CC BY
60
Примечания
1. Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. Т. 1. М., 1918. С. 173.
2. Он же. Религиозный смысл философии. Париж, 1925. С. 65.
3. Он же. Кризис безбожия. М., 1996. С. 348-349.
4. Он же. Основы христианской культуры. М., 1996. С. 304.
5. Он же. Аксиомы религиозного опыта. М.: «Рус. кн.», 2002. С. 115.
6. Зеньковский В. В. По поводу книги И. А. Ильина «О сопротивлении злу силою» // Зеньковский В. В. Собр. соч.: в 4 т. Т. 1. С. 96-120. М., 2008.
7. Там же. С. 104.
8. Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека...
Notes
1. Ilyin I. A. Filosofiya Gegelya kak ucheniye o konkretnosyi Boga I cheloveka [The Philosophy of Hegel as a doctrine of the concreteness of God and man]. M. Vol. 1. 1918. P. 173.
2. Ilyin I. A. Religiozny smysl filosofii [Religious meaning of philosophy)]. Paris. 1925. P. 65.
3. Ilyin I. A. Krizis bezbojiya [The Crisis of atheism]. M. 1996. Pp. 348-349.
4. Ilyin I. A. Osnovy hristianskoy kultury [Fundamentals of Christian culture]. M. 1996. P. 304.
5. Ilyin I. A. Aksiomy religiosnogo opyta [Axioms of religious experience]. M. "Russian book". 2002. P. 115.
6. Zenkovsky V. V. Po povodu knigi I. A. Ilyina "O soprotivlenii zlu siloyu" About the book of I. Ilyin, "About the resistance to evil by force"] // Zenkovsky V. V. Coll. in 4 vol. Vol. 1. Pp. 96-120. M. 2008.
7. Ibid. P. 104.
8. Ilyin I. A. Filosofiya Gegelya kak ucheniye o konkretnosyi Boga I cheloveka [The Philosophy of Hegel as a doctrine of the concreteness of God and man]. M. Vol. 1. 1918. P. 173.
УДК 008
А. А. Винничук
Генезис русской философской публицистики
Цель. Определить границы понятия «философская публицистика, разграничить собственно философию и философскую публицистику, выявить существенные тенденции в историческом развитии русской философской публицистики (до 1917 г.), проследить модификацию жанра и черты традиции в нем.
Метод. Автор опирается на метод философской рефлексии, немаловажную роль в исследовании играет исторический подход, с помощью историко-генетического метода рассмотрено возникновение и развитие полемического противостояния мировоззренческих направлений в русской публицистике.
Результат. Определены основные черты философской публицистики как одного из направлений культурной деятельности и выявлены основные тенденции в ее развитии до 1917 г.
Выводы. Русская философская мысль, отраженная в публицистике, в противоположность безлико-универсальному мышлению Запада, возводит географическое положение России до уровня символа самого высокого порядка.
Background. Define the concept of "philosophical publicism", reveal distinction between the actual philosophy and philosophical publicism, identify significant trends in the historical development of Russian philosophical publicism (up to 1917), show modifications of genre and features of tradition in it.
Methods. The author relies on the method of philosophical reflection, the important role plays the historical approach, historical-genetic method reveals the origin and the development of the polemical confrontation between the ideological groups of Russian publicists.
Result. The author has defined the main features of philosophical journalism as one of the most powerful areas of cultural activity and has shown the basic tendencies in its development until 1917.
Conclusions. Russian philosophical thought, reflected in publicism, is opposed to the impersonal, universal thinking of the Western philosophy. The geographical position of Russia in philosophical publicism transforms into symbol of highest order.
Ключевые слова: русская философская публицистика, западники, славянофилы, русский духовный Ренессанс, русская мысль, ценностный кризис, русская метафизика.
Keywords: Russian philosophical publicism, Westerners, Slavophiles, Russian Spiritual Renaissance, Russian idea, crisis of values, Russian metaphysics.
© Винничук А. А., 2017
Философская публицистика удовлетворяет общественный запрос на смысловое постижение жизни. Она фиксирует возникновение и развитие идей, влияющих на современную действительность, моделирует будущее, служит общественной нравственности.
