показателя. От монументальных носителей реалистическая традиция перенесена на мобильные в результате подвижек населения Якутии с началом эпохи металла. Что касается неолитических - бронзового века наскальных рисунков охрой, то есть предположение, что в их нанесении могли принимать участие женщины. Фольклор сообщает о девушке - охотнице на лося [Иохельсон, 2005а, № 64]. Отсутствие в современной орнаментике реалистичных или стилизованных абрисов представителей животного мира1 говорит о сохранении табуирования, распространявшегося в прошлом на изделия женщин-мастериц.
Многозначный образ «земля/тайга» и зоо-морфно-растительный код душ предков для пеших охотников и рыболовов семантизирует помощь со стороны сверхъестественных языческих покровителей и защитников. Однако растительный предковый код, как и заячий, не согласуется с ранними зооморфными представлениями о прародительнице Мать-зверь-Лосиха. Распространение среди аборигенного охотничьего населения Восточной Сибири растительного кода, в некоторых древних культурах возникшего под влиянием ранних земледельцев, перспективно связывать с продвижением и расселением на севере иноэтнических групп с традициями Южной Сибири и Прибайкалья в позднем неолите - бронзовом веке, в конечном счете оказавших влияние на сложение раннеюкагир-ской культуры.
V. Заключение. Устное и изобразительное творчество одулов аккумулирует пространственно-временные представления с разновременными и полиэтническими элементами, позволяя в какой-то степени реконструировать знаковую доминантную тему «земля/тайга» в лакунах культурной памяти ее современных носителей. Стартовый макрообраз кормящей и защищающей стихии «земля/тайга» формировался у пеших номадов-собаководов в древний период истории. По крайней мере, «до середины I тыс. н.э. страна Юкагирия занимала, судя по всему, большую часть современной территории Якутии, исключая ее юго-западные территории
и часть северо-восточных районов» [Гоголев, 2004: 28]. Устное творчество колымских юкагиров хранит исторические предания и легенды о борьбе с племенами, периодически вторгавшимися в этнические земли. Защита своего «кормящего» ландшафта - одна из драматических страниц в истории одулов: записаны предания о боевых столкновениях с коряками, чукчами, эвенами, якутами, вражде между родственными группами. Встреча с русскими носила мирный характер, потому что ее, по словам рассказчиков, предсказал юкагирский шаман. Неравная борьба пеших родовых групп с пришельцами, потеря многих площадей промысловых угодий, ясачная политика, болезни и голодовки надолго подорвали этническое здоровье народа.
В начале III тысячелетия этнокультурная территория лесных юкагиров, сохраняющих присваивающее охотничье-рыболовное хозяйство, сократилась до промысловых владений родовой общины «Тэки Одулок» в верхнем течении р. Колымы. Значительно обводненный ландшафт при отсутствии промышленных предприятий и грунтовых дорог в теплое время года способствуют консервации локуса потомков древнего населения. В условиях поликультурного пограничья гармоническое равновесие природного и общественного снижают напряженность иноэтнического влияния. Нарушение этого баланса ставит под сомнение дальнейшее существование раритетной охотничьей культуры.
Для сохранения уникального локуса пеших номадов-собаководов на периферии таежной зоны Восточной Сибири со сформировавшимся к настоящему времени культурно-экологическим равновесием считаем целесообразным:
1) признать «кормящий» одулов ландшафт верхней Колымы в качестве особого геокультурного раритета, исключая планы его промышленного, сельскохозяйственного и транспортного освоения в будущем;
2) инициировать обращение в ЮНЕСКО с предложением признать одульскую культуру памятником «северной аборигенной пешей цивилизации собаководов» международного значения.
'Исключение составляет узор оожии нодо нойл «утиная нога», трилистник, возможный символ предка. Название узора вызывает сомнение: трехпалостью отмечены наскальные антропоморфы и лосихи (см. рис. 1а и б).
Дополнительные источники:
Николаева И.А., Шалугин В.Г. Словарь юкагир-ско-русский и русско-юкагирский (верхнеколымский диалект). СПб.: Дрофа, 2002. 224 с.
Спиридонов Н.И. (Тэки Одулок). Юкагирско-русский словарь. Эвенско-русский словарь [Подгот. к печати А. Бурыкин]. Якутск, 2003. 57 с.
Список литературы:
Буровский А.М. Евразия - пространство, коммуникации и информация // Homo Eurasicus в системе социальных коммуникаций: VI всеросс. науч.-практ. конф. М., Берлин: Директ-Медиа, 2015. С. 3-34.
Вахтин Н.Б. Юкагирские тосы. СПб.: Изд-во Европейского ун-та в СПб., 2021. 208 с.
Гачев Г. Д. Национальные образы мира. М.: Советский писатель, 1988. 233 с.
Гоголев А.И. Этническая история народов Якутии. Якутск: Изд-во Якут. ун-та, 2004. 103 с.
Головнев А.В. Арктическая мобильность: технологии и стратегии // Северо-Восточный гуманитарный вестник. 2015. № 4(13). С. 7-11.
