ГЕНЕЗИС НАУЧНОЙ КАРТИНЫ МИРА (Социокультурные предпосылки) Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

СТАТЬИ

Л.М. Косарева

ГЕНЕЗИС НАУЧНОЙ КАРТИНЫ МИРА (Социокультурные предпосылки)

В предлагаемой статье мы намерены дать анализ работ западных исследователей науки, посвященных становлению первой научной картины мира, важный вклад в создание которой внесли Коперник, Кеплер, Галилей, Декарт, и завершение она нашла в трудах Ньютона.

В данной статье используется следующая аббревиатура основных понятий, часто употребляемых в тексте: «картина мира» (КМ), «научная картина мира» (НКМ), «физическая картина мира» (ФКМ), «общая картина мира» (ОКМ), «частнонаучная картина мира» (ЧНКМ), «естественно-научная картина мира» (ЕНКМ), «механическая картина мира» (МКМ).

Начнем с рассмотрения проблемы генезиса НКМ в работах западных исследователей науки экстерналистского и интерналист-ского направлений.

Экстернализм и интернализм о генезисе научной картины мира

Исследователи науки экстерналистского направления (Дж. Бер-нал, Э. Цильзель, Р. Мертон, С. Мейсон, Дж. Бен-Дэвид, С. Рести-во), рисуя становление науки Нового времени, ее экспериментального метода, ее картины мира, во многом отталкиваются от концепции советского историка науки Б.М. Гессена. В его концепции, выраженной в докладе на II Международном конгрессе историков науки, механика Ньютона, его картина мира трак-

товались как выражение социально-экономических интересов английской буржуазии XVII в. (16).

Вслед за Б.М. Гессеном Дж. Бернал, Э. Цильзель, С. Рестиво рационализацию, механизацию видения мира в ХVI-ХVII вв. выводят прямо и однозначно из становления рациональных буржуазных социально-экономических отношений. Их основной тезис можно в целом сформулировать следующим образом: становление буржуазных экономических отношений, пронизанных духом рационализма, привело к постепенному ослаблению религиозного, магического, анимистического восприятия мира и укреплению рациональных представлений о мироздании. А поскольку развитие капиталистического производства потребовало развития механики и математики, то картина мира приобрела рациональный механико-математический характер, мышление стало рациональным (10, с. 204, 268; 89, с. 545)1.

Кратко остановимся на концепции каждого из указанных авторов.

Дж. Бернал так же, как и А. Койре, утверждает, что количественное представление об Универсуме (материи, пространстве, времени) не есть, как полагают историки-позитивисты, вечный и неизменный образ мира. Этот образ возник в ХVI-ХVИ вв. Но в отличие от А. Койре, усматривающего причину его формирования в саморазвитии духовной культуры, Дж. Бернал видит причину в развитии капитализма, разрушившего иерархическую структуру феодализма и соответствующую ему КМ.

Дж. Бернал в книге «Наука в истории общества» (50; 10)2, рисуя средневековую КМ, отражавшую социальную структуру, пишет: «Иерархия общества была воспроизведена в иерархии самой Вселенной; подобно тому, как в обществе были папа, епископы, архиепископы, император, короли и дворяне, существовала небесная иерархия девяти хоров ангелов: серафимы, херувимы, престолы; господства, силы, власти; начала, архангелы, ангелы... Каждый из них должен был выполнять определенную функцию в управлении Вселенной; они были прикреплены в надлежащем ранге к планетным сферам, чтобы поддерживать их в соответствующем движении. Этот огромный сложный, хотя и организованный космос, был также идеально рациональным. Он сочетал в себе

1 См.: Restivo S. The social relation of physics, mysticism and mathematics. -Dordrecht etc., 1983. - P. 259-258.

2 Расширенное четырехтомное издание этой книги вышло в 1971 г. (51).

наиболее логично установленные выводы древних с неоспоримыми истинами Св. Писания и церковной традиции» (10, с. 182-183).

Эта средневековая схоластическая КМ в ходе научной революции ХУ1-ХУ11 вв. подверглась разрушительной критике целым рядом философов и ученых. Процесс преобразования и секуляризации схоластической КМ, завершившийся созданием Ньютоном МКМ, Бернал мыслит как монотонный, непрерывный процесс. «Новое количественное, атомистическое, безгранично расширенное и мирское представление о действительности, - пишет он, -заняло место старой, качественной, непрерывной, ограниченной и религиозной картины мира, унаследованной мусульманскими и христианскими схоластами от греков. Иерархическая Вселенная Аристотеля отступила перед мировой схематикой Ньютона» (10, с. 204). Ньютон, подчеркивает Бернал, установил динамический взгляд на Вселенную вместо статического взгляда древних. «Это преобразование в соединении с его атомизмом показало, что взгляды Ньютона, чего он сам не сознавал, полностью соответствовали экономическим и социальным условиям его времени, когда индивидуальная инициатива, где каждый отвечает сам за себя, заменяла окостеневший иерархический порядок позднего классического и феодального периода, при котором каждый человек знал свое место» (10, с. 268).

Касаясь религиозного аспекта, присущего возникшей МКМ, Бернал пишет, что в XVII в. еще не произошел разрыв науки с религией. «Парадокс научной революции состоял в том, что те, кто внес в нее наибольший вклад (в основном это научные новаторы от Коперника до Ньютона), были наиболее консервативны в своих религиозных и философских взглядах. И если они не были ортодоксальны, то лишь потому, что считали, что ортодоксальность сбилась с пути разума» (10, с. 276).

Идею непосредственного воздействия становления капиталистической экономики на способ мышления последовательно проводит современный американский социолог С. Рестиво. Он целиком разделяет позицию Б.М. Гессена, согласно которой существует полное соответствие между физической тематикой эпохи Ньютона, выраставшей из экономических и технических нужд, и основным содержанием ньютоновских «Начал», а появление научных теорий обусловливается надстроечными над экономическим базисом факторами - политическими формами классовой борьбы.

В согласии с этими гессеновскими утверждениями, Рестиво считает, что «математический анализ возник как более или менее прямой ответ на главные научные проблемы Европы XVII в., обусловленные в свою очередь развитием торгового капитализма»1.

Период 1450-1650 гг., пишет Рестиво, является эпохой обновления экономики и роста населения. Кульминационная точка -первая буржуазная революция 1642 г. в Англии. «Современная математика развивается из решения различных типов инженерных проблем, осуществленных да Винчи, Тартальей, Кардано и др.»2.

В конце эпохи Возрождения, пишет Рестиво, изучение естественной науки переносится из монастырей в города. Здесь планирование фортификаций становится важнейшим контекстом деятельности математиков XVI-XVII вв. К их числу Рестиво относит Непера и Ферма. В это время на математическое развитие Европы начинают оказывать влияние работы Архимеда. Рестиво пишет, что, «несмотря на экономический спад в Европе 1650-1750 гг., стимулы, созданные экономическим ростом более ранней эпохи, подняли проблемы, которые теперь решались исследователями анализа. Важным стимулом для работающих над анализом были также военные проблемы»3.

Рестиво считает, что работы Барроу, Ньютона, Лейбница, Гюйгенса, Бернулли и других ученых установили математическую основу для экономического роста, начавшегося с 1750 г. Таким образом, делает вывод Рестиво, «развитие центральных тем (особенно анализа и аналитической геометрии) в западной математике отражает капиталистические тенденции изменений в экономике. В той мере, в какой современная математика есть продукт капиталистической культуры, можно говорить о ней как о буржуазной математике. Наиболее абстрактные аспекты математики не могут избежать этого определения, так как они конструировались, уровень за уровнем, на почве социальных, экономических и политических реалий капитализма»4.

Мы кратко рассмотрели предложенную Дж. Берналом и С. Рес-тиво модель экономической детерминации генезиса механико-математического естествознания. Почему мы не можем принять ее?

1 Restivo S. The social relation of physics, mysticism and mathematics. -Dordrecht etc., 1983. - P. 258.

2 Ibid. - P. 256.

3 Ibid. - P. 257.

4 Ibid. - P. 265.

Потому что, выводя характер движения научной мысли прямо из экономики, сторонники данной концепции игнорируют широкий идейный контекст, опосредующий связь между экономикой и развитием науки. Ф. Энгельс, говоря, например, о характере взаимосвязи между экономикой определенной эпохи и развитием философских идей, писал, что «философия каждой эпохи располагает в качестве предпосылки определенным мыслительным материалом, который передан ей ее предшественниками... Экономика здесь ничего не создает заново, но она определяет вид изменения... имеющегося налицо мыслительного материала. между тем как важнейшее прямое действие на философию оказывают политические, юридические, моральные отражения»1.

Сказанное Энгельсом о характере отношения между экономическим и философским развитием полностью можно отнести и к развитию научных идей. Экстерналистские концепции Дж. Бер-нала и С. Рестиво игнорируют анализ промежуточного звена -влияния на научное знание политических, юридических, моральных, философских, религиозных отражений экономики эпохи становящегося капитализма. С помощью данных концепций можно было бы объяснить лишь механизацию КМ непосредственных производителей материальных благ. Механизация же КМ у лиц, не связанных с производством материальных благ, едва ли поддается объяснению с помощью концепций Бернала и Рестиво.

Более тонкий вариант экстерналистского объяснения генезиса МКМ, научного экспериментального метода он связывает с разрушением социального барьера между «высшими» и «низшими» видами деятельности (так называемыми «свободными» и «механическими» искусствами), вызванным техническим прогрессом.

Занятие «механическими искусствами» - ремеслами, согласно уходящей в Античность традиции, считалось привилегированными слоями общества «низшим» видом деятельности по сравнению с благородными «свободными искусствами» (астрономией, диалектикой, риторикой, арифметикой, геометрией, медициной и музыкой). Таким образом, между занятыми в материальном производстве ремесленниками и далекими от этого производства «академически образованными» слоями общества и в Античности, и в Средневековье существовал мощный социальный барьер. «Технически-экспериментальная» и интеллектуальная сферы деятельности на протяжении тысячелетий принадлежали параллельным,

1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - 2-е изд. - Т. 37. - С. 420.

непересекающимся традициям. Цильзель считает, что разрушение социального барьера между указанными традициями, осуществившееся благодаря техническому прогрессу конца Средневековья, открыло возможность возникновения науки в современном смысле слова (МКМ, экспериментального метода, математизации знания, понятия «закон природы»).

«До тех пор, - пишет он, - пока ученые не думали об использовании презираемых ими методов физического труда, наука в современном смысле слова была невозможна» (89, с. 554).

Линия его аргументации такова. Конец Средневековья, пишет он, был периодом быстрого роста технических изобретений. «Машины стали использоваться как в производстве товаров, так и в военном деле. С одной стороны, это ставило задачи для механиков и химиков, с другой стороны, это способствовало развитию каузального мышления и в целом ослабляло магическое мышление» (89, с. 545). Цильзель, как и Бернал, причину возрождения в ХVI в. интереса к классической математической традиции (Евклид, Архимед, Аполлоний, Диофант) видит в том, что «новое общество потребовало вычисления и измерения» (89, с. 547). С его точки зрения, рациональность становящейся капиталистической экономики привела и к рационализации КМ, к рождению понятия «закон природы».

На наш взгляд, Цильзелем поставлена важная проблема: социологический анализ генезиса МКМ не может игнорировать факт существования устойчивой вековой традиции социального разделения «механических» и «свободных» искусств, препятствовавшей до XVII в. синтезу «экспериментальной»1 и теоретической сфер деятельности, препятствовавшей механизации КМ. Решена ли Цильзелем поставленная им проблема?

На наш взгляд, предложенный им ответ неубедителен: само по себе развитие техники не могло заставить далеких от сферы производства «академически воспитанных» аристократов автоматически перенять ценности «экспериментирующих» ремесленников. Чтобы это возражение не звучало голословно, обратимся к мировоззрению Р. Бойля, активного защитника МКМ, экспериментатора, в полной мере соединившего философско-теоретическую традицию с экспериментальной. Однако произошло ли это соеди-

1 Мы здесь опускаем обсуждение вопроса о том, в какой мере вообще правомерно употребление термина «экспериментирование» по отношению к деятельности ремесленников Античности, Средневековья и Возрождения.

нение за счет контакта Бойля с ремесленниками, приведшего его к усвоению «экспериментальных ценностей» последних? Обращение к биографии Бойля, к его работам показывает, что он в качестве аристократа с настороженностью и подозрением относился к «вульгарным» - выходцам из низших слоев общества. В этическом трактате «Джентльмен» он подробно рисует достоинства рождения в аристократической семье (дающие человеку возможность быть существом этическим) и недостатки низкого происхождения, не позволяющие человеку быть полностью ответственным за свои поступки, т.е. быть человеком в полном смысле этого слова. Для Бойля быть человеком - значит быть аристократом, джентльменом. «Первое, что необходимо джентльмену, - пишет он в указанном трактате, - (а только о джентльмене я и намерен рассуждать) -это родиться джентльменом»1.

В следующих трактатах, написанных в связи с английскими событиями 1646-1649 гг., когда реальная власть в Англии оказалась в руках армии, Бойль выступает против «вульгарных». Последние, с его точки зрения, в силу отсутствия у них университетского уровня образования, в силу неумения оперировать общими понятиями не могут быть этическими существами, защищая эгоистические, сектантские, антисоциальные интересы. Бойль считал «вульгарных» опасными для социального порядка в Англии.

Вышесказанное делает понятным, что для Бойля не могло быть и речи о перенимании «экспериментальных ценностей» у низших слоев общества («вульгарных»): признание Бойлем ценности «экспериментальной философии» имело какие-то иные истоки, о которых Цильзель ничего не может сказать.

Указанная трудность делает понятной отрицательную реакцию историков науки интерналистского направления на концепцию Цильзеля, а также на подобные идеи, развиваемые М. Леруа, П. Боркенау, Дж. Берналом и другими экстерналистами. В противоположность указанным авторам, А. Койре формулирует в конце 30-х годов и развивает на протяжении 40-60-х годов концепцию, направленную одновременно против экстернализма и позитивизма. Согласно этой концепции, не давление экономических потребностей, а также и не давление эмпирического базиса определило характер становящейся науки, а новое видение мира в целом, изменение способа мышления. Для Койре абсолютно неприемлем,

1 Цит. по кн.: Jacob J.R. Robert Boyle and the English revolution. - N.Y., 1977. - P. 48.

например, образ «Декарта-ремесленника», созданный М. Леруа и П. Боркенау, усматривавшими ближайшую причину возникновения философии и физики Декарта в возникновении мануфактурного производства (63, т. I, с. 7). Причины механизации КМ, достигшей у Ньютона наиболее полного выражения, Койре усматривает в особенностях религиозно-философских («метафизических») концепций ХVII в.

Основной вывод Койре состоит в следующем: «Метафизические» гипотезы играли в творчестве Ньютона важную роль, несмотря на его заявление: "Гипотез не измышляю"». Одной из таких гипотез, являвшихся основанием его эмпирико-математиче-ской программы, была убежденность в существовании единого духовного начала, движущего миром. «Принятие двух абсолютов, - пишет А. Койре о Ньютоне, - пространства и времени -позволило ему сформулировать три основных закона движения, так же как его вера в вездесущего и всюду действующего Бога позволила ему выйти за пределы как плоского эмпиризма Бойля и Гука, так и узкого рационализма Декарта» (64, с. 131).

Интерналистская критика концепций Цильзеля, Бернала и других исследователей, опирающихся на Б.М. Гессена, выявляет слабое место последних, а именно: отсутствие серьезного анализа идеологического контекста генезиса науки Нового времени.

В определенной мере этот пробел восполнен концепцией Р. Мертона, развитой им в книге 1938 г. «Наука, техника и общество в Англии ХVП в.» (74). Однако если позицию Б.М. Гессена и его последователей можно отнести к разряду «сильных» социологических программ, утверждающих идею детерминации генезиса научного знания экономикой, то позиция Р. Мертона является, так сказать, «умеренной» социологической программой. Он отказывается от «крайности» утверждений, что «выбор исследовательских проблем либо целиком обусловлен экономическими и военными нуждами, либо вовсе не испытывает подобных влияний» (75, с. XIII). Другими словами, свою задачу Мертон видит в отказе от концепции, требующей «выбора между вульгарным марксизмом и столь же вульгарным "пуризмом"» (75, с. XIII). Под «вульгарным марксизмом» Мертон подразумевает здесь позицию Б.М. Гессена1.

В новом предисловии к изданию в 1970 г. его книги «Наука, техника и общество в Англии XVII в.» (75) он пишет о середине

1 Анализ концепций Б.М. Гессена, З.А. Цейтлина и Р. Мертона см. в статье Л.А. Микешиной и М.И. Микешина (33).