Также философские публицистические тексты определяют траекторию дальнейшего социально-исторического пути. В них звучит проблематика, имеющая вневременную значимость. Философская публицистика обращается к сущностным, бытийным вопросам, влияет на формирование ценностных ориентиров общества, способствует укреплению тех или иных социальных мифов.
Публицист улавливает значимые вызовы времени, переводит их в образы и транслирует их в общественное сознание. Философская публицистика служит каналом связи между обыденным (мифологическим) и научным сознанием, обеспечивает смысловые ориентиры в условиях общественной трансформации (свидетелем одной из которых мы долгое время являлись) и ценностного кризиса.
Необходимо подчеркнуть, что целевая аудитория философского публицистического текста выходит за рамки узкого круга специалистов, на которую рассчитана, например, научная публицистика. Исследование (философское или научное) и публицистика - жанры, кардинально различающиеся по своим характеристикам. Автор философской публицистики не обязательно имеет профессиональное философское образование, гораздо важней широта его взглядов, глубина постановки вопросов, выходящие за рамки какой бы то ни было профессиональной деятельности: экономической, медицинской, научной.
Сегодня, когда Россия и весь мир сталкиваются с различными проблемами глобального существования: религиозными, политическими, экономическими, нравственными и т. п., - значимость философской публицистики особенно актуальна. Некоторые из этих проблем уже осмысливались в прошлом, другие поставлены в тот исторический период, который принято называть «современностью».
Общеизвестна роль, которую философская публицистика играла в XIX в. и начале XX в. К этому жанру обращались многие выдающиеся деятели философской, общественной и художественной мысли: Чаадаев, Белинский, Гоголь, Бакунин, Чернышевский, Герцен, Писарев, Лавров, Толстой, Мережковский, Бердяев, Соловьев, Булгаков, Франк, Горький, Андреев и др. Зачастую выход в печать того или иного публицистического сборника, той или иной статьи вызывал широкие дискуссии, оказывал значительное влияние на формирование общественного сознания русских людей. Нередко авторы такой публицистики подвергались гонениям и даже судебным преследованиям.
Принято считать, что русская философская публицистика берет начало с появления «Философских писем» Петра Чаадаева, но, как нами будет показано, такой подход не вполне способен объяснить ее специфику. Влияние достижений мировой философии также далеко не единственный источник, с помощью которого можно было бы обосновать самобытность жанра. Во многом он складывался под влиянием социально-культурных процессов, происходивших на Руси: его предпосылки созревали уже в культуре языческой Руси, а ее христианизация сыграла важную роль в становлении русской философской культуры.
Русская философская мысль имеет своим источником произведения митрополита Иллариона, давшего философско-историческое и этико-гносеологическое толкование русской жизни, поставившего вопрос о месте русского народа в мировой истории, об историческом значении принятия им христианства.
Разрыв с церковным мировоззрением, начавшийся во второй половине XVII в. и достигший в XVIII в. своего полного выражения, поставил вопрос о создании новой идеологии. Первые построения этой новой идеологии выдвигали программу гуманизма, обоснования которого искали в чистой морали, часто - в «естественном праве» [1].
Следующий этап становления русской философской и общественной мысли приходится на конец XVIII в., когда моралистический гуманизм осложняется привнесением в него эстетического принципа. Русская интеллигенция начинает искать в эстетическом гуманизме вдохновения, опирается на него в своих общественных движениях. Но в русской интеллигенции остается одна черта из старого церковного сознания - «теургическая идея». «Теургическое беспокойство» и держит русскую мысль и совесть на высоте историософского универсализма. Так постепенно развилась и окрепла в ней обращенность к «всечеловеческим» темам, занятость «вечными» проблемами, вопросами человечества «вообще».
К концу XVIII в. моралистический гуманизм осложняется привнесением в него эстетического принципа. Эта форма гуманизма, восходящая к идее Шиллера "Schöne Seele" («Прекрасная Душа») [2], надолго становится центральной русской идеологией. 22
В творчестве Чаадаева смысл истории не может быть раскрыт вне идеи Церкви. В «Философическом письме» Чаадаев признает огромное духовное значение европейской традиции, высочайшую ценность культурного творчества народов Запада. Будущий прогресс, согласно Чаадаеву, возможен лишь при движении по единой исторической магистрали, уже избранной европейцами. Согласно Чаадаеву Россия отлучена от «всемирного воспитания человеческого рода» [3], присущие ей национальное самодовольство и духовный застой препятствуют осознанию и исполнению предначертанной свыше исторической миссии. Для Чаадаева культурно-исторический процесс имел сакральный характер.
