CC BY
156
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
УДК 17.026.2
ГЕНЕТИКА И МОРАЛЬ: К ВОПРОСУ О ДЕТЕРМИНИРОВАННОСТИ НРАВСТВЕННОГО ПОВЕДЕНИЯ
A.B. Абрамова
Учение о том, что мораль имеет биологические истоки является достаточно популярной среди современных философов-моралистов, поскольку удачно вписывается в теорию глобального эволюционизма. Однако сторонники эволюционистской этики с трудом могут объяснить феномен эмоциональных альтруистических поступков, пытаясь выдвинуть всего лишь одну версию о существовании гена альтруизма. Автор данной статьи сквозь призму этого суждения пытается выявить противоречия внутри самой теории эволюционистской этики и показать нелогичность позиции эволюционистов, которые сводят роль разума всего лишь к расшифровке запрограммированных эмоциональных импульсов, являющихся поведенческими ориентирами в социуме.
Ключевые слова: мораль, этика, альтруизм, эволюционистская этика, ген альтруизма, нравственное поведение, эмоции.
Если следовать позиции, основанной на принципах научного мировоззрения и теории эволюционизма, что человек есть существо биосоциальное, то мораль - это некая надстройка над биологическим базисом, а эмоции - элементы природной сущности человека, которые служат ориентиром по жизни, социальными сигналами, в связи с чем влияют на принятие морально значимых решений [1, с. 106-107].
Несмотря на критику оппонентов, эта позиция имеет много сторонников в философских кругах. В целом, популярность учения о природных истоках морали, и эмоциональных переживаний в том числе, объяснима - даже на уровне социума действует принцип естественного отбора: человек приспосабливается к условиям социальной жизни, добивается успеха, ставя перед собой те или иные цели, в том числе и моральные, но при этом осознавая, что нужно сохранять видовую численность и оставлять после себя потомство. Это суждение соответствует моральному принципу «непричинение страданий другому»: в силу того, что я осознаю, что другой является представителем того же вида (популяции), что и ты (хотя, к примеру, необъяснимо хищничество, которое должно быть выражено в рамках межвидового взаимодействия, а не внутривидового и т.п.); но не объясняет действие морального принципа, связанного с «желанием блага другому», что подразумевает инициативные альтруистические действия, также всегда сопровождающиеся эмоциональным фоном, т.к. в большинстве случаев именно эмоции как «сильный аффект» влияют на содержание морального действия. Естественным ответом эволюционистов на эту очевидность стало исследование проявлений этой аномалии у животных как доказательства учения о биологических истоках морали. Однако прежде чем выносить суждения о состоятельности/несостоятельности положений эволюционной эти-
ки, необходимо проанализировать, на чем основаны выводы философов-моралистов в этой связи: каким образом естественный отбор и борьба за существование как одни из основных движущих факторов эволюции могут повлиять на альтруистические действия, истинное жертвование собственными интересами, которые не связаны рациональным прагматическим расчетом, ради получения большей выгоды впоследствии.
Так, изучая проявление феномена самопожертвования у животных, У.Д. Гамильтон пришел к выводу, что «родовой отбор или внутренняя согласованность показывает, что особи внутри вида будут иметь наибольший успех в воспроизводстве, если станут помогать сородичам так, что выгода реципиента (получающего помощь) будет значительно превышать затраты/ущерб для донора» [2]. Эта приспособляемость обусловлена не выживанием особи, а сохранением соответствующего набора генов, носителем которого является группа родичей. Эта особь жертвует собой ради родных, т.к. часть набора ее генов находится у родственников, где гены распределяются с прямо пропорциональной зависимостью: чем дальше родство, тем меньшая вероятность содержания гена.