30-х годов: «Когда данная монография писалась (в период Великой депрессии)... вульгарный марксизм был единственной разновидностью марксизма, получившей известность в американских академических кругах» (75, с. XIII).

Мертон отвергает идею объяснения развития науки с помощью какого-то одного доминирующего фактора, принимая другой тип объяснения, осуществляемый в рамках схемы «не только А, но и Б, В и Г». Мертон исследует влияние на институционализацию науки в Англии XVII в.: а) экономических и военных потребностей; б) пуританской этики; в) демографических проблем. Причем в вопросах, касающихся влияния на научные исследования экономических и военных нужд, Мертон во многом опирается на Б.М. Гессена (75, с. 142, 163, 185, 186, 187, 201, 206).

Методологическая платформа, на которой основывается социологическое исследование Мертоном институционализации науки в Англии XVII в., состоит в следующем. Наука, как, скажем, экономика или религия, является традиционной, достаточно автономной социальной сферой, и поэтому в концепции Мертона речь может идти о характере взаимодействия «извечно» существующей науки с другими социальными институтами, но не о генезисе науки.

Представления о когнитивных ценностях науки, кумулятивном характере развития научного знания почерпнуты Мертоном из позитивистской философии. Но в вопросе характера взаимодействия науки как целостной сферы с другими социальными сферами Мертон расходится со многими историками позитивистской ориентации. Отталкиваясь от эмпирических фактов обвинения в ереси Бруно и Сервета, пишет Мертон, такие историки, как Дж. Дрепер1, Э. Уайт2, «в доброй позитивистской манере» делают вывод о «логической и исторической необходимости конфликта... науки и религии» (75, с. XVI). Эти историки сводят спектр возможных отношений между двумя указанными социальными сферами лишь к отношению войны (warfare). Но если это было бы так, если у науки и религии в XVII в. не было бы никаких общих установок, то наука не смогла бы стать социально значимым институтом. Мертон в этом плане, опираясь на концепции М. Вебера, Э. Трельча и Р. Тауни, ставит задачей показать, что наука своим

1 Draper J.W. History of the conflict between religion and science. - N.Y., 1874. - XXIII, 373 p.

2 White A.D. A history of warfare of science with theology. - L., 1896. -Vol. 1-2.

возникновением в XVII в. в качестве важнейшего социального института многим обязана специфике протестантской этики вообще и пуританизма в особенности. Основные идеи книги (74) нашли отражение в более поздней монографии Р. Мертона «Социология науки»1, в главе «Пуритане пришпоривают науку», а также в новом предисловии к переизданию книги (75). Р. Мертон, как мы уже подчеркнули, не задается вопросом о генезисе научного метода. Он берет научную деятельность с ее характерными чертами рациональности и эмпиризма как готовую форму, черпая представления о научном знании и характере его развития в философии позитивизма. Главная задача Мертона - объяснить, каким образом научная деятельность смогла «вписаться» в социум, стать социально значимой.

Поиски механизма социализации экспериментального естествознания приводят Мертона к выявлению общих ценностных оснований для ученых и представителей одной из наличных социальных групп - пуритан. Этими общими ценностями выступают рационализм и эмпиризм.

«Пуританизм, - пишет он, - ненамеренно содействовал упрочению законности науки как нового социального института» (75, с. ХVI). Пуританская идеология создала систему ценностей, являвшихся сильным стимулом к рациональным и практическим видам деятельности, особенно к научным поискам. Пуританская этика порождала уверенность в оправданности, богоугодности такой деятельности. «Ее аскетические императивы создавали широкую базу для научного исследования, освящая, вдохновляя, возвеличивая такое исследование. Если прежде ученый имел своей единственной наградой поиск истины, то теперь он получил дополнительные основания для бескорыстной преданности своей профессии. И общество, прежде сомневавшееся в достоинстве тех, кто посвятил себя исследованию "мелочей и незначительных частностей бесконечной Природы", теперь в значительной мере отказалось от своих сомнений» (75, с. 80).

Подытоживая изложение позиции Мертона, выделим ее несколько ключевых моментов. Мертон исходит из общепринятого в 30-е годы (время формирования его концепции) убеждения, что наука с ее эмпиризмом и рационализмом «совечна» человеческому обществу, существуя где-то в «порах общества», поэтому вопрос о генезисе науки вообще не возникает. Проблемой для Мертона

1 Merton R.K. The sociology of science. - Chicago; L., 1973. - XXXI, 605 p.

является расцвет и широкое признание экспериментальной науки в Англии XVII в., выведшее науку в ранг важнейшего социального института. Объяснение этому Мертон находит в ряде факторов: в экономической и военной ситуации в Англии указанного периода, в демографических условиях и в особенностях господствовавших пуританских этических ценностей: с одной стороны, эмпиризма и утилитаризма, а с другой - рационализма. При этом Мертон является принципиальным противником выделения из данного ряда факторов какого-либо доминирующего (75, с. Х). Но хотя он является сторонником не «сильной», а «умеренной» социологической программы, полностью избежать «сильных» социологических утверждений Мертону все же не удается, несмотря на сопутствующие им оговорки. Например, он утверждает: «Эксперимент явился научным выражением практических, действенных и методологических склонностей пуритан» (75, с. 93). И тут же смягчает это «сильное» утверждение оговоркой: «Это, конечно, не означает, что эксперимент в каком-то смысле был производным от пуританизма. Но он способен объяснить горячую поддержку новой экспериментальной науки теми, кто обращал свой взор к иному миру, а ногами прочно стоял в этом» (75, с. 93).

Вот еще пример попытки Мертона смягчить «сильный» социологический тезис о влиянии пуританской этики на науку. «Вполне возможно, - пишет он, - что пуританская этика не оказала непосредственного влияния на научный метод, который мог явиться результатом параллельного внутреннего развития науки; но тем не менее очевидно, что через психологическую санкцию определенного типа мышления и поведения пуританский комплекс установок сделал опытную науку более достойным занятием по сравнению с тем, чем она являлась в эпоху Средневековья» (75, с. 94).

Однако, несмотря на смягчающие оговорки, концепцию Мертона постигла судьба многих концепций, основывающихся на теоретическом плюрализме: в историко-научной и социологической литературе возникла фигура «мифического» Мертона, исправленного читателями в духе теоретического монизма. Этому «мифическому» Мертону критики приписали создание цельной «гипотезы», практически не отличающейся от позиции М. Вебера, а именно: наука институционализируется в Англии XVII в. благодаря совместимости ее норм с господствовавшими в данную эпоху ценностными установками пуритан. Экономические, военные, демографические проблемы, которые влияли на институционали-зацию науки и исследованию которых Мертон посвятил большую

часть (две трети) своей книги «Наука, техника и общество в Англии XVII в.», остались в дискуссиях по поводу «гипотезы Мерто-на» в стороне. Сам Мертон 30 лет спустя в «Предисловии 1970 г.» к новому изданию указанной книги с сожалением пишет, что читатели «редко обращали внимание на целостную структуру его исследования... что девять из десяти обсуждений книги... сосредоточивались лишь на одной ее части, а именно: касающейся взаимоотношений пуританизма и институционализации науки» (75, с. XI). Хотя, замечает Мертон далее, читатель не обязан, воспринимая результат исследования, уделять одинаковое внимание каждой его части (75, с. XIII).

Мы достаточно подробно рассмотрели концепцию Мертона. Ее несомненным достоинством является то, что в ней (в отличие от концепций Дж. Бернала, Э. Цильзеля, С. Рестиво) утверждается невозможность объяснить институционализацию науки в ХVIII в. только лишь непосредственным влиянием экономических и военных интересов поднимающейся буржуазии. Данное объяснение требует анализа идеологических факторов, ценностных ориента-ций, мотивации интереса к науке. Таким идеологическим фактором Мертон считает пуританскую этику. Данное утверждение является фактологически наиболее уязвимым звеном мертонов-ской концепции, и именно на него обрушились удары критиков1. Например, исследование Л. Маллигэн показало, что в созданном Королевском обществе пуритане составляли меньшинство2.

А.Р. Холл критикует гипотезу Мертона как за ее фактологическую уязвимость (научная революция началась в XVI в., до возникновения пуританского движения. - 61, с. 24), так и за ее экс-терналистскую методологическую платформу.

Будучи «воинствующим» интерналистом, Холл активно защищает мысль о том, что «современная наука является плодом интеллектуальной мутации», что «ее генезис должен рассматриваться в связи с интеллектуальной традицией» (58, с. 94) и что в

1 Дискуссия вокруг этого тезиса Мертона освещена в статьях: Петров М.К. Научная революция XVII столетия // Методология историко-научных исследований: Реф. сб. / ИНИОН АН СССР. - М., 1978. - С. 196-260; Косарева Л.М. Методологические проблемы современной западной историографии науки // Методология историко-научных исследований: Реф. сб. / ИНИОН АН СССР. - М., 1978. -С. 5-37; Полякова Н. Л. Пуританизм и генезис науки Нового времени // Современный протестантизм: Реф. сб. / ИНИОН АН СССР. - М., 1984. - С. 189-215.

2 Mulligan L. Civil war, politics, religion and the Royal society // The intellectual revolution of the seventeenth century. - L.; Boston, 1974. - P. 317-346.

этом отношении «история науки строго аналогична истории философии» (58, с. 93). Холл отказывается видеть источник механизации картины мира в заимствовании учеными-теоретиками методов ремесленников. В статье «Возвращаясь к Мертону» (58) он касается, в частности, проблемы источника интереса Ньютона к физике. Мертон для доказательства своего тезиса о том, что и Ньютон, и многие современные ему ученые «решительно сосредоточили свое внимание на технических задачах, выдвигаемых нуждами навигации, и на прикладных научных исследованиях» (цит. по: 58, с. 92), приводит фразу Ньютона из «Начал»: «Насколько я понимаю, это предложение может быть использовано при строительстве кораблей» (цит. по: 58, с. 91). Оспаривая правомерность вывода тезиса Мертона из приведенной фразы Ньютона, Холл задает вопрос: «Был ли интерес Ньютона к физике обусловлен потребностью общества, в котором он жил, в прикладной гидродинамике? Совершенно очевидно, что Ньютон не мог бы написать этих слов, если бы он не знал предметов, называемых кораблями, и уж конечно совсем не смог бы написать "Начала", если бы не наблюдал движущиеся тела, маятники и т.д.» (58, с. 92). Однако потребность в строительстве кораблей существовала и раньше, в те далекие времена, когда кораблестроители не использовали математических теорий. Связывать, как это делает Мертон, интерес Ньютона к физике с техническими задачами и нуждами навигации означает для Холла «превращать Ньютона в высококвалифицированного плотника, картографа или компасных дел мастера... Анализ, который путает математическую физику с математической техникой, скорее сбивает с толку историка науки, чем помогает ему» (58, с. 92). Знание того факта, что многие ученые в XVII в. интересовались кораблями, экипажами, сургучом и т. д., утверждает Холл, мало может дать для понимания внутренней логики развития науки, приведшей к становлению МКМ у ученых от Галилея до Ньютона1.

Интерналистская критика концепции Мертона со стороны другого историка науки - Т. Рэбба во многом близка критической

1 В таком же интерналистском ключе он критикует позицию Э. Цильзеля, усматривающего истоки как научного метода, так и механического видения мира в усвоении учеными-теоретиками методов высшего слоя ремесленников. «Ни Коперник, ни Везалий, ни Декарт, - пишет Холл, - не были большими ремесленниками, чем Птолемей, Гален или Аристотель... Эмпиризм науки... находится в таком же отношении к ремеслу, в каком теория эволюции относится к практике любителей голубей» (62, с. 18).

позиции А.Р. Холла. Т. Рэбб, отмечая, что деятельность таких основоположников науки, как Галилей, Декарт и др., происходила в рамках католического мира (факт, оставляемый в стороне сторонниками гипотезы Р. Мертона), считает вообще беспредметным разговор о роли той или иной религиозной установки в формировании науки: наука развивается по своим внутренним законам1. Близкую позицию занимает и Б. Шапиро. Она утверждает, что не пуританизм или другая идеология, а принципы терпимости, религиозной умеренности сыграли наибольшую роль в институциона-лизации науки в Англии ХVII в.2

Рассмотренные нами дискуссии экстерналистов и интерна-листов вокруг проблемы становления науки Нового времени выявляют один из важнейших узлов этой проблемы: вопрос о роли идеологического контекста в генезисе науки Нового времени, ее КМ, методов, основных категорий.

Почему с точки зрения марксизма ни экстернализм, ни интернализм не дают удовлетворительного решения данного вопроса? Потому что, например, интернализм видит в изменении идеологического (и даже более узкого - философского) контекста конечную причину возникновения новых научных идей. Так, критикуя интерналистскую концепцию А. Койре, В.С. Черняк справедливо подчеркивает, что процесс разрушения антично-средневекового понятия Космоса (который Койре считает необходимой предпосылкой возникновения классической науки) и замена его понятием гомогенного, изотропного и бесконечного пространства «обязаны в первую очередь не спонтанному изменению определенных форм духовной жизни людей, а коренному преобразованию социальной структуры общества, вызвавшему в свою очередь изменение соответствующих мировоззренческих установок людей Нового времени» (48, с. 146).

Интернализм не может ответить на вопрос, почему столь решительное изменение картины мироздания произошло именно в XVII в.

Экстернализм же с его упрощенно-социологическим подходом (Дж. Бернал, Э. Цильэель) не в состоянии объяснить, почему, например, производственные или военные нужды XVII в.

1 Rabb T.K. Religion and the rise of modern science // Past a. present. - Oxford, 1965. - N 31. - P. 111-126.

2 Shapiro B. Latitudinarianism and science in the seventeenth century England // Past a. present. - Oxford, 1968. - N 40. - P. 16-41.

потребовали создания именно понятия бесконечного, гомогенного пространства, а не какого-либо другого теоретического представления.

В концепции Р. Мертона наряду с экономическим вводится идеологический контекст. Однако для Мертона, являющегося противником идеи «доминирующего фактора», оба эти контекста являются равноправными факторами, в равной мере влияющими на спектр исследовательских задач в Англии в XVII в. Кроме того, в рамках концепции Мертона и его последователей (49; 72; 73) возможен разговор лишь о вписывании науки в систему установившихся в XVII в. господствующих ценностей, т.е. об институциона-лизации науки. При этом ее понятийный арсенал, ее внутренний строй предполагаются уже заранее данными, «готовыми», известными и не ставится проблема их генезиса1.

Перед нами встает задача в рамках марксистской «сильной» социологической программы (признающей социально-экономическую обусловленность научного знания) показать возможность анализа не только социального выбора в XVII в. одной из готовых КМ (а именно: механической), но и возможность исследования социального генезиса НКМ. Это исследование не может оставить в стороне анализ особенностей неортодоксальных мировоззренческих течений XVI-XVII вв., в атмосфере которых (а не только одного пуританизма, как следует из гипотезы Р. Мертона) вызревала НКМ и которые, в свою очередь, явились выражением нового буржуазного способа производства.

Генезис научной картины мира

В существующей зарубежной и отечественной литературе по вопросу об отношении НКМ и обыденного сознания мы можем зафиксировать два противоположных утверждения. Согласно первому (выдвигаемому главным образом позитивистами) тезису, между обыденным сознанием (здравым смыслом) и наукой (НКМ) нет принципиального различия: последняя есть очищенный, сис-

1 В рамках данной статьи мы не имеем возможности рассмотреть ряд современных концепций, во многом исходящих из мертоновской позиции.

Об одной из них см.: Косарева Л.М. Социально-конструктивистская концепция генезиса науки // Вопр. философии. - М., 1984. - № 8. - С. 122-131. Сторонники этой концепции (Э. Мендельсон, В. ван ден Дэле, П. Райт и др.), как и Р. Мертон, говорят лишь о «социальном выборе» механистического естествознания, осуществленного в XVII в. из ряда альтернатив, но не о генезисе этого типа знания.

тематизированный «экстракт» здравого смысла. В этом отношении наука «совечна» обыденному сознанию (а оно, в свою очередь, «совечно» всей истории человечества).