Остро чувствуя и переживая священный смысл истории, Чаадаев основал свою историософию на концепции провиденциализма. Для него существование божественной воли, ведущей человечество к его «конечным целям», несомненно. Чаадаев остро чувствовал опасность эгоистического индивидуализма и предупреждал, что то и дело вовлекаясь в произвольные действия, мы всякий раз потрясаем все мироздание [4]. Отвергая индивидуализм, Чаадаев отрицал и свободу, считая (в отличие от «соборной» идеи славянофилов), что иной путь понимания исторического бытия человека (кроме субъективизма и провиденциализма) в принципе невозможен.
Вслед за Чаадаевым выступают другие мыслители, которые также горячо и вдохновенно защищают примат Церкви, только «истинную» Церковь они находят не в католичестве, а в православии, с которым срослась Россия. Это обстоятельство сообщает религиозной позиции указанных мыслителей возможность созвучия идеологическим исканиям русской интеллигенции.
Среди этой новой группы ярче, чем у других, выразилось разложение морального и эстетического гуманизма у Н. В. Гоголя. Моральный принцип у Гоголя оказывается бессильным, ибо в действительности душа движется не моральным, а эстетическим вдохновением. Человеческая душа, в нынешнем ее состоянии, вовсе не способна к подлинному моральному действию, то есть к любви: Человек девятнадцатого века отталкивает от себя брата... Он готов обнять все человечество, а брата не обнимет [5] (публицистический сборник «Выбранные места из переписки с друзьями»). Гоголь утверждает, что в Православной церкви «заключена возможность разрешения всех вопросов, которые ныне в такой остроте встали перед всем человечеством» [6]. Это и есть та новая мысль, которая стада исходным пунктом для целого ряда русских мыслителей.
Наступает время серьезной умственной работы русского общества, когда ощущалась необходимость самой разнообразной информации. При этом образованные люди интересовались всеми (или почти всеми) науками, различными отраслями хозяйства, политикой, искусством и литературой.
Славянофилы развивали основанное на религиозных представлениях учение о человеке и обществе, проявившееся, например, в учении об иерархической структуре души, о ее «центральных силах» (Хомяков) или о «внутреннем средоточии духа (Киреевский) [7]. Достижение целостности человека и связанное с этим обновление общественной жизни славянофилы усматривали в идее общины, духовной основой которой также является русская православная церковь. Исторический прогресс человечества связан с отысканием «духовного смысла».
Бакунин, Герцен, Чернышевский, а позже и Михайловский явились первыми мыслителями, которые всецело отдают себя философской публицистике, что связывается нами с их идеей непосредственного перехода работы мысли в действие, в конкретную историческую деятельность.
На путях секуляризма и построения «независимой» и автономной системы мысли главенствующей русской идеей является вера в «правду» и «красоту», но уже не столько в форме, какую этому в конце XVIII в. придал эстетический гуманизм Шиллера.
«Современник» становится центром передовой идеологии. Вопросы, связанные с крестьянской реформой, которые постоянно обсуждались в журнале с 1857 г., постепенно снимаются с повестки дня. Они уступают место пропаганде восстания как наиболее радикального средства преодоления гнета помещиков.
Позитивизм как философское направление проникает в Россию в середине XIX в., когда на Западе уже были популярны идеи Огюста Конта. Российский позитивизм, ориентированный на контов-скую традицию, переосмысливался в соответствии с задачами русской общественной мысли. Так, народничество как социально-философская теория в России развивалось под влиянием, в том числе, и позитивистских идей, направляя свой пафос против «универсализма умозрительной философии» и «всеобъемлющей истины религиозного знания» [8]. Однако философия позитивизма, объявив борьбу утопизму предшествующих интеллектуальных традиций, оказалась своеобразным вариантом утопического мышления. Это побудило появление критики позитивистских идей и развитию неоидеалистического направления в философской публицистике рубежа ХК-ХХ вв.