Жукова Л.Н. Ландшафтный код «вода/река» в фольклоре лесных юкагиров и его значение в этнической истории народа // Сибирский филологический журнал. 2020. № 3. С. 36-49. DOI: 10.17223/18137083/72/3
Жукова Л.Н. Новые образцы пиктографического письма юкагиров // Очерки по юкагирской культуре. Ч. 3. Якутск: Бичик, 2013. С. 63-70.
Жукова Л.Н. Декоративно-прикладное искусство лесных юкагиров. Альбом. Якутск: Якутский край, 2011. 24 с.
Замятин Д.Н. Геокультурное пространство Арктики: онтологические модели воображения // Геокультуры Арктики. Методология анализа и прикладные исследования. М.: Канон+, 2017. С. 28-92.
Иванов С.В. Мамонт в искусстве народов Сибири // Сб. МАЭ. Т. 11. М.; Л., 1949. С. 133-154.
Иохельсон В.И. Материалы по изучению юкагирского языка и фольклора, собранные в Колымском округе. Якутск: Бичик, 2005а. 270 с.
Иохельсон В.И. Юкагиры и юкагиризированные тунгусы [Пер. с англ. В. Иванова и З. Ивановой-Уна-ровой]. Новосибирск: Наука, 2005б. 675 с.
Иохельсон В.И. По рекам Ясачной и Коркодону. Древний и современный юкагирский быт и письмена // Известия Русского географического общества. СПб., 1898. Т. 34. Вып. 3. С. 255-290.
Легенда о мамонте [Записала на рус. яз. Л.Н. Жукова от И.И. Топорова]. Якутск: Якутский край, 2008. 12 с.
Немировский А.А. Предание о приходе предков верхнеколымско-омолонских юкагиров на Колыму в записях Н.Н. Берёзкина // Фольклор палеоазиатских народов: Материалы III Международной научной конференции. Южно-Сахалинск: ООО «Пресс Код», 2019. С. 148-157.
Окладников А.П., Запорожская В.Д. Петроглифы Средней Лены. Л.: Наука, 1972. 271 с.
Окладников А.П., Мазин А.И. Петроглифы бассейна реки Алдан. Новосибирск: Наука, 1979. 152 с.
Попов Г.А. Население и экономика Индигирского края // Сочинения. Т. 5. Якутск: Якутский край. 2014. С. 74-119.
Прокопьева П.Е. Отражение мифологического мышления в юкагирском фольклоре. Новосибирск: Наука, 2009. 142 с.
Спиридонов Н.И. (Тэки Одулок). Одулы (юкагиры) Колымского округа. Якутск: Северовед, 1996. 80 с.
Спиридонов Н.И. (Тэки Одулок). На Крайнем Севере. Якутск: Якутское кн. изд-во, 1987. С. 96-236.
Шалугин В.Г. Атыляхан. Исторические предания лесных юкагиров // Илкэн. 2014. № 3. С. 28-29.
Юкагиры. Историко-этнографический очерк [Под ред. А.П. Окладникова]. Новосибирск: Наука, 1975. 244 с.
References:
Burovsky A.M. Yevraziya - prostranstvo, kommuni-katsii i informatsiya [Eurasia - space, communications and information]. Homo Eurasicus v sisteme sotsialnykh kommunikatsiy: VI vserossiyskaya nauchno-praktiches-kaya konferensia [Homo Eurasicus in the system of social communications: VI Russian scientific-practical conference]. Moscow, Berlin: Direct Media Publ., 2015. Pp. 3-34. (In Russian)
Jochelson V.I. Materialy po izucheniju jukagirskogo jazyka i folklora, sobrannye v Kolymskom okruge [Materials on the study of the Yukagir Language and folklore collected in the Kolyma District]. Yakutsk: Publ. in Bichik, 2005a. 270 p. (In Russian)
Jochelson V.I. Jukagiry i jukagirizirovannye tungusy [Yukagirs and yukagirized Tunguses]. Translated from English by V. Ivanov and Z. Ivanova-Unarova. Novosibirsk: Science Publ., 2005b. 675 p. (In Russian)
Jochelson V.I. Po rekam Yasachnoy i Korkodonu. Drevniy i sovremennyy yukagirskiy byt i pismena [Along the rivers Yasachnaya and Korkodon. Ancient and modern Yukagir life and writings]. Izvestia Russk-ogo geograficheskogo obshestva [Proceedings of the Russian Geographical Society]. Saint Petersburg, 1898. Vol. 34. Release 3. Pp. 255-290. (In Russian)
Ivanov S.V. Mamont v iskusstve narodov Sibiri [Mammoth in the art of the peoples of Siberia]. Sbornik
MAE [Collection of Museum of Anthropology and Ethnography]. Vol. 11. Moscow; Leningrad, 1949. Pp. 133— 154. (In Russian)
Gachev G.D. Natsionalnyye obrazy mira [National images of the world]. Moscow: Soviet Writer Publ., 1988. 233 p. (In Russian)
Gogolev A.I. Etnicheskaya istoriya narodov Yakutii [Ethnic history of the peoples of Yakutia]. Yakutsk: Publ. in Yakutian State University, 2004. 103 p. (In Russian)