Критики этой позитивистской точки зрения - романтики, неокантианцы (Э. Кассирер и др.), историки науки интерналистского направления (А. Койре и его последователи, Дж. Макгуайр и др.), К. Поппер и представители исторического направления в философии науки (И. Лакатос, П. Фейерабенд, Т. Кун, Н. Хэнсон и др.) выдвигают противоположный тезис. Они утверждают, что наука качественно отличается от обыденного сознания, обладает особой спецификой. Исходя из этой специфики науки, А. Койре и его последователи выделяют момент рождения науки (XVI-XVII вв.) из непрерывного временного континуума. Они связывают его с разрушением антично-средневековой концепции мироздания, во многом близкой обыденному сознанию (представления о неподвижности и «центральности» Земли, о суточном движении светил по небосводу, об абсолютности «верха» и «низа» мироздания).

А. Койре подчеркивает эмоциональное сопротивление обыденного сознания принятию научной картины мира. Ньютон и вся последующая наука, пишет он, ответственны за разделение мира надвое. Объединив землю и небо в единый бесконечный Универсум, наука заменила мир качеств и ощущений миром геометрии, в котором человеку нет места. «Мир науки, реальный мир, отделился и удалился от жизненного мира» (64, с. 43). Результатом научной революции, утверждает А. Койре, был разрыв мышления на мышление о бытии и мышление о ценностях, разрыв между миром точности и миром приблизительности, между научным мышлением и обыденным сознанием. Другой историк науки, Дж. Макгуайр, высказывает аналогичную мысль. Он пишет, что учение Локка, Галилея, Гоббса, Гассенди, Декарта о первичных и вторичных качествах и ньютоновская доктрина существенных и несущественных качеств выражают обоснование философами и учеными XVII в. разрыва между теоретическим научным мышлением и обыденным сознанием (70, с. 260).

О разрыве между миром обыденного опыта и научной картиной мира говорят и ученые. Так, М. Борн пишет: «Неслышимые звуки, невидимый свет, воспринимаемое тепло - все это составляет мир физики, холодный и мертвый для того, кто хотел бы познать живую природу и в благоговейном восторге созерцать ее величие» (12, с. 11-12). М. Планк подчеркивал, что развитие всей теоретической физики от Ньютона до настоящего времени «совершается под

знаком объединения ее системы, которое достигается благодаря освобождению от антропоморфных элементов» (42, с. 8).

Эмоциональные препятствия для принятия обыденным сознанием научной картины мира описывает А.Ф. Лосев. С точки зрения здравого смысла, пишет он, от ньютоновской картины бесконечного однородного пространства веет «неимоверной скукой. прибавьте к этому абсолютную темноту и нечеловеческий холод междупланетных пространств. Что это, как не черная дыра, даже не могила и даже не баня с пауками, потому что и то и другое все-таки интереснее и теплее и все-таки говорит о чем-то человеческом» (31, с. 19).

Таким образом, мы можем фиксировать два взаимоисключающих утверждения: 1) НКМ качественно не отличается от содержания обыденного сознания, формируясь путем его очищения, проявления, систематизации и т.д.; 2) НКМ качественно отличается от содержания обыденного сознания, формируясь путем разрыва с последним.

Эти два противоположных утверждения отражают реальную проблему. Сформулированные таким образом данные утверждения логически исключают друг друга. Объединить, как-то синтезировать их на словесном уровне нельзя, не впадая в эклектизм, ибо за логической несовместимостью этих двух предложений стоят противоположные эмоционально-мировоззренческие реалии.

К попыткам найти решение данной реальной проблемы в русле логико-гносеологического подхода можно отнести концепцию, предлагаемую П.С. Дышлевым и Л.В. Яценко. Справедливо отказываясь видеть в НКМ лишь «продолжение» обыденного сознания, данные авторы предлагают вычленить из него особую сферу, названную ими «производственно-техническим сознанием». Именно оно, а не обыденное («дотеоретическое, нерационализиро-ванное, аффективное») сознание является фундаментом НКМ. «НКМ, - пишут они, - обязана своим появлением активности производственно-технического сознания, создаваемым им "заделам" -фонду предметных образов и идей» (21, с. 24). Гносеологическая модель генезиса НКМ, предложенная в работе П.С. Дышлевого и Л.В. Яценко, нам представляется плодотворной в следующем отношении. Непосредственной действительностью, из которой исходили при ее создании авторы, является общество с развитой промышленностью и наукой. Об этом говорит само определение понятия «производственно-техническое сознание». Оно, в отличие от нерационализированного, аффективного сознания, представляет

собой тип мышления, организующего «поведение большинства людей в промышленности, сельском хозяйстве, строительстве, учреждениях связи, транспорта, в инженерном проектировании и т.д.» (21, с. 24).

Можно задать следующий вопрос: как поведет себя данная модель, если ее «сдвинуть» по оси времени в XVI-XVII вв.? Ведь это эпоха, когда ни промышленности, ни науки в их современном смысле еще не было, им еще предстояло развиться, а значит, не было и материальной базы для «производственно-технического» сознания в указанном выше смысле. Тем не менее научная (механическая) КМ возникает, причем ее создатели (Коперник, Кеплер, Гоббс, Гассенди, Декарт, Галилей, Ньютон) являются представителями высших слоев общества, далеких от непосредственного материального производства. Однако совершенно очевидно (и здесь нельзя не признать справедливость точки зрения П. С. Дышлевого и Л.В. Яценко), что из хаотического, аффектированного, нерациона-лизированного «раствора» обыденного сознания не может вырасти правильный «кристалл» НКМ. Выйти из создавшегося трудного положения можно, на наш взгляд, если все же попытаться найти сферу «производственно-технического» сознания, но в ином, особом смысле, отказавшись от стремления рассудка мыслить этап зарождения какого-либо явления по аналогии с этапом его зрелости. Можно даже с известной уверенностью предположить, что на пути поисков этой особой сферы сознания мы можем столкнуться с диалектическими парадоксами.

Мы уже касались в первой части статьи концепций генезиса НКМ, предложенных историками-экстерналистами. Например, Э. Цильзель предлагает рассматривать эмпирические количественные правила, формулировавшиеся «сливками» ремесленников Возрождения в качестве основы для становления понятия «закон природы» (важнейшего понятия НКМ). Почему это предложение не может быть с уверенностью принято? Потому что опыт ремесленников (и, добавим, их «производственно-техническое» сознание) принадлежит лишь одной частной социальной группе, в то время как НКМ носит всеобщий характер и принимается как «экспериментирующими ремесленниками», так и «академическими воспитанными учеными» (выражаясь языком Цильзеля).

Таким образом, мы должны найти такую сферу деятельности, которая, с одной стороны, была бы «производственно-технической», рационализированной областью, а с другой - не была бы связана исключительно с частной, отдельной профессио-

нальной группой. Другими словами, мы должны найти сферу деятельности (являющуюся базисом искомого типа «производственно-технического» сознания), обладающую двумя характеристиками: рациональностью и всеобщностью. Что это за сфера? Дать убедительный ответ на поставленный вопрос мы можем, лишь обратившись к конкретному историческому анализу.

Нам представляется, что искомой сферой является процесс самосозидания субъекта деятельности и познания эпохи Возрождения и Нового времени, процесс «производства» самого производителя материальных и духовных благ. Этой сферой деятельности является уникальный в истории культуры процесс сознательного и массового преобразования человеком самого себя, процесс, вызванный ломкой феодального общественного производства и формированием буржуазных отношений. Важную роль в этом процессе играли неортодоксальные мировоззренческие течения эпохи Реформации, к анализу которых мы и переходим.

Эпоха Реформации: Перестройка общественного сознания и разрушение схоластической картины мира

Ломка феодальных производственных отношений, пишет Н.Н. Козлова, послужила «объективным обоснованием возникновения нового типа сознания, характерного скорее для следующего исторического этапа общественного развития. Создавая план це-леполагания в деятельности социальных систем, сознание в определенных конкретно-исторических ситуациях переходных периодов опережает бытие. В особенности это касается обыденного сознания, непосредственно вплетенного в структуру деятельности» (25, с. 94).

Попытаемся выявить, какими путями разрушение системы феодального производства вызвало перестройку обыденного сознания, формируя из сырого «аффективного» материала рациональные структуры. Начавшись в эпоху Возрождения у отдельных индивидов (особенно художников), этот процесс перестройки приобрел в период Реформации массовый характер. Прежде чем перейти к его рассмотрению, мы предварительно изложим соображения методологического плана.

Анализ процесса перестройки сознания в ХV-XVII вв. предпринимался и экстерналистскими историками науки. Например, Э. Цильзель считает, что становление новых буржуазных эконо-

мических отношений, пронизанных духом рационализма, привело к постепенному ослаблению религиозного, магического, анимистического восприятия мира и укреплению рациональных представлений о мироздании (89, с. 545). А поскольку развитие производства потребовало развития механики, то КМ данной эпохи приобрела механистический характер.

Попытаемся соотнести эту достаточно общую модель Э. Цильзеля с исторической действительностью XVI - середины XVII в. - эпохой конца Возрождения, Реформации и Контрреформации. Современные исторические исследования показывают, что эта эпоха активного разложения феодальных отношений совершенно не отвечает нарисованной Цильзелем картине постепенного ослабления религиозного, магического, анимистического восприятия мира и укрепления каузальных, рациональных представлений о мироздании. Напротив, лютеранство, кальвинизм, многочисленные протестантские секты довели до накала религиозно-аскетическое мироощущение.

В ответ на Реформацию католический мир ответил попытками укрепления Римской церкви через создание ряда новых орденов с «повышенным» уровнем аскетизма. К ним относится созданная в 1617 г. Оратория божественной любви, а также орден капуцинов и организация монахов-отшельников - орден камаль-долезов. В это же время возникают по образу духовных орденов аскетические движения мирян: возникшее в 1524 г. движение «мирских священников» - театинов, живших коммуной и соблюдавших обет бедности, целомудрия и послушания, а также движения барнабитов (1533) и сомачей (56, с. 179). Наиболее ярким проявлением духа Контрреформации явилась аскетически-фанатическая направленность Общества Иисуса (1534).

Начавшиеся в эпоху Реформации религиозные войны, крестьянские волнения, гражданская междоусобица, Тридцатилетняя война в Германии наложили тяжелую печать на мировосприятие людей того времени. Голод, пожары, эпидемии, грабежи, убийства, неуверенность в завтрашнем дне послужили почвой для распространения эсхатологических настроений, расцвета астрологии и интереса к демонической магии (77, 83). Необычайно возрос интерес к кометам, изучая поведение которых стремились заглянуть в связанные с ними тайны Божественного Провидения (83).

«Еще более мрачные формы, - пишет Э.Ю. Соловьёв, - приняла суеверная реакция на суеверия. Совершенно иррациональное сцепление несчастий, вызванных смутой и войной (нашествия, не-

дороды, эпидемии, падеж скота), внушало мысль о существовании некоего оккультного заговора. Германию охватывает настоящая мания "магических вредительств", жертвой которой становятся те же колдуны, прорицатели, знахари, а еще чаще люди, просто подозреваемые в причастности к их злокозненному искусству. На конец XVI - первую треть XVII в. приходится самая активная фаза так называемой "охоты на ведьм". Во многих немецких землях число "колдуний" и "колдунов", отправленных в этот период на костер, приближается к числу непосредственных жертв войны... Ситуация, сложившаяся в Германии в начале XVII столетия, в законченной и классической форме воплощает процесс разложения феодализма, который идет во всей Западной Европе и образует общий трагический фон ранних буржуазных революций» (44, с. 208).

Мы видим, что упрощенная экстерналистская модель Э. Цильзеля генезиса рационального, механистического видения мира (антропоморфная схоластическая КМ ^ запросы рациональной буржуазной экономики ^ постепенная рационализация видения мира, появление МКМ, понятия «закон природы») при соприкосновении с конкретными историческими событиями оказывается сухой абстракцией. Необходимо заметить, что характерной особенностью экстерналистского подхода к генезису НКМ является сохранение позитивистского понимания путей развития научных идей, несмотря на казалось бы радикальный разрыв экстернализма с позитивизмом. Этот факт отмечался рядом исследователей (27; 37).

В концепции Э. Цильзеля позитивизм проявляется в идее постепенного количественного «ослабления» религиозности сознания под воздействием новой экономики и увеличения его рациональности. Позитивистский дух проявляется также и в более тонком экстерналистском подходе С. Мейсона. С его точки зрения, становление капиталистических отношений нашло отражение в изменении теологической и научной КМ: протестантские реформаторы деиерархизировали духовное пространство между человеком и Богом, ученые вносили свою лепту через эксперименты, новые идеи. Эти совместные усилия и привели к рождению МКМ. Другими словами, С. Мейсон выделяет две назависимые линии усилий, вызванных становлением капиталистических отношений, и момент их «пересечения» он обозначает как рождение НКМ. Для него «научное видение мира» существует не как то, появление чего требует объяснения, а как то, что обнаруживает в XVII в. черты сходства с кальвинистским видением мира, т.е. у С. Мейсона (как и у Р. Мертона) речь идет в строгом смысле не

о генезисе науки, научного метода, НКМ, а о социализации, о вписывании уже готовой, от века данной «науки» в систему социальных ценностей культуры XVII в. Точно такой же ход мысли свойствен Дж. Бен-Дэвиду (49): он говорит о социализации «роли ученого» в культуре XVII в. Что же касается не социализации (т.е. внешнего «устроения» науки среди традиционных общественных институтов), а изменения содержания знания о мире, то экстерна-листские историки науки, подобно позитивистам, описывают этот процесс как постепенную рационализацию, механизацию КМ.

Мы предприняли этот довольно продолжительный экскурс в историю и остановились на экстерналистском объяснении генезиса МКМ для того, чтобы показать бесперспективность идеи постепенной рационализации, технизации средневекового религиозно-анимистического сознания. Мы убеждены, что понять столь серьезные изменения в экономической жизни общества и в сознании людей, которые произошли в XVI-XVII вв., можно только обратившись к диалектическому методу. Пожалуй, даже трудно найти более яркий пример развития через превращение противоположностей, путем отрицания отрицания, чем становление нового рационального видения мира.

В этом плане важным является исследование В.В. Лазаревым протестантских корней рационализма философии XVII в., проливающее свет и на генезис НКМ. В. В. Лазарев в становлении философского рационализма Нового времени выделяет важный диалектический момент: это становление шло не путем постепенной «количественной» трансформации средневекового рационализма в рационализм Возрождения и, далее, Нового времени, сопровождаясь отбрасыванием элементов мистики и иррационализма, а путем разрыва рационалистической «постепенности» между эпохами Возрождения и Нового времени. Этим «разрывающим» явлением «была целая историческая полоса революционного переворота - Реформация с пронизывающим ее духом протестантизма. Вклиниваясь в качестве сложного опосредования между философией Возрождения и Нового времени, протестантизм оказывается в противоречивой - родственной и чуждо-враждебной - связи с каждой из них» (30, с. 127).

Первые ростки новой, «неренессансной», рациональности появились, пишет В.В. Лазарев, не столько от послаблений новой веры старому разуму, не через бреши в вере, сколько явились парадоксальным результатом «предельной интенсификации и накала религиозного чувства... Выход от протестантизма к ново-

му разуму намечается на пути не смягчения, а сгущения и сосредоточения веры вплоть до полного подавления и искоренения в ней прежней рассудочности, разрыва со всей той разумностью, которая продолжала раболепно служить старому устройству жизни, оправдывая существующие порядки или примиряясь с ними» (30, с. 142-143).

Пройдя через этап накала религиозного чувства, мировоззрение человека Нового времени обретает новые черты: чувство несомненности (взамен позднеренессансного скептицизма), доверие разума к себе. Философский разум у Декарта становится самозаконным, берет на себя функции «законодателя». «Системы крупнейших представителей новаторской философии - Гоббса, Локка, Спинозы, Лейбница - появляются именно в странах, -пишет В.В. Лазарев, - где произошли реформационные преобразования. Француз Декарт не случайно прославлял Голландию, страну победившего протестантизма, где он видел наиболее подходящие культурные и социальные условия и благоприятную научную среду для своих занятий, здесь он прожил два десятилетия и написал большую часть своих основных произведений. Условия для новых философов в таких странах были, собственно, не более "легкими" (многие подвергались жестоким преследованиям и гонениям), но более зрелыми, насыщенными новыми проблемами» (30, с. 156).

Принимая предложенную В.В. Лазаревым исследовательскую стратегию, остановимся подробнее на характере перестройки сознания, явившегося результатом изменения общественного бытия в период ХVI-ХVII вв.

В отличие от экстернализма, дающего упрощенно-плоскую модель этого процесса, задача марксистского анализа состоит в том, чтобы «конкретно раскрыть, какими путями... социально-экономические и культурно-исторические изменения воздействуют и меняют строй мышления1».

В советской науковедческой литературе имеется много работ, посвященных реализации различных сторон этой марксистской программы. Рассмотрим некоторые из них.