Другой чертой этого течения в философской публицистике является социально-политический радикализм, в котором по-новому углубляется чувство ответственности за историю и по-
23
иск путей к активному вмешательству в ее ход. Мотивы имманентизма вытесняют у М. А. Бакунина христианскую терминологию: «Человечество есть Бог, вложенный в материю», «назначение человека - перенести небо, перенести Бога, которого он в себе заключает, на землю... поднять землю до неба», «жизнь - блаженство, но такое, в котором играет буря и носятся черные тучи, чтобы объединиться в высшей гармонии» [9].
В. Г. Белинский был глубоко религиозным человеком, но его религиозные запросы не питались из Церкви. Он, как и многие представители русской интеллигенции, настойчиво отделял христианство от Церкви. В первый период творчества Белинского у него сочетаются шиллеров-ская эстетическая мораль с шеллинговской натурфилософией: Весь беспредельный прекрасный Божий мир, - так начинает Белинский свою первую статью («Литературные мечтания»), - есть дыхание единой вечной идеи, мыслей единого вечного Бога. Для этой идеи нет конца, она живет беспрестанно [10].
Вслед за славянофилами Герцен, также переживший сильную духовную трансформацию, поэтизирует сохраненный в русской крестьянской среде общинный дух взаимной любви и бескорыстной помощи ближнему и видит в нем альтернативу распространенному на Западе эгоистическому духу буржуазного накопительства. Как твердый последователь Гегеля, Герцен верил, что развитие человечества идёт ступенями и каждая ступень воплощается в известном народе. Герцен, смеявшийся над тем, что гегелевский бог живёт в Берлине, в сущности, перенёс этого бога в Москву, разделяя со славянофилами веру в грядущую смену германского периода славянским. В публицистике, написанной Герценом за границей (например, в письмах из "Avenue Marigny"), мыслитель постулирует отрицательное отношение к западноевропейской морали и общественным принципам, утверждая горячую веру в грядущее значение четвёртого сословия [11]. Не менее важным оказалось критическое отношение к идеализму в области философии. Так, статьи Герцена по философским вопросам «Дилетантизм в науке», «Письма об изучении природы» выдвинули идеи передового, материалистического мировоззрения.
Складывается такая противоречивая ситуация, при которой сторонники «официальной народности» не хотят ничего менять в общественной жизни, а только укреплять настоящее - самодержавие и православие. Публицисты-славянофилы критиковали недостатки русской жизни, пытаясь искать идеал общественного устройства в отдаленном прошлом, которое представляли слишком идеализированным.
«Западники» находили образец общественного устройства в развитии мирным путем европейских буржуазных отношений. Революционеры-демократы, желая европеизации России, не останавливались на буржуазном правопорядке. Они стремились к социализму, к справедливому обществу без эксплуатации и частной собственности.
Новый этап в развитии философской публицистики начинается с 60-х гг. XIX в., времени повального увлечения вульгарным материализмом, философская программа которого сменяется несколько позже антиметафизической по своей направленности позитивистской философией. Под влиянием проповеди народников в 70-е гг. начинается массовое «хождение в народ». Оно сменяется к концу десятилетия более радикальной идеологией революционного террора. Появляющиеся за границей тексты русских анархистов (М. А. Бакунина, П. А. Кропоткина) несут в себе активный антирелигиозный и антиметафизический пафос.
Л. Н. Толстой в своей публицистике заявляет принципиальную невозможность нахождения конечной цели существования («знать не могу»), поскольку цель эта непостижима для человеческого разума. Человек может знать только, как достичь этой цели. Толстой считает, что жизнь по законам нравственности, а не по вере предков, в соответствии с русским церковным православием, несомненно, приведёт к счастью всего мира [12]. В статье «В чём моя вера?» он рассказывает, какой ключ нашел к пониманию учения Христа. Самое важное в учении Христа для писателя -любовь, смирение, возмездие добром за зло: Учение Христа тем отличается от прежних учений, что оно руководит людьми не внешними правилами, а внутренним сознанием возможности достижения божеского совершенства [13].
Лидеры петербургской группы символистов, являвшиеся также и религиозными мыслителями, философами-мистиками, в своей публицистике затрагивали проблемы, не всегда созвучные целям художественного журнала «Мир искусства», в котором развернулась их деятельность. «Мережковский и другие» противопоставляли мирискусническому девизу самоцельного творчества подход к искусству как к форме проповеди.