Golovnev A.V. Arkticheskaya mobilnost: tekhnologii i strategii [Arctic Mobility: Technologies and Strategies]. Severo-Vostochnyy gumanitarnyy vestnik [North-Eastern Journal of Humanities]. 2015. № 4(13). Pp. 7-11. (In Russian)
Legenda o mamonte [The legend of the mammoth]. Recorded in Russian Language by Zhukova L.N. from Toporov I.I. Yakutsk: Yakut Region Publ., 2008. 12 p. (In Russian)
Nemirovsky A.A. Predaniye o prikhode predkov verkhnekolymsko-omolonskikh yukagirov na Kolymu v zapisyakh N.N. Berezkina [The legend about the arrival of the ancestors of the Upper Kolyma-Omolon Yukagirs to Kolyma in the notes of N.N. Berezkin]. Folklor pa-leoaziatskikh narodov: Materialy III Mezhdunarodnoy nauchnoy konferentsii [Folklore of the Paleoasian peoples: Proceedings of the III International Scientific Conference]. Yuzhno-Sakhalinsk: Press Code Publ., 2019. Pp. 148-157. (In Russian)
Okladnikov A.P., Mazin A.I. Petroglify basseyna reki Aldan [Petroglyphs of the Aldan River Basin]. Novosibirsk: Science Publ., 1979. 152 p. (In Russian)
Okladnikov A.P., Zaporozhskaja V.D. Petroglify Srednei Leny [Petroglyphs of the Middle Lena]. Leningrad: Science Publ., 1972. 271 p. (In Russian)
Popov G.A. Naseleniye i ekonomika Indigirskogo kraya [Population and economy of the Indigirka region]. Sochineniya [Works]. Vol. 5. Yakutsk: Yakut Region Publ., 2014. Pp. 74-119. (In Russian)
Prokopyeva P.E. Otrazheniye mifologicheskogo myshleniya v yukagirskom folklore [Reflection of mythological thinking in the Yukagir folklore]. Novosibirsk: Science Publ., 2009. 142 p. (In Russian)
Сведения об авторе:
Жукова Людмила Николаевна - к.и.н., с.н.с. лаборатории археологии Института гуманитарных исследований и проблем малочисленных народов севера СО РАН; г. Якутск, Российская Федерация;
https://orcid.org/0000-0003-1645-8043; [email protected]
Vakhtin N.B. Yukagirskie tosy [Yukagir tos]. Saint Petersburg: Publ. in Saint Petersburg European University, 2021. 208 p. (In Russian)
Shalugin V.G. Atylyakhan. Istoricheskiye predaniya lesnykh yukagirov [Atylyakhan. Historical legends of the Forest Yukagirs]. Ilken [Ilken]. 2014. № 3. Pp. 2829. (In Russian)
Spiridonov N.I. (Teki Odulok). Oduly (Yukagiry) Kolymskogo okruga [Oduls (Yukagirs) of the Kolyma District]. Yakutsk: Northerner Publ., 1996. 80 p. (In Russian)
Spiridonov N.I (Teki Odulok). Na Kraynem Severe [On the Far North]. Yakutsk: Yakutsk Book Publ., 1987. Pp. 96-236. (In Russian)
Yukagiry: istoriko-etnograficheskij ocherk [Yukagirs: a historical and ethnographic essay]. Edited by A.P. Okladnikov. Novosibirsk: Science Publ., 1975 . 244 p. (In Russian)
Zamyatin D.N. Geokulturnoye prostranstvo Arktiki: ontologicheskiye modeli voobrazheniya [Geocultural space of the Arctic: ontological models of imagination]. Geokultury Arktiki. Metodologiya analiza i prikladnyye issledovaniya [Geocultures of the Arctic. Methodology of analysis and applied research]. Moscow: Kanon+, 2017. Pp. 28-92. (In Russian)
Zhukova L.N. Landshaftnyy kod "voda / reka" v fol'klore lesnykh yukagirov i yego znacheniye v et-nicheskoy istorii naroda [The landscape code "water / river" in the ritual folklore of the Forest Yukagir and its significance in the ethnic history of the people]. Sibirs-kiy filologicheskiy zhurnal [Siberian Journal of Philology]. 2020. № 3. Pp. 36-49. (In Russian)
Zhukova L.N. Novyye obraztsy piktograficheskogo pisma yukagirov [New examples of pictographic writing of the Yukaghirs]. Ocherki po yukagirskoy culture [Essays on the Yukagir culture]. Part 3. Yakutsk: Publ. in Bichik, 2013. Pp. 63-70. (In Russian)
Zhukova L.N. Dekorativno-prikladnoe iskusstvo lesnix yukagirov. Albom [Decorative and applied art of the Forest Yukagir. Album]. Yakutsk: Yakut Region Publ., 2011. 24 p. (In Russian)
Information about the author:
Zhukova Lyudmila Nikolaevna - Cand. Sci. (History), Senior Researcher of the Laboratory of Archeology of the Institute for Humanities Research and Indigenous Studies of the North SB RAS; Yakutsk, Russian Federation;
https://orcid.org/0000-0003-1645-8043; [email protected]