Анализируя характер связи между содержанием научного знания и материальным производством, И.В. Ватин предлагает

1 Микулинский С.Р. Методологические вопросы историко-научного исследования // Проблемы истории и методологии научного познания. - М., 1974. - С. 32.

следующую схему: материальное производство ^ идеальные побудительные силы, находящиеся в сфере обыденного сознания ^ духовная атмосфера эпохи ^ категориальный строй мышления исторической эпохи ^ научная проблема.

Подчеркивая важность исследования такого опосредующего звена, как духовная атмосфера эпохи, И.В. Ватин пишет, что духовная атмосфера «существует и проявляется не только в рефлексии, но и в делах, и в стремлениях взаимосвязанных между собой индивидов. Роль духовной атмосферы эпохи весьма значительна и многообразна, поскольку она имеет в своей основе всю совокупную общественную практику, концентрирует, хотя и в неявной форме, отложения прошлого опыта и того нового, что непрестанно генерируется этой же практикой» (15, с. 52).

Касаясь характера духовной атмосферы XVI-XVII вв., периода становления первой НКМ, нужно отметить определяющую роль религиозной формы общественного сознания. Поэтому для того, чтобы глубже понять связь нового типа сознания, стиля мышления, новой КМ с изменившимися социально-экономическими условиями, необходимо (во избежание вульгаризации основного марксистского тезиса об определяемости общественного сознания общественным бытием) вникнуть в те перемены, которые произошли в «опосредующем звене» - в сфере господствующей идеологии. Другими словами, нужно выявить существенно новое в неортодоксальных религиозных течениях XVI-ХVII вв.

Как отмечают ряд исследователей (10; 28; 48; 72), иерархической упорядоченности средневековой экономики, сословных отношений соответствовала католическо-схоластическая КМ с ее иерархией ангельских чинов, небес, качеств, с аристотелевской теорией «естественных мест». Человек был жестко включен в иерархически-сословную социальную структуру. В раннюю эпоху существования католицизма была официально принята доктрина Августина о полном предопределении, об отсутствии свободы воли. Но фактически на протяжении Средневековья католическая церковь руководствовалась полупелагианской доктриной, отвергавшей жесткий догмат о предопределении и предполагавшей свободу воли человека. Эта «теоретическая» установка находилась в разительном контрасте с реальным полным отсутствием духовной самостоятельности мирянина, жизнь которого должна была от рождения до смерти протекать под неустанной опекой церкви. Католицизм считал невозможными для обычного мирянина непосредственные отношения с Богом: они должны быть опосредованы

церковной и «ангельской» иерархической лестницей. Основными постулатами католицизма, касающимися духовных возможностей человека, были следующие:

«а) в делах веры и спасения человек - все равно, что дитя в житейских делах; ему не дано самостоятельно, индивидуально, опираясь лишь на писаное наследие христианской культуры, отыскать верный путь к Богу;

б) церковь обязана быть его пастырем, оградить от ошибок и блужданий...

в) опекая мирянина, церковь осуществляет право его собственной немощи, а потому с полным основанием может ставить его под неограниченный диктат заботы и любви» (44, с. 193).

Процесс разложения средневекового уклада жизни сопровождается ломкой сословных барьеров, вырыванием индивида из традиционных социальных связей. Маркс писал о буржуазном обществе: «В этом обществе свободной конкуренции отдельный человек выступает освобожденным от естественных связей и т.д., которые в прежние исторические эпохи делали его принадлежностью определенного ограниченного человеческого конгломерата» (2, с. 709). В этом процессе «впервые создается система всеобщего общественного обмена веществ, универсальных отношений, всесторонних потребностей и универсальных способностей» (1, с. 89).

Эти объективные процессы социальной деиерархизации, атомизации, протекавшие во всех странах Европы с эпохи Возрождения, нашли в протестантизме, янсенизме, унитаризме яркое эмоциональное выражение. Эти идеологии тем самым давали мощный субъективный стимул к закреплению и развитию ранне-капиталистических отношений.

Содержательный анализ лютеровского мировоззрения дан Д.Е. Фурманом (46), В.В. Лазаревым (30) и Э.Ю. Соловьёвым (44). Этот анализ важен для исследования конкретных путей становления идеи равенства всех рангов бытия (как социального, так и природного), приведшей в конце концов к отказу от схоластической концепции мироздания и формированию МКМ у Декарта, Гоббса, Ньютона.

Объектом резкой критики со стороны Лютера явился католический принцип иерархии (как церковной, так и «небесной»), ставящий между человеком и Богом целый ряд опосредующих звеньев, освящающий духовную несамостоятельность мирянина. Как мы уже отмечали, эта реальная несамостоятельность пара-

доксальным образом сочеталась с принятым в позднем католи-изме принципом свободы воли.

Отказываясь от теории и практики посредничества церкви в делах веры и спасения мирянина и провозглашая их свободным правом каждого отдельного человека, Лютер, как впоследствии и Кальвин, отказался и от принципа свободы воли. Центральным для лютеранства и кальвинизма является догмат о предопределении. Согласно этому догмату, тайным решением Бога одни предопределены к вечному блаженству, другие - к вечному осуждению. «Список» избранных - божественная тайна, и никакими «добрыми делами» изменить свою предопределенную участь человек не может. Бог далек, непостижим, трансцендентен. «Бог Лютера, - пишет Э.Ю. Соловьёв, - вообще откликается не на действия, а на мотивы; не на жертвы и отречения, а на внутренние перевороты, которые к ним привели... Ни в чем не нуждающийся, никому ничем не обязанный, недоступный человеческому обслуживанию и угождению, он слышит в людях только неотчуждаемое, только имманентное и интимное, подчас совершенно противоречащее тому, что они сами запрашивают» (44, с. 178).

Отказ протестантизма от принципа свободы воли связан с признанием ничтожности человека, испорченностью его естества. «В нас нет ничего чистого или доброго, - утверждал Лютер, - мы сами и то, что имеем, - все тонет в грехе... Все, что содержится в нашей воле, - зло, и все, что находится в нашем уме, - сплошное заблуждение и слепота. Поэтому человек творит только одну скверность, заблуждения, злобу, грех, злую волю и безумие» (цит. по: 52, с. 357). Еще радикальнее высказывался Кальвин: «Нет ничего более безрассудного, - писал он в пику гуманистам, - чем высоко мнить о нашем достоинстве, когда мы живем в грязной и мерзкой конуре, да и сами в известной мере - всего только земля и грязь» (цит. по: 85, с. 142). В отличие от католицизма, защищавшего тезис о непорочности и невинности младенчества, Кальвин утверждает, что «даже малые дети осуждены, и не только за чужие грехи, но и за свои собственные. Ибо в них уже скрыто семя греха. Более того, самая их природа есть семя греха, а потому она не может не быть отвратительной и ненавистной Богу» (цит. по: 85, с. 146).

Из признания абсолютной греховности человеческого своеволия реформаторы делали радикальные демократические выводы: в своей греховности все абсолютно равноправны перед Богом, ни у кого нет привилегий: ни у аристократа, ни у святого, ни у папы. «Сапожник, - утверждает Лютер, - кузнец, крестьянин, лю-

бой ремесленник по профессии и должности - все в равной мере являются священниками и епископами» (68, с. 409). «Труды монахов и священников, какие бы трудные и святые они ни были, ни на йоту не отличаются в глазах Бога от трудов крестьянина в поле или женщины, работающей по хозяйству; все труды измеряются перед Богом лишь одной верой» (69, т. 2, с. 76).

Признавая ничтожность непосредственно данного человеческого воления, не очищенного «огнем веры», лютеранство требовало активизации всех душевных сил индивида по искоренению в себе «ветхого Адама». В этой внутренней работе человек абсолютно одинок: «Неотчуждаемое и одинокое душевное сокрушение, - пишет Э.Ю. Соловьёв, - атомизирует лютеровского мирянина, выделяет его как из церковной "соборности", так и из традиционных общинно-корпоративных объединений» (44, с. 178).

Догмат о преодолении и мотив ничтожности творения в его своеволии с особой силой звучат в кальвинизме. Перед мощью и величием кальвинистского Бога все тварные различия, вся иерархия рангов бытия делается бессмысленной. В своем ничтожестве творение равноправно перед Творцом: человек в его непрорабо-танном естестве не более велик, чем песчинка. Эти идеи Кальвина о равенстве творения нашли выражение в его демократических социальных идеалах. Ф. Энгельс пишет, что «устройство церкви Кальвина было насквозь демократичным и республиканским, а где уже и царство божие республиканизировано, могли ли там земные царства остаться верноподданными королей, епископов и феодалов?» (5, с. 308). «Кальвинистская Реформация, - пишет Ф. Энгельс в работе "Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии", - послужила знаменем республиканцам в Женеве, в Голландии и в Шотландии, освободила Голландию от владычества Испании и Германской империи и доставила идеологический костюм для второго акта буржуазной революции, происходившего в Англии» (6, с. 314-316). Выявляя социально-экономические корни кальвинистской доктрины и центрального для нее догмата о предопределении, Ф. Энгельс пишет, что доктрина Кальвина отвечала требованиям «самой смелой части тогдашней буржуазии. Его учение о предопределении было религиозным выражением того факта, что в мире торговли и конкуренции удача или банкротство зависят не от деятельности или искусства отдельных лиц, а от обстоятельств, от них не зависящих. Определяют не воля или действие какого-либо отдельного человека, а милосердие могущественных, но неведомых экономических сил. И это было

особенно верно во время экономического переворота, когда все старые торговые пути и торговые центры вытеснялись новыми, когда даже наиболее священный экономический символ веры -стоимость золота и серебра - пошатнулся и потерпел крушение» (5, с. 308).

Развивая данные идеи Ф. Энгельса, Ф.Д. Капелюш в книге «Религия раннего капитализма» выделяет в идеологии и психологии кальвинизма две стороны, отражающие двоякий характер ран-некапиталистической экономики. Если в эпоху Средневековья успех в хозяйственной деятельности индивида определялся его включенностью в ту или иную корпорацию, в тот или иной цех и зависел от их помощи, то в эпоху раннего капитализма хозяйственный успех определяется борьбой изолированной личности. Этой стороне новой экономики соответствует подчеркивание кальвинизмом усилий личности в своем духовном преобразовании. «Как в экономике капитализма каждый предоставлен самому себе, так и в религиозной идеологии кальвинизма каждый должен единолично заботиться о своем "спасении". Отсюда мрачный и вместе с тем боевой, активный характер кальвинизма, наложивший свою печать на гугенота и пуританина как на новый тип человека» (24, с. 196).

С другой стороны, в отличие от «прозрачной» экономики Средневековья, экономика раннего капитализма подчиняется законам, скрытым от глаз людей и носящим характер тайны, «божественной лотереи». Этой стороне новой экономики соответствует догмат о предопределении, о тайном предызбрании к благодати. Средневековая католическая доктрина не подчеркивала идеи Августина о предопределении, о непроницаемости для разума божественных решений. «Когда же на смену средневековому сословному обществу приходит распыленная, атомистическая экономика капитализма, когда закономерность общественного бытия принимает скрытый, "анонимный" характер, изменяется соответственно религиозная санкция этого бытия, на сцену выступает тайна божьей благодати, скрытая от нас» (24, с. 198-199).

Из доктрины о тайне божественного предопределения кальвинисты делали следующий вывод: несмотря на отсутствие «знаков» избранности, знания о своей «спасенности», каждый должен вести себя так, как если бы он был избранником божьим. Эта психологическая установка делала кальвинистов активными в достижении своих политических целей; она же стимулировала их демократические устремления.

Драматические события европейской социальной жизни начала XVII в. еще более укрепляли в сознании протестантов справедливость идеи трансцендентности Бога и ничтожества тварного своеволия.

Английские протестанты внесли в общую для кальвинизма доктрину предопределения некоторые специфические черты. Ими являются идея избранности Англии и идея «великого восстановления» (обретения в течение грядущего «золотого тысячелетия» дарованного Адаму и утерянного им в грехопадении абсолютного знания, которое даст человеку власть над природой и всяческое благоденствие). Ярким выразителем этих идей явился Ф. Бэкон. Общую установку протестантов на искоренение в себе греховной природы, пустого своеволия, проявляющегося в привязанности к идолам привычного, «рукотворного», внешнего (idolatry) и в уклонении от истинного пути к спасению, Бэкон преломляет в своей философской борьбе с «идолами» (idolum). Человеческий ум требует радикальной «терапии», ибо он «пленен привязанностями повседневной жизни, ложными слухами и учениями, осажден пустейшими идолами» (14, с. 8).

Очищенное от «идолов» сознание должно стать «новым органоном» истинного познания. Эти идеи Бэкона легли в основу его программы «великого восстановления наук», согласно которой «чистый разум, освобожденный от ложных образов и суетности», восстановит «незапятнанное знание природы, в силу которого Адам дал вещам названия по их свойствам» (13, с. 70). Данная программа вместе с «пансофией» Я. Коменского, протестанта из Богемии, явилась основой реформаторской деятельности пуритан - английских кальвинистов - в сфере образования и институ-ционализации экспериментальной науки.

Деятельность пуритан наложила сильный отпечаток на английскую политическую и культурную жизнь XVII в. Кальвинистская идея ничтожности твари перед мощью Творца была интерпретирована пуританами как революционный призыв к искоренению старой, «ветхой» жизни, индивидуального и социального обновления. Английское пуританство, пишет В.В. Лазарев, «дало образцы массовой целеустремленности, методичности, превратилось в суровую школу самодисциплины, перевоспитания и преобразования духовного облика своих приверженцев, которые сами систематично, упорно и настойчиво "работали над собой", непрестанно и придирчиво контролировали и корректировали себя на пути к духовному "просветлению" и обновлению» (30, с. 142).

Просветленный, обновленный человек, живущий «в миру», но не по его законам, а исполняющий божественную волю, мог надеяться, согласно пуританским представлениям, на высокую честь стать «соработником» Бога. Эта «работа» Бога явлена повсюду - в окружающей человека природе, в истории, в небесных светилах и кометах. И прямой долг пуританина - научиться понимать язык сотворенной природы, чтобы этим опосредованным путем узнать, чего же хочет от человека Творец. В эту эпоху помимо пророчества Даниила чрезвычайно популярными в Англии становятся идеи Моисеевой книги Бытия о дарованной человеку Богом власти над творением и родственные им идеи 8-го псалма Давида, возвеличивавшие обновленного человека: «Не много Ты умалил его перед ангелами; славою и честию увенчал его; оставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его» (Псалтирь, 8, 6-7).

В связи с этим К. Маркс писал, что «Кромвель и английский народ воспользовались для своей буржуазной революции языком, страстями и иллюзиями, заимствованными из Ветхого Завета» (3, с. 120).

Этот язык, «заимствованный из Ветхого Завета» (Маркс), пуритане использовали для реорганизации образования и для защиты идеи важности для общества опытного познания природы. Эти усилия пуритан способствовали возникновению Королевского общества в 1660 г. Важность науки для общества английские кальвинисты усматривали как в плане практики (источник полезных открытий), так и в нравственном отношении. С их точки зрения, «смыслы», запечатленные в природе, будучи раскрытыми и понятыми, способны стать наставниками в воспитании, в вопросах морали, политики, теологии. Например, с точки зрения Р. Бойля, природа - это «кафедра», воздвигнутая Творцом для индивидуального обучения человека духу истинного благочестия. Тот, кто способен, пишет он, внимать языку творения, «кто может заставить малейшие случаи в собственной жизни и даже цветы своего сада читать ему лекции по этике или теологии, тот, мне кажется, вряд ли будет испытывать потребность бежать в таверну»1.

Английские кальвинисты были убеждены, что изучение закономерностей природы способно пролить свет на смысл их жизни, на их личную судьбу. Обращение к внимательному изучению

1 Boyle R. Occasional reflections upon several subjects // Boyle R. Works. - L., 1744. - Vol. 2. - P. 157.

природы являлось для них средством очищения души, аскезы, борьбы с низменными помыслами и желаниями.

Мы рассмотрели одну из основных неортодоксальных идеологий эпохи Реформации - протестантизм и его влияние на перестройку массового обыденного сознания в ХУ1-ХУ11 вв. Однако, как пишет Э.Ю. Соловьёв, «Реформация не резюмируется в протестантизме... После догматического и организационного оформления трех протестантских церквей (лютеранской, кальвинистской и анабаптистской) реформационное движение обретает "второе дыхание". На историческую арену выходят течения, смешивающие все конфессиональные классификации: арминиане, социниане, пиетисты, гернгутеры, унитарии. Реформация перемахивает через стены, воздвигнутые контрреформацией, и порождает внутри католической религии образования, подобные янсенизму» (44, с. 171). Остановимся на двух идеологических течениях, возникших в данную эпоху в рамках католицизма, - на иезуитизме и янсенизме.