Во многом благодаря журналу «Русская философия и психология» складываются каноны философской полемики (полемика В. С. Соловьева с Б. Н. Чичериным и Г. Ф. Шершеневичем по вопросам этики, вызванная публикацией книги Соловьева «Оправдание добра», полемика С. Н. Трубецкого с Б. Н. Чичериным об основаниях идеализма и др.). Статьями В. С. Соловьева, 24
К. К. Случевского, В. В. Розанова продолжается заложенная критиками тридцатых годов традиция, согласно которой литературная критика в России становится особым жанром философствования. В статьях В. В. Розанова намечается полемика, продолжившаяся в контексте «нового религиозного сознания». В них он ставит вопросы, посвященные творчеству Н. В. Гоголя и последним годам его жизни, отмеченным религиозным обращением.
Начало ХХ в. входит в историю русской культуры под названием русского религиозно-философского ренессанса. Этот период отмечен бурными богословскими дискуссиями, развернувшимися на религиозно-философских собраниях и в прессе. Замыслам дискуссий была присуща двойственность. «Духовные власти» пошли на них из-за миссионерских соображений. Интеллигенты же руководствовались ожиданием от Церкви нового действия, новых откровений, нового завета. Ожидания не оправдались и, несмотря на моду, реальных последствий эти дискуссии не имели.
Из статьи в статью публицистического сборника «Проблемы идеализма» (1902 г. переходили имена П. Б. Струве, Фихте (чья «практическая философия» была раскритикована в известной статье Струве «В чем же истинный национализм?»), Канта и современных неокантианцев, Маркса и его последователей, Ницше, В. С. Соловьева, Н. К. Михайловского и сторонников его «субъективной социологии». Причиной общественного возбуждения, вызванного сборником, явилась, разумеется, не его философская ориентация, а именно взаимосвязь его философской программы с политическими убеждениями авторов - связь философского идеализма с радикальной, социалистической и даже узкомарксистской в философском отношении традиционно материалистической («позитивистской») политической программой.
Статья С. Булгакова об Иване Карамазове раскрыла совершавшийся переход Булгакова от «марксизма к идеализму» [14], а также обозначила принципы социально-религиозной утопии, которая была значима для публициста в 1900-е гг. А. Луначарский выступил против «еретической» статьи бывшего марксиста и предложил читателям концепцию свободного от узких рамок морали социального творчества. Волжский же критически проанализировал обе статьи и напомнил читателям о несовершенстве наивной веры в природную моральность человека.
Накануне первой русской революции в образованной среде обостряются противостояние идеалистических и позитивистских взглядов на общественный прогресс, его цели и задачи. Так, например, статья Н. Бердяева «Борьба за идеализм» вызывает отповедь А. Богданова - «Что такое идеализм?». Эта полемика продемонстрировала, что оппоненты сходились в признании значимости социального идеализма, который предполагал активную общественную позицию, общественную борьбу за достижение социального идеала (он каждому из публицистов виделся по-своему), который должен был быть антибуржуазным по своему характеру.
Движение русской философской и общественной мысли с 1870-х гг. не исчерпывалось позитивизмом. Русская метафизика создала оригинальную по обоснованию и формулировке старых религиозных, метафизических и моральных идей онтологию и этику Владимира Соловьева.
В полемике позитивистов и идеалистов начала века отразилась общая для русской интеллигенции ценностная установка на отрицание европейского пути развития, которая максимально полно раскрылась в споре о мещанстве. С рядом статей выступил М. Горький - «Заметки о мещанстве», «О цинизме», «Разрушение личности». Антипозитивистские позиции отстаивали в своих публикациях и Д. Мережковский - «Мещанство и русская интеллигенция», «Грядущий Хам», и Н. А. Бердяев (редактировавший журнал «Вопросы жизни») - «Революция и культура», «Демократия и мещанство». «Богоискательство» русских идеалистов и «богостроительство» русских позитивистов оказались в общей оппозиции историческому христианству (и в первую очередь Русской православной церкви).
В схожей проблематике написана и статья Н. А. Бердяева «Существует ли в православии свобода мысли и совести», которая построена в остро диалогичной форме [15]. Она является «защитной речью» в адрес Г. Федотова, русского религиозного мыслителя, историка и публициста, редактора журнала «Новый Град». В этой статье философом резко противопоставляются католицизм и православие. В размышлениях автора о сущности свободы мысли и совести, о возможности быть в первую очередь свободной личностью ощутимо звучит и момент самоадресации, проектирования высказываемого самому себе: Может ли православный, оставаясь профессором православной духовной школы, быть демократом, социалистом, быть защитником свободы, социальной справедливости и достоинства человека? [16]
«Вехи» (1909 г.) - особая страница истории философской публицистики. После его выхода многие интеллигенты сосредоточились на морально-нравственных, религиозно-философских исканиях, далеких от революции, а в социал-демократическом лагере появились ликвидаторство и отзовизм. В написании сборника приняли участие С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, М. О. Гершензон,
25
А. С. Изгоев, Б. А. Кистяковский, С. Л. Франк и П. Б. Струве и др. По меткому замечанию Н. Зернова, авторы сборника подвергли блестящей критике противоречия философии, которую исповедовала интеллигенция, и непоследовательность ее политической программы, с удивительной точностью предсказали роковые для интеллигенции последствия выбранного ею пути [17].
В «Вехах» была сделана попытка привлечь внимание радикальных кругов интеллигенции к личной ответственности за грядущие социальные преобразования. В том, как стремительно стала интеллигенция на стезю политической и социальной революционизации народных масс, заключался, по мнению авторов «Вех», не просто политический просчет, а ошибка нравственная, ведь прогресс общества во многом должен быть плодом совершенствования человека, а не ставкой, которую следует сорвать в исторической игре, апеллируя к народному возбуждению [18].
С. Л. Франк в «веховской» статье «Этика нигилизма» пытается вскрыть органическую связь между нигилизмом и морализмом. Он пишет: Основным и внутренне необходимым средством к осуществлению морально-общественного идеала служит социальная борьба и насильственное разрушение существующих общественных форм [19]. Добиться «диктатуры пролетариата» означает просто уничтожить политические и вообще внешние преграды. Таким образом, по его мнению, революционизм есть лишь отражение метафизической абсолютизации ценности разрушения... [20].
Острейшие дискуссии в среде левой интеллигенции разгорелись в 1910-е гг. на страницах журнала Амфитеатрова «Современник». Левых, как и правых, разрывали острейшие противоречия: «ликвидаторы» и «отзовисты» спорили с «партийцами»; «махисты», провозгласившие принципы коллективистской философии взамен авторитарности, и «богостроители» враждовали с ортодоксальными марксистами, наследники народников - эсеры, трудовики, энесы - полемизировали с социал-демократами, писатели-реалисты с модернистами и т. д. [21]
Для публицистики И. А. Ильина также характерно исследование духа и духовности. Оно, в свою очередь, неотделимо от предметно обоснованных выводов. Основной порок современности он усматривает в стремлении разума навязывать жизни законы человеческой логики, подчиняя таким образом жизнь умозрительным схемам. Он восстает против «предуказаний» - поиска искусственных путей и форм духовного явления.
Тема Первой мировой войны превалировала в публицистике 1910-х вплоть до событий февраля 1917 г. Показательно, что в отношении к ней разошлись не только разные фракции социал-демократов, но и бывшие единомышленниками и друзьями писатели. Так, первый номер журнала «Современный мир» (декабрь 1915 г.) открывается статьей А. М. Горького «Две души». Статья вызвала резкую критику соратников писателей и социал-демократов, а в советской критике даже имела ярлык «ошибочной». В «Двух душах» Горький высказал свой взгляд на проблему, волновавшую философов рубежа XIX и XX вв.: какая из сил - западная рациональная или восточная иррациональная - определяет особенности национального характера в России.
В статье «Горе побежденному!», ответной на «Две души» (опубликована в первом номере газеты «Русская воля» в 1916 г.) Леонид Андреев не принимает горьковского «пораженчества». Он доказывает, что поражение ведет к жестокости, насилию над слабым. У побежденных возникает потребность обвинять в своем несчастье соседа и весь мир, клясть судьбу, выискивать предателей и в темных подозрениях искать убежище для своей темной тоски [22].