Как мы уже отмечали выше, существенным процессом при становлении капитализма, согласно Марксу, является освобождение отдельного человека от естественных связей, «которые в прежние исторические эпохи делали его принадлежностью определенного ограниченного человеческого конгломерата» (2, с. 709). Как мы уже видели, протестантская идеология явилась мощным субъективным фактором, усиливавшим эту объективную тенденцию. Задача католической контрреформации - остановить порождающий «вольнодумство» процесс освобождения человека от естественных связей; укрепить, где это еще было возможным, говоря словами Э.Ю. Соловьёва, «церковный неограниченный диктат заботы и любви» (44, с. 193). В связи с этим большие надежды возлагались на созданное в 1534 г. И. Лойолой Общество Иисуса -орден иезуитов.

Для реализации задачи борьбы с ересью Реформации иезуиты ставили цель воспитывать членов ордена, которые были бы лишены своей воли, индивидуальности и служили бы лишь орудием для реализации определенной цели. Методом же воспитания подобных качеств служило... «освобождение от естественных связей» членов ордена с окружающим миром, с традицией. Отличие состояло в том, что в социальной жизни этот процесс мог идти достаточно медленно; искусственные же условия, созданные внутри ордена, делали этот процесс интенсивным и быстрым. С помощью специальных духовных упражнений в члене ордена гасились личные качества, склонности, естественные привычки,

заменяясь искусственными, и человек становился сгустком воли для реализации внешней цели - сохранения могущества католической церкви. Он лишался привязанностей к семье, к народным обычаям, к родине, становясь поистине "гражданином мира". Согласно уставу "Общества Иисуса", его члены, твердо решившись быть воинами христовыми... должны денно и нощно не снимать меча и каждый час быть готовыми выполнять свои обязанности»1. В своих «Духовных упражнениях» И. Лойола писал, что иезуит «должен повиноваться старшему как труп, который можно переворачивать во всех направлениях; как палка, которая повинуется всякому движению; как шар из воска, который можно видоизменять и растягивать во всех направлениях... Папе надлежит повиноваться без всяких разговоров, даже ради греха, и надо совершить грех, смертный или простой, если начальник того требует»2. Члены ордена превращены в вещи, между которыми установлена механическая связь. Деятельность, сознание членов ордена, порвавшее узы кровного родства со всем конкретно-чувственным, носили универсально-абстрактный характер. Этот тип сознания не признавал на пути реализации поставленных целей никаких «священных» преград: государственных, профессиональных, семейных и т.п. По иронии судьбы организация, с такой энергичностью устремившаяся к укреплению старого, своей деятельностью и системой воспитания вопреки своим задачам способствовала рождению «некатолического» взгляда на мир. Исступленно служа во имя Иисуса, рисуя последнего грозным предводителем «христова воинства», судьей мира, иезуиты практически стирают грани между Отцом и Сыном, прокладывая тем самым дорогу монистической концепции мироздания. Они, в сущности, изгнали из своей картины мира Христа традиционного католичества. Стены иезуитских колледжей помогали освобождению от наивно-антропоморфного взгляда на действительность. «Абстрактная» деятельность иезуитов была одной из реалий нового мира, с одной стороны, обладавшей сильным авторитетом, с другой - отражавшей новый, вещный принцип общественного бытия. Вопреки своим целям эта деятельность способствовала формированию «абстрактной чувст-

1 Устав ордена иезуитов // История Средних веков: Хрестоматия. - М., 1981. - С. 226.

2 Лойола И. Духовные упражнения // История Средних веков: Хрестоматия. - М., 1981. - С. 226.

венности», вещного мышления, способствовала рождению нового Декартова образа мира.

Янсенизм - другое течение в рамках католической доктрины, выражающее дух Нового времени. Оно возникло в 1640 г. «Янсенизм, - пишет С.С. Аверинцев, - неортодоксальное течение во французском и нидерландском католицизме... явился частью той волны индивидуалистического мистицизма, которая прошла по Западной Европе в ХУН-ХУШ вв.» (8, с. 512). Если иезуиты исходили из принятой в позднем католицизме идеи свободы воли, то янсенизм, как и кальвинизм, брал на вооружение августиниан-скую доктрину полного предопределения, отказываясь от принципа свободы воли.

Нравственные установки янсенизма были противоположны иезуитским: в определенном отношении янсенизм явился реакцией на беспринципность иезуитов, и в этом смысле он стал выразителем нравственных идеалов Реформации. Этическая бескомпромиссность янсенизма, пишет С.С. Аверинцев, сделала его привлекательным для Паскаля и Арно, руководителя парижского аббатства Пор-Рояль, создавшего вместе с Николем «логику Пор-Рояля» (8, с. 512).

Д.Е. Фурман пишет, что «...провозглашая бессилие человека, Реформация провозглашает одновременно (и не только "одновременно", но, рассматривая это в контексте ее идеологии, можно сказать, "тем самым") свободу нравственной интуиции и высочайшую нравственную ответственность» (46, с. 91). Эта черта резко отличает этику протестантизма и янсенизма от морали иезуитизма. Последний также всей своей системой воспитания членов ордена утверждает идею ничтожества и бессилия «естественного» человека, ничтожества своеволия человека. Но именно поэтому руководство иезуитов, полностью «отнимая» у рядового члена ордена его волю, наполняет освободившееся «чистое», «пустое» пространство «высокими» волевыми импульсами, проистекающими не изнутри, из нравственных глубин члена ордена, а заданными ему извне. Цели лишенного «своеволия» рядового иезуита определяет «старший» - генерал ордена, папа. С иезуита полностью снята ответственность за его деятельность. Он тем самым превращается в механизм в точном смысле этого слова: в искусственно созданную (с помощью «духовных упражнений» Игнатия Лойолы и всей системы воспитания) вещь, артефакт, который используется подобно рычагу, вороту и т.п. для внешних по отношению к этой вещи целей.

Воспитываемое орденом в иезуите отсутствие естественных привязанностей к жизни, полное душевное одиночество делали воспитанника «Общества» склонным к интеллектуальным занятиям. В этом отношении имеет место сходство иезуитов с янсенистами. Янсенизм, пишет С.С. Аверинцев, «формировал тип интеллектуально развитого человека с высоким чувством моральной ответственности, но также с фанатичной сектантской узостью» (8, с. 512). Это чувство моральной ответственности, нравственной самостоятельности, присущее как янсенисту, так и протестанту в отличие от иезуита, сказывалось и на результатах интеллектуальных занятий. Иезуиты при всем своем вошедшем в поговорку проницательном и изворотливом уме не смогли подняться выше уровня разработки чужих интеллектуальных достижений. Ярким примером этому служит деятельность французского иезуита, сторонника картезианской физики Н. Мальбранша, много сделавшего, несмотря на свое картезианство, для распространения во Франции физических идей Ньютона. Далее, иезуит И. Пард, например, первый среди ученых континентальной Европы дал положительный отклик на ньютоновскую теорию цвета. Но самостоятельных серьезных интеллектуальных достижений иезуиты не дали, ибо последние, по определению, требуют свободного, не скованного авторитетом «старшего» поиска и полной духовной самостоятельности.

Социокультурные предпосылки генезиса механической картины мира

Итак, мы рассмотрели ряд идеологических течений, рожденных эпохой разложения средневекового и формирования буржуазного способа производства, - лютеранство, кальвинизм, пуританизм, иезуитизм, янсенизм. Характерной особенностью этих идеологий является их парадоксальный характер. С одной стороны - признание ничтожности человека в его своеволии, с другой -вера в его способность с помощью героических усилий преобразовать себя и мир; с одной стороны - суровый отказ от радостей в их обычном понимании, осуждение легкомыслия и беззаботности «либертин», с другой - небывалый интерес к материальной стороне жизни (хозяйственная, политическая деятельность, опытное исследование природы). Эта парадоксальность в высшей степени была свойственна деятельности кальвинистов в Англии ХУ11 в. Ее отмечал Ф. Энгельс: «Англичане - самый религиозный народ в

мире и в то же время самый иррелигиозный; они больше беспокоятся о потустороннем мире, чем какая-либо другая нация, и, однако, живут при этом так, как будто для них нет ничего другого, кроме земного существования» (7, с. 601).

Важным результатом воздействия новых идеологий рассматриваемой нами эпохи являлась радикальная перестройка сознания. В результате обыденный опыт, массовое обыденное сознание человека XVII в. приобретают черты, резко отличающие их от средневекового и ренессансного отношения к миру. Обыденное сознание рационализируется: оно становится более сдержанным и собранным, менее склонным к «капризам» аффектов, всплескам неконтролируемой эмоциональности. Но это уменьшение эмоциональности вовсе не означает неспособности к эмоциональным взлетам, к экзальтации. Просто резко сужается диапазон предметов, достойных, с точки зрения протестанта, янсениста, унитария, иезуита, глубокого эмоционального отношения. Накал эмоциональности вызывает лишь то, что относится к вопросам личного спасения, своей избранности, смысла Провидения (раскрывающегося в личной судьбе, в истории и в порядке природы). Все остальное - слишком эмоциональное отношение к людям (дружба, любовь), к произведениям искусства (восхищение, наслаждение) -берется под подозрение как поклонение «идолам» тварности, отвлекающее человека от главного - духовного обновления.

Этому новому типу человека, воспитываемому рассмотренными нами аскетическими идеологиями ХУ1-ХУ11 вв., становятся близкими представления о мироздании, радикально расходящиеся со схоластической иерархической КМ. Рационализация общественного сознания, отражавшего изменения в общественном бытии, становится реальным условием рационализации общей КМ.

Мы неслучайно предприняли в нашем анализе довольно длительный экскурс в события социальной и духовной жизни Европы ХУ1-ХУ11 вв. Нашей задачей являлось показать, что предметный мир, мир природы, дан человеку в формах исторически изменяющейся общественной практики, в конкретно-исторических формах деятельности и общения. Возникновение буржуазных вещных отношений приводит к становлению атомистических, механистических представлений о мире, однако не в вульгарно-социологическом смысле. Не в смысле «атомистического» отклика философов и ученых на производственные нужды поднимающейся буржуазии. Производство не могло «требовать» от ученых мужей, зачастую никак с ним не связанных, выкапывать из «пыли веков»

древние концепции Демокрита и Эпикура и, дабы не быть обвиненными в атеизме, очищать их от «языческой скверны». Связь между новой экономикой и возрождением древней атомистической традиции существует, но она иного рода.

Почему именно атомизм оказался созвучным духовной культуре эпохи становящегося капитализма? В ХУ1 в. элементы раннекапиталистической экономики с ее индивидуалистическим духом, являясь основой нового способа производства, еще не были господствующими в экстенсивном плане - они являлись очагами, рассеянными в феодальных, традиционных отношениях; идеологии эпохи Реформации и Контрреформации явились выражением духа этого нового бытия и, став достоянием широких масс, послужили мощным субъективным фактором усиления и распространения духа нового способа производства. В личностно-психологиче-ском плане протестантизм, в особенности кальвинизм, развивал такой эмоциональный накал, провозглашая ничтожность человека во всех его естественных проявлениях (традиционно-церковных, семейных, хозяйственных), что в глазах последовательного кальвиниста, пуританина все традиционные связи с миром становились малозначимыми. Психологическая сила воздействия протестантской доктрины приводила к «сожжению» мостов, связывающих человека с естественным, стихийным, унаследованным от отцов образом жизни. Он становился внутренне одиноким, «социальным атомом», самостоятельно ищущим путей спасения и взаимодействующим с другими людьми внешним, механическим образом. «Лишившись личностных связей, индивид теперь превратился в изолированный простой элемент, в "атом" общества. Связь между индивидами приобрела не просто вещный, но и внешний самим индивидам характер» (1, с. 108). Этот разрыв с привычным жизненным укладом не означал выключение человека из жизни, его уход «из мира». Протестантизм резко осуждал монашескую, монастырскую практику. Наиболее суровый к проявлениям мирских «слабостей» человека, «наиболее последовательный в отрицании роли воли в деле спасения кальвинизм ведет к большему, чем лютеранство, активизму и оказывается идеологией, разворачивающей неудержимую предпринимательскую и политическую активность голландской и английской буржуазии» (46, с. 89).

Связи человека с миром становились иными. Их новизна заключалась в попытках самостоятельного сознательного строительства всей жизни, методического самоконтроля над каждым ее проявлением. Эту черту М. Вебер называл «мирским аскетиз-

мом» (81). До тех пор пока атомизм социального бытия человека не стал ощущаться как очевидность, не требующая особых доказательств, пока этот социальный атомизм не стал внутренней психологической достоверностью, атомистическая концепция древних не могла стать социально значимой для европейской культуры XVII в., для философии и науки этой эпохи. И уже после того, как атомизм вошел в «плоть» научной теории Ньютона, в его представление о строении материи, в этой «ньютоновской» форме атомизм не смог бы оказать такое глубокое и всестороннее «обратное» воздействие на культуру последующих столетий, не будь он психологически близким обыденному сознанию огромного числа людей. В этом кроется и возможность социального (политического) использования науки в смысле, вкладываемом С. Шейпиным, - например, обоснования необходимости укрепления в XVII в. власти англиканской церкви с помощью концепции пассивной, состоящей из атомов, материи, движимой активными началами (79, с. 106-107).

То же самое можно сказать и об идее единообразия пространства, материального мира, тесно связанной с атомистической концепцией.

Таким образом, процессы деиерархизации в общественной жизни XVI - начала XVII в., становление системы «всеобщего общественного обмена веществ» (Маркс) рождали новые представления о равенстве «всего со всем». Будучи закрепленными в протестантской идеологии, эти представления стали достоянием обыденного сознания самых широких масс, а не только отдельных философов. Эта стихия нового обыденного сознания служила той атмосферой, тем «воздухом», в котором «носились» новые философские и научные понятия. «Нет сомнения в том, - пишет B.C. Черняк, - что новая концепция Универсума могла появиться лишь в тот момент человеческой истории, когда идея социального равенства стала господствующей идеей восходящего класса буржуазии, когда она приобрела, по словам Маркса, прочность народного предрассудка» (48, с. 148).

Формулируя отчетливо и ясно новые понятия (например, понятие бесконечного изотропного пространства), ученые и философы XVII в. справедливо надеялись быть понятыми своими современниками. Декарт, Ньютон, Локк, Гоббс, вводя в своих работах новые понятия о протяженности, мире, пространстве, времени, постоянно подчеркивают их ясность и доступность сознанию каждого человека. Например, формулируя идею «нового мира» своей физики, Декарт пишет, что не намерен, подобно схоластам, объяс-

нять вещи, действительно имеющиеся в настоящем мире, а хочет «придумать такой, в котором все было бы понятно даже самым грубым умам» (18, с. 196).

В этом плане интересным является следующий факт. Принято считать, что понятия абсолютных пространства и времени являются центральными теоретическими понятиями физики Ньютона. Следовательно, естественным является предположение, что Ньютон должен дать их определение наряду с определением других центральных понятий его теоретической системы - массы, инерции и т.д. Однако обращение к тексту первой книги его «Начал» показывает, что он в разделе «Определения» дает строгие дефиниции только понятиям количества материи (массы), тела, количества движения, инерции массы (силы инерции) и центростремительной силы (40, с. 21-29). Далее, в разделе «Поучение» он объясняет, почему им не даны строгие определения понятиям времени, пространства, места и движения: «Время, пространство, место и движение составляют понятия общеизвестные» (40, с. 30). Поэтому Ньютон ограничивается пояснением: «Абсолютное пространство по самой своей сущности, безотносительно к чему бы то ни было внешнему, остается всегда одинаковым и неподвижным» (40, с. 30).

Таким образом, Ньютон не ставил сознательной задачи введения принципиально новых понятий пространства, времени, движения. Он не распространял на них своего «авторского права», хотя, как известно, он болезненно переживал малейшее посягательство на признание его приоритета в области теоретических открытий (вспомним его знаменитый спор с Лейбницем по поводу первенства в открытии исчисления бесконечно малых). Понятия пространства, времени и движения, которые Ньютон ввел в свою теоретическую механику, он считал всеобщим достоянием, присущим обыденному сознанию любого человека. Этот небезынтересный факт свидетельствует о том, насколько изменилось обыденное сознание, насколько оно стало рациональным, что стало способным непосредственно

порождать высокоабстрактные понятия.