Большое значение для расколотого русского общества имели публиковавшиеся в «Новой жизни» под рубрикой «Несвоевременные мысли» статьи А. М. Горького, считавшего, что после Февральской революции в опасности оказалось не только Отечество, но, что еще страшнее, - культура.
Рассмотрев генезис такого уникального явления в русской общественной мысли, как философская публицистика, и выделив основные этапы в ее историческом развитии, мы приходим к выводу о том, что русская философская мысль, отраженная в публицистическом творчестве, более всего склонна к выработке олицетворённых образов для самоидентификации. Этим образом становится концепт «Россия». Важнейшим вопросом для неё является живая взаимосвязь чувственно сосуществующих существ - русского общества, образуемого причастными друг к другу личностями, его ориентиров, путей дальнейшего социально-исторического пути.
Уникальность русской философской публицистики, проявляющейся в освоении религиозного опыта средствами философствования, ведет к утверждению ее «особого пути». Он противопоставлен пути западному. Кажется, что отечественная философская традиция («философия страдания и прозрения») несовместима с традицией рациональной рефлексии Западной Европы, поэтому попытки интерпретировать русскую мысль как извечное выражение национальных и религиозных идей («русских идей»), объективно отливаются в формы антирациональной национальной исключительности. Здесь неизбежно возникает важнейший вопрос: «Только ли русская общественно-философская мысль страдает такой склонностью к "национальному", а не безлико-универсальному мышлению?» 26
Историческая судьба России опровергает схемы, устанавливающие жесткие границы культурно-исторических ареалов Запада и Востока. Евразийское положение страны приобретает в русской культуре символическое значение для национального самосознания. Борьба «западничества», у истоков которого стоит Петр Чаадаев, и славянофильства - постоянная детерминанта развития русской философии и культуры, и, как было замечено Мерабом Мамардашвили, ничего принципиально нового взамен этой идеологической борьбе не смог предложить весь XX в.
Примечания
1. Зеньковский В. В. История русской философии: в 2 т. Л.: «ЭГО», 1991. Т. 1. С. 84.
2. Там же.
3. П. Я. Чаадаев. Философские письма. URL: http://www.vehi.net/chaadaev/filpisma.html
4. Там же.
5. Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений и писем. Т. 5. М.: Худож. лит., 2001. Т. 5. С. 151.
6. Там же.
7. Киреевский И. В. Из писем И. В. Киреевского к В. А. Жуковскому / сообщ. П. В. Жуковским // Русский архив. 1870. С. 15.
8. Зеньковский В. В. История русской философии...
9. Бакунин М. А. Собрание сочинений: в 5 т. М.: Худож. лит., 1972-1974. Т. 2. С. 35-62.
10. Белинский В. Г. Литературные мечтания. URL: http://modernlib.ru/books/vissarion_grigorevich_ belinskiy/literaturnie_mechtaniya/read_1
11. Семенова А. Л. Образные средства философской публицистики А. И. Герцена (на материале статьи «дилетантизм в науке») // Вестник русской христианской гуманитарной академии. 2012. Т. 13. № 3. С. 128-131.
12. Она же. Интерпретация идей Л. Н. Толстого в публицистике идеалистов (журналы «Новый путь», «Вопросы жизни») и позитивистов и др. // Вестник Санкт-Петербургского университета. 2008. Сер. 9. Вып. 3.3.2. С. 12.
13. Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений: в 90 т. Т. 28. М.: Гос. изд-во худож. лит., 1955. С. 297.
14. Семенова А. Л. Русская философская публицистика начала ХХ века: автореф. дис. . д-ра филол. наук. СПб., 2012.
15. Бердяев Н. А. Существует ли в православии свобода мысли и совести. URL: http://www.vehi.net/ fedotov/berdyaev.html
16. Там же.
17. Смирнов И., Титов В. Философия: учебник для студ. высш. учеб. завед. URL: http://www.gumer. info/bogoslov_Buks/Philos/smirn/13.php
18. Там же.
19. Струве П. Б. Интеллигенция и революция. URL: http://www.vehi.net/vehi/struve.html
20. Там же.
21. Интеллигенция - Власть - Народ. Русские источники современной социальной философии. М.: Наука, 1992.
22. Махонина С. Я. История русской журналистики начала ХХ века: учеб. пособие. М.: Флинта: Наука, 2004. С. 61.
Notes
1. Zen'kovskij V. V. Istorija russkoj filosofii [History of Russian philosophy: in 2 vol.]. Leningrad. "JeGO". 1991. Vol. 1. P. 84.
2. Ibid.
3. P. Ja. Chaadaev. Filosofskie pis'ma. [Philosophical letters] Available at: http://www.vehi.net/chaadaev/ fil-pisma. html
4. Ibid.
5. Gogol' N. V. Polnoe sobranie sochinenij i pisem. [Complete works and letters] Vol. 5. M. Hudozhestvennaja literatura - Khudozh. Lit. 2001. Vol. 5. Pp. 151.
6. Ibid.
7. Kireevskij I. V. Iz pisem I. V. Kireevskogo k V. A. Zhukovskomu [From I. V. Kireevsky's letters to V. A. Zhu-kovsky]/ Reported by P. V. Zhukovskiy // Russkij arhiv - Russian archive. 1870. s. 15.
8. Zen'kovskij V. V. Istorija russkoj filosofii. [History of Russian philosophy...]
9. Bakunin M. A. Sobranie sochinenij v 5 t. [Collected works: in 5 vol.] M. Hudozhestvennaja literatura - Khudozh. Lit. 1972-1974. Vol. 2. Pp. 35, 37, 62.
10. Belinskij V. G. . Literaturnye mechtanija. [Literary reveries] Available at: http://modernlib.ru/books/ vissarion_grigorevich_belinskiy/literaturnie_mechtaniya/read_1
11. Semenova A. L. Obraznye sredstva filosofskoj publicistiki A. I. Gercena (na materiale stat'I "diletantizm v nauke") [Shaped tools of philosophical journalism of A. I. Herzen (based on the articles "dilettantism in science")] // Vestnik russkoj hristianskoj gumanitarnoj akademii - Herald of the Russian Christian humanitarian Academy. 2012. Is. 13. № 3. Pp. 128-131
12. Semenova A. L. Interpretacija idej L. N. Tolstogo v publicistike idealistov (zhurnaly "Novyj put'", "Voprosy zhizni") i pozitivistov i dr. [The interpretation of the ideas of L. N. Tolstoy in journalism idealists (magazines "New
27
way", "Questions of life") and the positivists, and others ] // Vestnik Sankt-Peterburgskogo universiteta - Vestnik St. Petersburg University. 2008. Ser. 9. Is. 3. 3. 2. P. 12.
13. Tolstoj L. N. Polnoe sobranie sochinenij v 90 tomah, akademicheskoe jubilejnoe izdanie, tom 28. [Complete works: in 90 vols, vol. 28] Gosudarstvennoe Izdatel'stvo Hudozhestvennoj Literatury, M. 1955. P. 297.
14. Semenova A. L. Russkaja filosofskaja publicistika nachala HH veka. [Russian philosophy of the early twentieth century: abstract dis. on competition of a scientific degree of the doctor of philological Sciences, specialty 10.01.10 - journalism].
15. Berdjaev N. A. "Sushhestvuet li v pravoslavii svoboda mysli i sovesti". [Is there in Orthodoxy freedom of thought and conscience] Available at: http://www. vehi. net/fedotov/berdyaev. html
16. Ibid.
17. Smirnov I., Titov V. Filosofija: Uchebnik dlja studentov vysshih uchebnyh zavedenij [Philosophy: the textbook for stud. of higher schools] Available at: http://www. gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/smirn/13.php
18. Ibid.
19. Struve P. B. «Intelligencija i revoljucija». [Intelligentsia and the revolution]. Available at: http://www. vehi.net/vehi/struve.html
20. Ibid.
21. Intelligencija - Vlast' - Narod. Russkie istochniki sovremennoj social'noj filosofii. [Intelligentsia -Power - People. Russian sources of modern social philosophy]. M. Nauka. 1992.
22. Mahonina S. Ja. Istorija russkoj zhurnalistiki nachala 20 veka: uchebnoe posobie. [History of Russian journalism of the early twentieth century: tutorial]. M. Flinta: Nauka. 2004. P. 61.