* * *

Мы рассмотрели социокультурные предпосылки становления атомистической концепции природы, являющейся важным моментом первой НКМ. Рассмотрим социокультурную детерминацию становления ее другого важнейшего аспекта - механистического представления о мироздании.

Зададим следующий вопрос: «Почему механическая КМ оказалась созвучной европейской культуре XVII в.?» Р. Мертон, Э. Цильзель, Дж. Бернал и другие историки науки экстерналист-ского направления дают следующий ответ на этот вопрос: потому что буржуазное производство потребовало в первую очередь развития механики. С помощью данного ответа можно объяснить «механизацию» КМ непосредственных производителей материальных благ, хотя история и выдвигает свои «контрпримеры»: конструирование механизмов античными и средневековыми мастерами не вызывало механизации их представлений о мире. При исследовании генезиса МКМ необходимо давать себе ясный отчет в том, что на пути превращения механистического мировоззрения в господствующую «респектабельную» философию стояла уходящая в глубь веков традиция жесткого социального разделения «высших» и «низших» форм деятельности. К высшим семи «свободным искусствам» (artes liberales), преподававшимся в университетах (тривий и квадривий), относились астрономия, диалектика, риторика, арифметика, геометрия, медицина и музыка. К низшим «механическим искусствам» (artes mechanicae) относились все виды производства материальных благ.

Оправдание такому разделению типов деятельности восходило к Аристотелю. Он, отделяя «наставников в деле» от простых исполнителей-ремесленников, писал, что наставников надлежит почитать больше, «так как они знают причины того, что создается. А ремесленники подобны некоторым неодушевленным предметам: хотя они и делают то или другое, но делают это, сами того не зная (как, например, огонь, который жжет); неодушевленные предметы в каждом таком случае действуют в силу своей природы, а ремесленники - по привычке» (9, с. 67). «Механические искусства» -деятельность по привычке - чрезвычайно низко оценивались общественным мнением как в античную эпоху, так и в Средневековье, и в эпоху Возрождения. По этой причине, например, Архимед должен был оправдывать в глазах современников свои занятия конструированием механизмов. Эта же низкая общественная оценка труда ремесленников послужила причиной для полной драматизма борьбы художников Возрождения за социальное признание. Дело заключалось в том, что согласно средневековой традиции живописцы и ваятели считались ремесленниками наряду с

малярами и каменотесами и принадлежали к одному цеху1. В результате этого возникла характерная для художников Возрождения драматическая коллизия - столкновения осознания себя художниками как полноценной свободной творческой личности и низкого общественного престижа. Вопрос о включении их профессии в сферу «свободных искусств», пишет М.Т. Петров, «волновал художников уже с конца ХУ в. Леонардо в записях приводит разнообразные аргументы, доказывая, что живопись - самое благородное из искусств. Джованни Санти возмущается тем, что живопись исключена из числа занятий, достойных свободного человека» (41, с. 82). Художники и гуманисты были двумя группами, разделенными социальным барьером. Художники стремились к преодолению этого барьера. «И хотя сами гуманисты, начиная с Петрарки, затем Баллы, особенно неоплатоники, все время повышали оценку изобразительного искусства, до признания равноправия художественного и литературного труда ренессансное общество так и не дошло. Разумеется, были исключения - Микельанджело, Рафаэль, Тициан. Но даже их не венчали лаврами, а ведь этой чести мог удостоиться любой из самых посредственных писателей» (41, с. 87).

Возвращаясь к проблеме генезиса механической КМ и принимая во внимание вышеизложенное, попытаемся ответить на вопрос, как могло случиться, что представители высших слоев общества, на протяжении столетий считавшие интерес и занятия «механическими искусствами» недостойным аристократа делом, включили механику в систему своих ценностей и, более того, отвели ей главное место? Какова была психологическая подоплека столь разительной перемены в отношении к «низшей» сфере деятельности?

Прежде чем попытаться ответить на эти вопросы, сделаем небольшое отступление методологического характера. Е.Д. Бляхер и Л.М. Волынская в книге «"Картина мира" и механизмы познания» рассматривают процесс обретения одной из частных КМ роли общей КМ, названный ими генерализацией: «Картина, рисуемая данной наукой, претендует на значение картины мира в целом или, по крайней мере, в его фундаментальных принципах» (11, с. 147). Согласно Е.Д. Бляхеру и Л.М. Волынской, основные характеристики процесса генерализации состоят в следующем:

1 См. об этом в работах Э. Цильзеля (89), М.Т. Петрова (41), Р. Витковера и М. Витковер (86).

«а) область знания, составившая генерализующуюся КМ, рассматривается как фундаментальная область всякого знания... б) соответствующие знания привлекают наибольший общественный интерес, выступая как образец, идеал, к которому стремятся все другие знания, и по форме своего институционального бытия, и по способам получения; в) самое же важное, что коллизии, в этой области знания происходящие, служат поставщиком наиболее плодотворных для данного периода гносеологических идей, а стратегемы, в ней откристаллизовавшиеся, приобретают функции операциональных стратегем мыслительной деятельности всей эпохи в целом» (11, с. 147).

Эта четкая и содержательная характеристика генерализации частной КМ предложена Е.Д. Бляхером и Л.М. Волынской для описания процесса, происходящего в уже сформированной науке, на зрелом этапе развития. Однако данная характеристика может быть с успехом отнесена и к процессу генезиса механической КМ. Только в этом случае уже нельзя будет употреблять термин «генерализация», ибо он предполагает: а) наличие определенной, готовой частной КМ; б) ее превращение в общую КМ. В рассматриваемом же нами случае в Античности и Средневековье существует механика как сфера знания, но не существует соответствующей ей КМ. Механическая КМ рождается в культуре ХУ11 в. сразу в качестве ОКМ, не проходя этапа частной КМ. Поэтому процесс генезиса МКМ нельзя описать термином «генерализация»: скорее его можно назвать «перерождением», механизацией предшествующей ОКМ.

Попытаемся выявить социально-психологические предпосылки появления исключительного интереса к механике, причины возведения ее в ранг идеала научности, в ранг модели для формирования ОКМ.

Важную роль в этом процессе сыграли идеологии ХУ1-ХУ11 вв.: протестантизм, янсенизм, унитаризм. Если Возрождение возвеличивало человека, увенчивало своих героев, представителей «свободных искусств», лавровым венком чести и славы, то Реформация начала с того, что «раздавила» человека. Реформаторы, пишет Д.Е. Фурман, не жалеют слов, чтобы унизить человека и «разрушают все "мосты", соединяющие его с Богом. Но в пронизанной парадоксами системе реформаторов это унижение... оборачивается немыслимым ранее приближением к Богу простого, рядового человека - мирянина и грешника. Поскольку человек поврежден весь, и в высших и в низших сферах его природы, по-

стольку занятия, связанные с этими высшими сферами, не имеют большей ценности по сравнению с низшими видами деятельности» (46, с. 76).

Почему, спрашивает Лютер, «твое тело, твои жизнь, достояние и честь так свободны, а мои - нет, хотя мы одинаково являемся христианами, одинаково крещены, имеем единую веру, одинаковые души, и все остальное у нас одинаково?.. Откуда происходит столь большое неравенство среди одинаковых христиан? Не исключительно ли из людских законов и выдумок?» (68, с. 410). Таким образом, Лютер и вслед за ним другие реформаторы лишают идею неравенства людей и сфер деятельности религиозной санкции, статуса «подлинности», «истинности». Этим протестантизм создал благоприятные социально-психологические условия для контактов между «академически воспитанными учеными» и «верхним слоем ремесленников», о котором говорил Э. Цильзель. Как подчеркивает Д.Е. Фурман, протестантизм в рамках национальных культур создал условия «укрепляющие "вертикальные" связи элит и масс» (46, с. 104). Переводя Библию и религиозную литературу со средневековой латыни на национальные языки, пишет он далее, «требуя постоянной проповеди (естественно, на национальном языке), протестантизм поднимает престиж этих языков, которые являются основным условием и основной базой национальных культур. Наконец, распространяя грамотность, также естественно на национальных языках, протестантизм опять-таки усиливает культурную связь элиты и масс, дает в руки массам средства овладения культурой и участия в ней» (46, с. 104).

Разумеется, процессы уравнивания престижности различных профессий начинают происходить раньше, в эпоху Возрождения, уходя корнями глубоко в социально-экономические сдвиги. Но то, что с трудом пробивало себе дорогу в дореформационном Возрождении (трудности признания профессии художников, ваятелей, зодчих за искусство, равное семи «свободным искусствам» и прежде всего искусству словесности), стало естественным в постреформа-ционный период. Реформация утвердила идею принципиального равенства всех видов труда, всех профессиональных рангов.

Таким образом, обращение к выдвинутой протестантскими реформаторами идее равенства всех сфер деятельности, всех видов труда делает понятным изменение общественной оценки занятий «механическими искусствами». Однако оно не объясняет психологические мотивы увлечения этим родом занятий, его выделения из прочих видов деятельности.

Зададимся вопросом, чем в глазах представителя новых идеологических течений ХУ11 в. - англиканина, пуританина, янсе-ниста - была привлекательна идея мира как механизма, механистическая философия. Или, привлекая конкретные исторические реалии Англии ХУ11 в., переформулируем этот вопрос так: «Что побуждало состоятельных, обладавших политическим влиянием аристократов интересоваться ремеслом механиков, экспериментированием, механистической философией и, более того, употребить все свое влияние, чтобы "выбить" у короля согласие на официальную организацию общества "экспериментирующих философов" -Королевского общества?»

Для ответа на этот вопрос остановимся вначале на смысле понятия «механизм». Механизм - это созданное человеком устройство, некий искусственный предмет, артефакт, используя который человек, вне зависимости от своих индивидуальных слабостей, мог бы проделывать соответствующую возможностям механизма (но не данного человека) работу. Механизм, на создание которого требуется напряжение ума, чувства и воли человека, впоследствии «отдает» ему эти затраченные усилия, облегчая труд и позволяя ему уже с легкостью, почти бездумно («автоматически», «механически») выполнять работу, превышающую его «естественные» возможности. Уровни затрат усилий на создание механизма и на его использование часто бывают несоизмеримыми.

Таким образом, механизм является средством, помогающим человеку для достижения своих целей выйти за пределы своих антропоморфных возможностей. В машине есть что-то «нечеловеческое», хотя она выполняет как будто подчиненную роль, вписывается в человеческие цели.

Попытаемся найти связь между рассмотренными особенностями механизмов и характером сознания человека ХУ1-ХУ11 вв. Как мы уже отмечали, важнейшим итогом эпохи разложения средневекового уклада жизни и зарождения новых, раннекапиталисти-ческих отношений явился новый тип человека, идеал которого был выдвинут идеологиями Возрождения и Реформации. Основными чертами этого типа производителя материальных и духовных благ явились, с одной стороны, его «атомистичность», индивидуалистическая отъединенность (об этом мы уже говорили выше) и, с другой стороны, его selfmadeness, т.е. обязанность всеми своими достижениями лишь себе, выраженная в принципах типа «сделай сам себя», «не будь никому ничем обязанным».

Если первая характеристика достаточно изучена в литературе, то второй уделено значительно меньше внимания.

Эти процессы формирования нового типа личности начались в эпоху Возрождения, ярко проявившись в судьбах такой социальной группы, как художники (живописцы, ваятели). За XV-XVI вв. данная группа прошла путь от положения ремесленников (маляры, живописцы, каменотесы и ваятели принадлежали к одному цеху) до статуса, близкого положению представителей «свободных искусств» - литераторов, «сделав себя» полноправными членами привилегированных слоев общества.

Две характерные черты сознания человека эпохи разложения средневекового уклада и становления новой формы общественного бытия - пафос «атомизма» и самосозидания - ярко явлены у Леонардо да Винчи. «Образ мастера у Леонардо, - пишет М.Т. Петров, - венчает развертывание природного начала (природа - творческий процесс - произведение - мастер), истинным произведением является у Леонардо сам мастер. Мастер возделывает себя творчеством, он сам - лучшее свое произведение, правда, всегда незаконченное. Он - творец и изобретатель, дающий новое. Он владеет технэ, он - профессионал, идущий определенным путем познания и созидания. Он самостоятелен и свободен... Происходящий в нем творческий процесс индивидуален. Мастер должен быть ничем не связан в бытовом и социальном отношении» (41, с. 132-133).

Для Леонардо искусство (технэ) означало способность, исходя из природного, отталкиваясь от природы, пойти дальше нее, превзойти ее (superare la natura). В понимании Леонардо «мастер -человек, восполняя мастера - природу, создавая новые предметы, самой природой не созданные» (41, с. 69). Венцом этого созидания является сам мастер - его ум, чувство и воля.

Пафос творческого самосозидания был центральным мотивом неоплатонизма, являвшегося неотъемлемой стороной культуры Возрождения, а также герметизма. Увлечение последним началось в эпоху Возрождения после того, как известный флорентийский неоплатоник М. Фичино перевел с греческого на латынь в 1463-1464 гг. 14 рукописных трактатов из «Герметического корпуса» (54), автором которого считался Гермес (Меркурий) Трисме-гист1. С этого момента «герметические науки» (алхимия, астроло-

1 См. об этом: Yates F.A. Giordano Bruno and the hermetic tradition. - L., 1964. - XIV, 466 p.

гия, магия) выходят на поверхность культуры и становятся на протяжении ХУ1-ХУ11 вв. интеллектуальной модой. В этот период не только учреждаются должности придворных алхимиков, но магией и алхимией увлекаются многие коронованные особы и высшее духовенство.

Алхимики не представляли собой единой социальной группы. Например, Дж. Нидам выделяет в алхимической традиции две различные группы: «низов» - работавших с золотом ремесленников, и «верхов» - адептов «философской» алхимии - исходя из концепции Э. Цильзеля о существовании до ХУ11 в. социального барьера между «ремеслом» и «ученостью». Дж. Нидам показывает, что эти сосуществовавшие рядом, но не взаимодействовавшие группы «аурификторов» и «аурифакторов» преследовали различные цели. В отличие от ориентации на вещественные результаты «аурификторов» алхимики-философы видели в «ремесленной технике (технике, которую они, со своей стороны, развивали и в которую внесли свой вклад, о чем свидетельствуют изобретения, относящиеся к перегонке) средство для того, чтобы копировать космические процессы в лабораторных масштабах» (76, с. 24).

К. Рассел, Н. Коули и Г. Робертс выделяют три категории алхимиков позднего Средневековья и Возрождения: 1) «раздувате-ли горнов»; 2) адепты «метафизической» алхимии; 3) «звонари» от алхимии. «Раздуватели горнов» представляли собой тип профессиональных алхимиков, больше всего интересовавшихся вещественными результатами «великого делания», а не его метафизическими тонкостями. Адепты «метафизической» алхимии были в отличие от «раздувателей горнов», как правило, образованными людьми, преследовавшими скорее цели познания, чем получения золота. Третья категория представляла собой мошенников, фальшивомонетчиков и подобных им лиц, которых, по мнению данных авторов, необходимо исключить из рассмотрения, когда решается вопрос о роли алхимии в генезисе современной науки (78, с. 5-28).

Остановимся на деятельности адептов «метафизической» или «философской» алхимии. Исходя из принципа аналогии микрокосма (человека) и макрокосма (Вселенной), алхимики-философы пытались найти метод преобразования обыденного сознания, уподобив этот процесс химическим превращениям вещества из «низшей» формы в «высшую», в «философский камень». Этот процесс «великого делания», пишет В. Л. Рабинович, имел три цели: «В материальном мире трансмутация металлов до

золота; в микрокосмосе моральное совершенствование; созерцание божества в его слове в мире божественном» (43, с. 323).

Алхимики-философы исходили из идеи, которая впоследствии станет центральной у протестантских реформаторов, что человеческая природа в ее непосредственной данности изначально повреждена и требует очистки и радикальной переделки. В этом плане алхимия предстает как «путь к спасению» (71; 80). Конкретной техникой этого «спасения» является цикл «великого делания» - соединение «серы» и «ртути» в герметическом «яйце философов» и варка этой «материи делания» до получения «камня мудрых». В данном процессе «человек предстает горном, в котором вырабатываются моральные добродетели» (43, с. 323). При этом под «ртутью философов» подразумевались растворение «кристалла» ложной рассудочной мудрости и выработка способности без спасительной опоры на твердую почву привычного знания непредвзято отдаваться воздействию внешнего мира, погружаться в безбрежный океан новых впечатлений, растворяться в нем. Эта релятивизация обыденного сознания была родственна воспеваемому суфийскими поэтами (Руми, Низами, Хайямом) роду «безумства», «опьяненности» в противоположность трезвой псевдомудрости рассудка. Следующим этапом «великого делания» было закрепление таким образом «растворенного», «плывущего» сознания, обретения на новом качественном уровне новой почвы - «серы философов». Алхимик-философ на этом этапе должен в тишине герметической отъединенности от мира, вслушиваясь в свой внутренний голос, заковать зыбкую стихию релятивности сознания, распахнувшегося широкому миру, в твердые берега новой достоверности.

Таким образом, для алхимика-философа приготовление «философского камня» означало такую перестройку обыденного сознания, при которой на качественно новом уровне сливались воедино две противоположные способности - погружения и растворения в предметности мира и полного самоконтроля, дающего осмысленность такому погружению.

В деятельности флорентийского неоплатоника Дж. Пико делла Мирандола эта алхимическая концепция трансформировалась в учение о «естественном маге». Согласно ему, человек, очистившись от несовершенств, может развить в себе способность постигать тайные силы макрокосма и управлять ими. Он может стать магом, который «не столько творит чудеса, сколько скромно прислуживает творящей чудеса природе... Глубоко изучив гармо-

нию Вселенной... и уяснив взаимное сродство природы вещей... он вызывает на свет чудеса, скрытые в укромных уголках мира, в недрах природы, в запасниках и тайниках Бога, как если бы сама природа творила эти чудеса» (цит. по: 77, с. 9-10). Эта концепция естественного мага получила широкое распространение в интеллектуальных кругах эпохи Возрождения.

Таким образом, идея и практика высшего художества - «самовозделывания», искусства «великого делания», технэ как самосозидания - явились существенными элементами культуры Возрождения. Однако эти идеи, выражая тенденцию обретения человеком духовной самостоятельности, оставались достоянием интеллектуальной элиты.

Эпоха Реформации сделала эти эзотерические идеи массовыми. Работа над собой, преображение своего «поврежденного» естества, самовоспитание становятся требованием, предъявляемым к человеку идеологиями протестантизма, янсенизма и т.д. Но если самостроительство человека в эпоху Возрождения протекало в духовной обстановке разделения «низших» и «высших» сфер деятельности, «механических» и «свободных искусств» (причем представители «низших» сфер тянулись «вверх»), в обстановке возвеличивания «рукотворной» культуры (произведений искусства, несущих на себе печать гения их творцов), то суровый аскетизм реформационных идеологий, во-первых, радикально уравнял все сферы деятельности и, во-вторых, объявил «слишком человеческую» рукотворную, гедонистическую культуру Возрождения идолом, который необходимо разрушить как помеху на пути спасения. Наиболее радикальные кальвинистские секты отвергали не только ренессансное поклонение культуре, но и церковную обрядность, таинства как слишком «внешнее», мишурное - как в свое время Савонарола бросал в костер «тщеты и суеты» карнавальные маски и костюмы, шедевры живописи и книги.

Как мы уже говорили выше, идея спасения, систематического строительства правильного пути (meta odos), т.е. метода, была центральной в идеологиях Реформации (об этом говорит и название одной из английских кальвинистских сект - «методисты»). В этом отношении герметическое «великое делание» также являлось meta odos - не случайно герметизм наиболее широкое распространение в XVI-XVII вв. получил в протестантских странах.

Не смех и буйство плоти средневекового карнавала, не ре-нессансный блеск красоты и стремление к славе, а глубокая внутренняя сосредоточенность, в тишине которой можно расслышать

голос личной судьбы и смысла жизни, становится главной ценностной ориентацией как протестанта, так и католика-янсениста. Тихая жизнь (stilleven, still life), мертвое естество (натюрморт -nature morte)... Это может показаться на первый взгляд неожиданным, но возникновение в XVII в. механистической философии с ее МКМ, становление экспериментального метода в науке и расцвет в XVII в. жанра натюрморта имеют одни и те же социальные корни.

Натюрморт XVII в. (особенно классический голландский stilleven) зримо, наглядно воплощал отмеченную выше парадоксальность протестантского мироощущения: с одной стороны, отказ от мирских радостей, с другой - необычайно внимательный интерес к материальной жизни во всех ее проявлениях. Великолепие натуралистических «ботанических» букетов, буквально сочащихся жизнью (Я.Д. де Хем и др.), находится в разительном контрасте с их смыслом - «memento mori». B натюрмортах типа «завтраков» А. Класа, В. Хеды, «десертов» В. Кальфа предельно натуралистическое изображение предметов, казалось бы призванных доставлять чувственное наслаждение, подчинено идее бренности всего земного, теме «суеты сует» (vanitas). Эта же тема выражена в натюрмортах с черепом, с часами, с золотым кубком св. Георгия (символом победы над драконом чувственности), с пустыми раковинами, с бабочками-однодневками. Натюрморт, стремясь усладить чувственное восприятие, тем не менее обращался своим замыслом к разуму воспринимающего. Изображенные предметы составляли композицию, раскрывающую прежде всего какой-то нравственный смысл. Ибо для бессознательного «просто» любования и наслаждения красотой не нужно было «умерщвлять» природу: срезать цветы, срывать плоды, убивать дичь, вылавливать рыбу - и все это в определенном порядке располагать на плоскости. Для доставления радости только чувствам существовала «живая» природа. Натюрморт же в эпоху расцвета в XVII в. (когда он был высоким, невыродившимся жанром) создавал особый психологический настрой на размышление о смысле жизни, о жизни и смерти («тихая жизнь», stilleven). Он обращался к разумному в человеке. В классическом голландском натюрморте весьма ценилось не только мастерство исполнения, но и пища для ума - своего рода ребус, который задавал автор и должен был разгадать зритель. Особенно тяга к созданию «ребусов» была выражена в натюрмортах типа «vanitas» (суета сует), стимулирующих работу ума, по-

учительные и «приятные размышления» (ае^етает bedencking-Ьеп).

Подобный же настрой вызывали в ХУ11 в. механические устройства. Если живая природа ассоциировалась с аффектами, страстями, свойственными поврежденной человеческой природе, хаотическими влечениями, раздирающими сознание, мешающими его «центростремительным» усилиям, то механические устройства, артефакты ассоциировались с систематически-разумным устроением жизни, полным контролем над собой и окружающим миром. Например, дикая, «невозделанная» природа, горы, леса повергали Бойля в печаль и уныние. Напротив, всяческие механизмы, «хитроумные автоматы» вызывали у него чувство восхищения.

Аскетические идеологии ХУ11 в. (особенно английский пуританизм), объявляя войну «ветхому» естеству, чувственности человека, видели в познании и конструировании механизмов (а также познании природы, понятой как механизм) средство новой аскетической самореализации, самосозидания. Идея «укрощения строптивой» - испорченной человеческой природы, желание избавиться от поврежденной, слишком человеческой, антропоморфной «низшей» стихии в человеке делали образы мира как часового механизма, а Бога как часовщика «душеспасительными». Парадоксально, но образ искусственной вещи, «мертвой природы», механизма противопоставлялся протестантизмом ХУ11 в. явлениям живой природы как выражение высшей духовности в противоположность поврежденной ветхой «душевности».

Картина мира как часового механизма или как «беременного автомата» (Бойль) обладала в глазах благочестивого протестанта большой моральной и познавательной ценностью: она гарантировала познаваемость неизменных правил, законов устройства этого механизма, проливающих свет на замыслы Творца и на смысл существования человека. Тот, кто способен постигать смысл, заложенный в каждом творении, считает Бойль, как и другие английские кальвинисты, кто может извлекать смыслы из закономерности явлений природы, тот «вряд ли будет испытывать потребность бежать в таверну»1. «Один из поразительных парадоксов мировоззрения Кальвина в том, - пишет Д.Е. Фурман, - что его картина мира, где Бог не вмешивается в ход вещей время от времени, но постоянно направляет своей волей движение листа на

1 Boyle R. Occasional reflections upon several subjects // Boyle R. Works. - L., 1744. - Vol. 2. - P. 157.

дереве и волоса на голове, при ближайшем рассмотрении оказывается не такой уж далекой от механицизма. Ведь если Бог направляет все, значит, он все предопределил изначально, и мир - это раз навсегда заведенный механизм. Прямо так Кальвин не говорит, но так получается из логики его доктрины. У него как бы два плана мироздания. Один план мира - это план, где люди молятся, где они проповедуют, борются с искушениями, где Бог отвечает на молитвы, гневается и т.д. Но, строго говоря, этот первый план -лишь видимость, ибо все уже предопределено» (46, с. 109).

Мы подошли к ответу на поставленный выше вопрос, чем в глазах представителя реформационных и контрреформационных идеологий XVII в. (кальвиниста, янсениста, теиста, иезуита) был привлекателен образ мира как механизма. Этот образ соответствовал практике формирования нового типа человека, отражавшей в конечном счете потребности производства материальных и духовных благ. Как мы уже отмечали, ручной труд, ремесло («механические искусства») на протяжении веков считались «плебейским» занятием, недостойным аристократических слоев общества. Реформация создала психологический климат для уравнивания в общественном мнении престижности занятий «механическими» и «свободными искусствами», и в XVII в. возникает идея «экспериментальной философии» - соединения ручного труда и учености. Эксперимент в отличие от простого случайного опыта или наблюдения начинает трактоваться как некий артефакт, как специальное создание искусственных условий, в которых явление, вырванное из естественных связей, могло бы явить некую закономерность (устойчивость своего бытия). Идея рассечения живой природы, «умерщвления» (nature morte), ее анализа становится важным компонентом концепции эксперимента. Среди привилегированных слоев общества возникает интерес к занятиям ремесленников: Галилей интересуется деятельностью венецианского арсенала и организует первую университетскую лабораторию, Гильберт воспроизводит опыты ремесленника Нормана, Декарт говорит о пользе ремесла: «Сочетая искусство ремесленника с интеллектом философа, наука со временем породит бесконечное количество приспособлений, благодаря которым мы без всякого труда наслаждались бы плодами земли и всеми удобствами, какие на ней имеются» (18, с. 305). Бэкон сравнивает познание с помощью нового научного метода с механической работой, облегчаемой специальными орудиями. Бойль пишет, что «экспериментальная философия может не только сама выиграть от проникновения

в ремесла, но и в свою очередь содействовать их развитию» (цит. по: 10, с. 254). Бойль считает, что управление ремеслами должно стать заботой философской общественности; примером ей могут послужить английские законы «об управлении ремеслами дубильщиков, обжигальщиков кирпича и различными другими профессиями механиков, снизойти до которых не погнушались законодатели, чтобы разработать очень подробные правила и инструкции» (цит. по: 10, с. 254).

Эти представления Бэкона, Бойля и его сподвижников были положены в основу организации в 1660 г. общества «экспериментирующих философов» - Лондонского Королевского общества.

Однако, несмотря на произошедшую в ХУ11 в. огромную перемену в отношении «образованного» общества к ремеслу, к занятиям механикой, антитеза ремесленника-простолюдина и высокообразованного «экспериментатора-философа» все еще властвует над умами. Так, Гоббс, говоря об искусстве фортификации, о создании военных орудий, истинной их матерью считает представительницу «свободных искусств» - математику, отводя труду изготовляющих их ремесленников только роль повивальной бабки1. Аналогичным образом высказывался и Ньютон. В 1697 г. он был назначен смотрителем Лондонского Монетного двора и руководил деятельностью мастеров - верификаторов по определению подлинности иностранной серебряной монеты, апробацией золота в слитках и т.д. По его словам, очистка и определение подлинности металлов являются «ручными ремеслами». «Мастер-верификатор, - писал он, - всего лишь работник, действующий руками» (цит. по: 76, с. 24). Без учета этой устойчивой традиции разделения ремесленного и творческого, «свободного» труда нельзя правильно подойти к объяснению причин «технизации» обыденного сознания и механизации картины мира, совершившихся в европейской культуре ХУ11 в.

Не просто труд ремесленников-механиков, не просто «труд по привычке» (Аристотель) стал ценностью в глазах общества ХУ11 в. (назовем любой «труд по привычке» горизонтальным аспектом труда). Скорее наоборот, идеологи Реформации лишили качественно определенный «труд по привычке» (даже «труд» священника и монаха) какого бы то ни было священного ореола, какой бы то ни было роли в достижении спасения. Высшей ценностью в глазах реформаторов являлся другой, так сказать «вертикальный», аспект труда: деятельность по методической

1 Гоббс Т. Избранные произведения: В 2 т. - М., 1965. - Т. 2. - С. 117.

перестройке всей жизни, всего сознания, полностью лишенная опоры на привычку, на профессиональные навыки. Перестраивая свою жизнь, протестантский мирянин трудился не как башмачник, не как крестьянин или кузнец: его деятельность по переустройству жизни не обладала этими частными характеристиками; профессиональные навыки были бессильны оказать ему помощь. Это была «абстрактная» деятельность, носящая всеобщий характер.

Сакральной, приближающей человека к Богу, считалась у реформаторов лишь данная «абстрактная» деятельность, «ортогональная» плоскости конкретного качественного профессионального «труда по привычке». И лишь рассматриваемый сквозь призму этой самосознающей абстрактной деятельности конкретный профессиональный труд становился в глазах протестанта осмысленным и обретал функцию «пути спасения». И если в эпохи Античности и Средневековья принадлежность деятельности к сакральной или профанической сферам задавалась традицией, внешним образом, то в эпоху Реформации сакральным или несакральным мог стать любой вид труда в зависимости от того, осуществляется ли он по привычке или является сознательным средством реализации преображенной жизни человека. Таким образом, прикосновение «философского камня» преображенной жизни делает сакральным любой, самый «низший» вид труда, трансмутируя его неблагородную сущность в «золото». В протестантизме возникает идея профессионального призвания как пути спасения, описанная М. Вебером (81), Р. Мертоном (74), Ч. Уэбстером (84).

Революционная практика самосозидания нового субъекта деятельности и познания, носящая абстрактный и всеобщий характер, легла в основу таких абстрактных понятий классической буржуазной политэкономии, теории государства и права как «труд вообще», «человек вообще». Характерным является тот факт, что К. Маркс, описывая в «Капитале» абстрактный труд, основу образования стоимости товара, пользуется (для яркости) понятиями теологов («совлечение с себя Ветхого Адама», «пресуществление») (4, с. 113) и алхимиков («горнило», «реторта», «огонь», «кристалл»). И это не случайно. «Так как по внешности денег, - пишет Маркс, - нельзя узнать, что именно превратилось в них, то в деньги превращается все: как товары, так и не товары. Все делается предметом купли-продажи. Обращение становится колоссальной общественной ретортой, в которую все втягивается для того, чтобы выйти оттуда в виде денежного кристалла. Этой алхимии не могут противостоять даже мощи святых, не говоря уже о менее грубых "Res sacra - sanc-

tae, extra commercium hominum" (священных предметах, исключенных из торгового оборота людей)» (4, с. 142).

Маркс в «Капитале» подчеркивает, что для общества товаропроизводителей, частные работы которых «относятся друг к другу как одинаковый человеческий труд, - для такого общества наиболее подходящей формой религии является христианство с его культом абстрактного человека, в особенности в своих буржуазных разновидностях, каковы протестантизм, деизм и т.д.» (4, с. 89). В связи с этим Ф.Д. Капелюш пишет: «Хотя момент "абстрактного" человека имелся уже в раннем христианстве, тем не менее грань между идеологией католичества и кальвинизма выступает с достаточной ясностью. Идеология кальвинизма соответствовала отказу от сословных перегородок, а также отказу от цехов, гильдий и т.д. в новой экономике. Вместо деления на эти средневековые группировки - подчеркивание "абстрактного" человека; средневековая церковь обращалась к дворянину, к члену цеха, к крестьянину, кальвинизм знает только человека как такового» (24, с. 193).

Таким образом, в условиях существования вековой традиции разделения низших и высших сфер деятельности ручной ремесленный труд («механическое искусство») смог стать социальной ценностью лишь тогда, когда он явился в форме «сакрального труда» - труда по методическому переустройству всего образа жизни человека, характерного для эпохи Реформации. И лишь после этого мог возникнуть образ мира как механизма. Реформация изменила весь характер теологических представлений. Если в Античности и Средневековье всеобщее, Бог, перводвигатель, мыслился как разум, логос, сообщавший мирозданию гармонию и порядок (непосредственная же «работа» по поддержанию этого порядка возлагалась на духовные иерархии), то протестантские реформаторы на первый план выдвинули представление о божественной воле, единолично и творящей, и поддерживающей мир в его упорядоченности. Этой волей установлены в мироздании неизменные, вечные законы, заведен «часовой механизм» Вселенной. И человек, не желающий «выпадать» из общей работы этого механизма, должен уподобить ему свою жизнь, а также научиться познавать его «детали» своим разумом.

Таким образом, разложение средневекового экономического уклада и формирование новой буржуазной экономики в первую очередь потребовали не «развития механики», как обычно пишут историки-экстерналисты, а создания нового типа производителя материальных и духовных благ: средневековый тип духовно неса-

мостоятельного, опекаемого церковью и традицией человека не мог стать носителем зарождающихся буржуазных общественных отношений. «Прежде фабрик, лабораторий и буржуазных политических институтов, - пишет Д.Е. Фурман, - возникает новый тип человека, для которого нет иной сферы сакральных действий, кроме сферы его повседневной трудовой жизни, человека, который способен в отличие от людей Средневековья доверять своей интеллектуальной интуиции и разуму, "спокойно" относиться к авторитетам... Этот новый, предбуржуазный тип личности явился важной культурно-исторической предпосылкой для всех процессов капиталистического развития» (46, с. 99).

Формирование нового типа субъекта деятельности и познания явилось также и предпосылкой возникновения (как мы показали выше) массового интереса к механике, к атомизму. Возникают социальные условия для вытеснения образа мира как организма образом мира как механизма.

* * *

Проведенный анализ материалов позволяет уточнить принятую нами предварительную точку зрения, согласно которой в ходе научной революции ХУ1-ХУ11 вв. рождается первая НКМ. Проведенный анализ показывает, что применительно к КМ, возникшей в XVII в., еще рано применять строгое определение «научная», подтверждая справедливость позиции Е.Д. Бляхера и Л.М. Волынской (II, с. 118), В.В. Кизимы (23, с. 77) и других исследователей. Возникшая в XVII в. МКМ является существенным аспектом или ядром общекультурной КМ. В строгом смысле НКМ формируется силами самого естествознания гораздо позже, в XIX в. (11, с. 12-25).

Е.Д. Бляхер и Л.М. Волынская пишут, что «представляется не вполне оправданным говорить о естествоиспытателях XVII-XVIII вв. как о создателях научной картины мира. Галилей, Декарт, Ньютон, Лейбниц... не создавали "картины мира"... Как естествоиспытатели они лишь утилизовали созданную вне естественных наук картину мира» (II, с. 14). Мы показали, каким образом социокультурные изменения эпохи XVI-XVII вв. привели к созданию ОКМ, в рамках которой поначалу развивались естественные науки. В заключение приведем высказывание В.В. Кизимы, согласующееся с основными итогами данной статьи: «КМ, формировавшаяся вместе с формированием науки, не была только научной.

Она была культурно-исторической, совпадала с последней, пронизывала все стороны жизни, не ограничивалась сферой только научной деятельности» (23, с. 76).

Список литературы

1. Маркс К., Энгельс Ф. Архив. - М., 1935. - Т. 4. - 274 с.

2. Маркс К. Из экономических рукописей 1857-1858 годов: Введение // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - 2-е изд. - Т. 12. - С. 709-738.

3. Маркс К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - 2-е изд. - Т. 8. - С. 114-217.

4. Маркс К. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - 2-е изд. - Т. 23. - С. 5-784.

5. Энгельс Ф. Развитие социализма от утопии к науке: Введ. к англ. изд. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - 2-е изд. - Т. 22. - С. 294-320.

6. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - 2-е изд.. - Т. 21. - С. 269-317.

7. Энгельс Ф. Положение Англии: Восемнадцатый век // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - 2-е изд.. - Т. 1. - С. 598-617.

8. Аверинцев С.С. Янсенизм // БСЭ. - 3-е изд. - М., 1978. - Т. 30. - С. 512.

9. Аристотель. Метафизика // Сочинения: В 4 т. - М., 1975. - Т. 1. -С. 5-367.

10. Бернал Дж. Наука в истории общества. - М.: Изд-во иностр. лит., 1956. - 713 с.

11. Бляхер Е.Д., Волынская Л.М. «Картина мира» и механизмы познания. -Душанбе: Ирфон, 1976. - 151 с.

12. Борн М. Физика в жизни моего поколения. - М.: Изд-во иностр. лит., 1963. - 535 с.

13. Бэкон Ф. Великое восстановление наук // Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. - М., 1971. - Т. 1. - С. 57-84.

14. Бэкон Ф. Новый органон // Сочинения: В 2 т. - М., 1972. - Т. 2. - С. 5-222.

15. Ватин И.В. О некоторых предпосылках исследования взаимодействия науки и материального производства // Науковедение и история культуры. - Ростов-на-Дону, 1973. - С. 41-58.

16. Гессен Б.М. Социально-экономические корни механики Ньютона. - М.; Л.: Тех.-теорет. изд-во, 1933. - 77 с.

17. Гоббс Т. Избранные произведения: В 2 т. - М.: Мысль, 1965. - Т. 1. - 583 с.

18. Декарт Р. Избранные произведения. - М.: Мысль, 1950. - 710 с.

19. Диалектический материализм и естественно-научная картина мира / Под ред. Дышлевого П.С. - Киев: Наукова думка, 1976. - 391 с.

20. Дышлевый П.С. Естественно-научная картина мира как форма синтеза знаний // Синтез современного научного знания. - М., 1973. - С. 94-120.

21. Дыгалевый П.С., Яценко Л.В. Научная картина мира и мир культуры // Научная картина мира: (Логико-гносеолог. аспект). - Киев, 1983. - С. 5-37.

22. Казютинский В.В. Космология, картина мира, мировоззрение // Астрономия, методология, мировоззрение. - М., 1979. - С. 224-251.

23. Кизима В.В. Научная картина мира в культурно-историческом контексте // Научная картина мира: (Логико-гносеолог. аспект). - Киев, 1983. - С. 74-79.

24. Капелюш Ф.Д. Религия раннего капитализма. - М.: Безбожник, 1931. - 280 с.

25. Козлова Н.Н. Анализ сознания в исследовании исторических типов цивилизаций // Культура и цивилизация. - М., 1984. - С. 85-100.

26. Коперник Н. О вращениях небесных сфер. - М.: Наука, 1965. - 653 с.

27. Косарева Л.М. Внутренние и внешние факторы развития науки: Историограф. аспект проблемы: (Науч.-аналит. обзор) / ИНИОН АН СССР. - М., 1983. - 72 с.

28. Косарева Л.М. Предмет науки: (Социально-филос. аспект проблемы). - М.: Наука, 1977. - 158 с.

29. Косарева Л.М. Проблема генезиса науки в трудах историков науки интернали-стского и экстерналистского направлений: (Ввод. ст.) // Методологические проблемы генезиса науки: Реф. сб. / ИНИОН АН СССР. - М., 1977. - С. 5-34.

30. Лазарев В.В. Раннебуржуазная эпоха и генезис философии Нового времени // Философия эпохи ранних буржуазных революций. - М., 1983. - С. 112-158.

31. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. - М.: Изд. авт., 1930. - 286 с.

32. Мелтахин С.Т. Марксизм-ленинизм и современная естественно-научная картина мира. - М.: Знание, 1968. - 47 с.

33. Микешина Л.А., Микешин М.И. Анализ концепций социально-исторической обусловленности механики Ньютона // Диалектический материализм и проблемы современного естествознания. - М., 1980. - С. 62-72.

34. Микешина Л.А. Научная картина мира как мировоззренческая форма знания // Научная картина мира: (Логико-гносеол. аспект). - Киев, 1983. - С. 62-69.

35. Микешина Л.А., Микешин М.И. Социокультурные аспекты становления научной формы знания в механике Ньютона // Диалектический материализм и философские вопросы естествознания. - М., 1981. - С. 23-36.

36. Микулинский С.Р. Мнимые контраверзы и реальные проблемы теории развития науки // Вопр. философии. - М., 1977. - № 11. - С. 88-104.

37. Микулинский С.Р., Маркова Л.А. Основные методологические направления в зарубежной истории науки: (Обзор зап.-европ. и америк. лит.): Материалы к XIII Междунар. конгр. по истории науки / АН СССР. Ин-т истории естествознания и техники. - М.: Наука, 1971. - 48 с. - Библиогр.: с. 46-48.

38. Мостепаненко М.В. Философия и физическая теория. - Л.: Наука, 1969. - 239 с.

39. Научная картина мира: (Логико-гносеол. аспект) / Под ред. Дышлевого П.Т., Лукьянца B.C. - Киев: Наукова думка, 1983. - 270 с.

40. Ньютон И. Математические начала натуральной философии // Крылов А.И. Собрание трудов. - М.; Л., 1936. - Т. 7. - 696 с.

41. Петров М.Т. Итальянская интеллигенция в эпоху Ренессанса. - Л.: Наука. Ленингр. отд-е, 1982. - 216 с.

42. Планк М. Физические очерки. - М.: Госиздат, 1925. - 136 с.

43. Рабинович В. Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. - М.: Наука, 1979. - 388 с.

44. Соловьёв Э.Ю. От теологического к юридическому мировоззрению // Философия эпохи ранних буржуазных революций. - М., 1983. - С. 159-256.

45. Стёпин B.C. Становление научной теории. - Минск: Изд-во Белорус. ун-та, 1976. - 319 с.

46. Фурман Д.Е. Идеология Реформации и ее роль в становлении буржуазного общественного сознания // Философия эпохи ранних буржуазных революций. - М., 1983. - С. 58-111.

47. Черноволенко В.Ф. Мировоззрение и научное познание. - Киев: Изд-во Киев. ун-та, 1970. - 173 с.

48. Черняк B.C. Концепция истории науки А. Койре // В поисках теории развития науки. - М., 1982. - С. 118-149.

49. Ben-David J. The scientist's role in society. - Englewood Cliffs (N.J.): Prentice-Hall, 1971. - 207 p.

50. Bernal J.D. Science in history. - L.: Watts, 1954. - XXIV, 967 p.

51. Bernal J.D. Science in history: In 4 vol. - Cambridge (Mass.): MIT, 1971.

52. Vol. 1: The emergence of science. - (7), XXV, 362 p. - Bibliogr.: p. 353-359;

53. Vol. 2: The scientific and industrial revolutions. - (7), XXV, p. 363-694. - Bibliogr.: p. 681-689.

54. Vol. 3: The natural sciences in our time. - (7), 695-1008, XXV p. - Bibliogr.: p. 997-1003.

55. Vol. 4: The social sciences: Conclusion. - (7), 1009-1329, XXV p. - Bibliogr.: p. 1319-1325.

56. Blayney I.W. The age of Luther. - N.Y.: Vantage press, 1957. - 499 p.

57. Borkenau P. Der ubergang von feudalen zum burgerlichen Weltbild: Studien zur Geschichte der Philosophie der Manufacturperiode. - P.: Alcan, 1934. - XX, 559 S.

58. Corpus hermeticum... / Texte etabli par Nock A.D..; Trad. por Festugiere A.J. - 2-e ed. - P.: Belles lettres, 1960. - (Coll. des univ. de France).

59. Traites I-XII. - Poimandres. - LIV. - 196 p.

60. Traites XIII-XVII. - Asclepius. - 197. - 406 p.

61. Dijksterhuis E.J. De mechanisering van het wereldbeeld. - Amsterdam: Meulenhaff, 1950. - IX, 590 S.

62. Green V.H.H. Renaissance and Reformation: A survey of Europ. history between 1450 a. 1660. - L.: Arnold, 1982. - 462 p.

63. Gwei-Djen L. The inner Elixir (Nei Tan): Chinese physiol. Alchemy // Changing perspectives in the history of science. - L., 1973. - P. 68-84.

64. Hall A.R. Merton revizited, or science and society in the seventeenth century // The rise of modern science: Internal or external factors. - Lexington (Mass.), 1968. -P. 89-97.

65. Hall A.R. Newton's revolution // Brit. j. for the philosophy of science. - L., 1982. -Vol. 33, N 3. - P. 305-315.

66. Hall A.R. Philosophers at war: The quarrel between Newton a. Leibniz. - Cambridge etc.: Cambridge univ. press, 1960. - XIII, 338 p.

67. Hall A.R. The revolution in science, 1500-1750. - L.; N.Y.: Longman, 1983. -VIII, 373 p. - Revision of: The scientific revolution, 1500-1800. - 2 d. ed. - 1962.

68. Hall A.R. The scholar and the craftsman in the scientific revolution // Critical problems in the history of science. - Madison, 1959. - P. 3-23.

69. Koyre A. Etudes Galileennes. - P., 1939. - T. 1-3.

70. T. 1. A l'aube de la science classique. - 73 p.

71. T. 2. La loi de la chute des corps: Descartes et Galilee. - 76 p.

72. T. 3. Galilee et la loi d'inertie. - 184 p.

73. Koyre A. Etudes newtoniennes. - P.: Gallimard, 1968. - 355 p.

74. Koyre A. From the closed world to the infinite universe. - N.Y.: Harper, 1958. - 312 p.

75. Koyre A. Newtonian studies. - L.: Chapman & Hall, 1965. - VIII, 288 p.

76. Leroy M. Descartes social. - P.: Vrin, 1931. - XXXIX, 73 p.

77. Luther H. Werke. Kritische Gesamtausgabe. - Weimar: Bohlaus Nacht, 1950. -Bd. 6. - XX, 500 S.

78. Luther M. Word and sacrament. - Philadelphia: Muhlenberg press, 1959. - Vol. 1-2.

79. McGuire J.E. The origin of Newton's doctrine of essential qualities // Centaurus. -Copenhagen, 1968. - Vol. 12, N 4. - P. 233-260.

80. Martin L.H. A history of psychological interpretation of alchemy // Ambis. - Cambridge, 1975. - Vol. 23, N 1. - P. 10-22.

81. Mason S.F. Historical roots of the scientific revolution // Science a. soc. - N.Y., 1950. - Vol. 14, N 3. - P. 237-264.

82. Mason S.F. Science and religion in seventeenth century England // The intellectual revolution of the seventeenth century. - L.; Boston, 1974. - P. 197-217.

83. Merton R. Science, technology and society in seventeenth century England // Osiris. - Bruges, 1938. - Vol. 4, Pt. 2. - P. 360-632.

84. Merton R.K. Science, technology & society in seventeenth century England / New introd. by the auth. - N.Y.: Howard Fertig, 1970. - XXXII, 279 p.

85. Neddham J. Artisans et alchimistes en Chine et dans le Monde Hellenistigue // Pensee. - P., 1970. - N 1. - P. 3-25.

86. Rattansi P. The social interpretation of science in the seventeenth century // Science and society, 1600-1900. - L., 1972. - P. 1-32.

87. Russell C.A., Coley N.G., Roberts G.K. Chemists by profession: The origins a. rise of the Royal inst. of chemistry. - Milton Keynes: Open univ. press; L., Royal inst. of chemistry, 1977. - X, 342 p.

88. Shapin S. Social uses of science // The ferment of knowledge: Studies in the historiography of eighteenth-century science. - Cambridge, 1980. - P. 93-139.

89. Spiegelberg F. Alchemy as a way of salvation. - Stanford: Delkin J.L., 1945. - 46 p.

90. Weber M. The protestant ethic and the spirit of capitalism... / Forew. by Taw-ney R.H. - L.: G. Allen & Unwin, 1930. - XI, 292 p.

91. Weber M. Die protestantische Ethik. - München; Hamburg: Siebenstern Taschenbuch Verl., 1965. - Bd. 1-2.

92. Webster Ch. From Paracelsus to Newton: Magic a. the making of mod. Science // The Eddington memorial lectures delivered at Cambridge univ., 1980 Nov. - Cambridge etc.: Cambridge univ. press, 1982. - XII, 107 p.

93. Webster Ch. The great instauration: Science, medicine a. reform, 1626-1660. -N.Y.: Holmes & Meier, 1976. - XVI, 620 p.

94. Wendel F. Calvin; Sources et evolution de sa pensee religieuse. - P.: Press. univ. de France, 1950. - VII, 292 p.

95. Wittkover R., Wittkover M. Born under Saturn. - L., 1963. - XXIV, 344 p.

96. Zilsel E. Copernicus and mechanics // J. of the history of ideas. - Lancaster (Pa), 1940. - Vol. 1, N 1. - P. 113-118.

97. Zilsel E. The genesis of the concept of physical law // Philos. rev. - Ithaca (N.J.), 1942. - Vol. 51, N 3. - P. 245-279.

98. Zilsel S. The sociological roots of science // Amer. j. of sociology. - Chicago, 1942. - Vol. 47, N 4. - P. 544-562.