Такие выводы У.Д.Гамильтон сделал на основе изучения жизнедеятельности перепончатокрылых, у которых возникает «настоящая социальность»[3, с. 5]. Эти идеи были подхвачены Е.Уилсоном, который выделил три признака «истинно социального», или «эусоциального» у насекомых: 1) особи вида кооперируются, чтобы заботиться о потомстве; 2) неспособные к размножению индивиды работают на благо фертильных сородичей; 3) дети помогают родителям в течение определенного периода их жизненного цикла [4, с. 25-26].
В этой связи можно выделить несколько теорий, основанных на признании генетической обусловленности эмоционального альтруистического поведения. Одна из них восходит к пониманию этого явления В.П.Эфроимсоном, концепция которого строится на признании существования «гена альтруизма». Он полагает, что в большей степени будут выживать те особи, у которых он будет в наличии, в связи с чем будет проявляться жертвенное поведение, что скажется впоследствии на закреплении генетической структуры и успехе в жизнедеятельности целого вида. Однако подобное предположение не выдерживает критики:
- имеется множество случаев в животном мире, когда реализуется альтруистическое отношение не между родственными группами, а на межвидовом уровне (забота о чужом потомстве), где инстинкт не действует;
- если ген доминантен, то он должен стать преобладающим, что в конечном счете должно приблизиться к 100 %-му обладанию всеми особями (чего не наблюдается), а если же рецессивен, то он должен полностью раствориться с течением определенного периода времени;
- самопожертвование особи, обладающей геном альтруизма в пользу родственников, у которых он наблюдается в меньшей степени, не исключает возможности того, как считает Р.Г.Апресян (критикуя позицию генетиков в вопросе о биологической эволюции морали), что «в данной группе есть особи с «геном альтруизма», которые будут пользоваться «альтруистами», обеспечивая
себе лучшие возможности для выживания и размножения, а носители гена таким образом оказываются подверженными большему риску» [5, с. 67].
Явные противоречия в концепции «альтруистического гена», привели к тому, что биологи выдвинули версию, связанную с другой крайностью в поступках, вызванных якобы существованием «эгоистического гена». Основоположником этой версии является Р.Доукинс. Во главу угла он поставил «инстинкт самосохранения», который проявляется при определенных обстоятельствах у животных и, как следствие, у человека. Особь, по словам самого Р. Доу-кинса, является «машиной для выживания гена», а альтруизм «на уровне индивидуального поведения оборачивается генетическим эгоизмом и как таковой превращается в видимость» [6, с. 57-62]. Однако в этой связи «коль скоро поведение рассматривается не как поведение личности, но всего лишь как имперсо-нальная реализация генетического набора, какое-либо предположение о морали теряет смысл» [7, с. 352]. Хотя если обосновывать мораль в рамках прагматико-утилитаристских этических учений, действующих на уровне социальной иерархии, то концепция Р.Доукинса может вполне в них вписаться. Так, эволюционисты объясняют действие этого гена на уровне «полезности», где эмоции выполняют роль определенного сигнала об «опасности». Ген эгоизма при этом, по мнению Д. Басса, выражен больше у мужчин, это доказывает, что они никогда не могут быть стопроцентно уверены в своем отцовстве, в отличие от женщин, на которых в силу физиологических обстоятельств возлагается уход за ребенком. Новость о том, что у ее мужчины была физическая близость с другой женщиной, женщина воспринимает проще, чем то, что он в кого-то влюбился -тогда проявится ее дремлющий ген эгоизма, связанный с борьбой за то, чтобы не быть оставленной с ребенком [8, с. 253].
Существует мнение о том, что «гены Доукинса» ведут себя не только как эгоисты, они «еще и расчетливые торговцы, поверяющие все на свете двумя критериями: сколько это стоит, и что я буду с этого иметь». Хотя иногда ученый оговаривается, что в его рассуждениях речь идет не совсем об «эгоистичном гене», это лишь метафорический образ. «Но с этими образами Р.Доукинс обращается не как с образами, а как с реальными фактами», поэтому в действительности «все это звучит так, будто биология — отрасль экономической науки, в которой гены отличаются необычайно чутким инстинктивным нюхом» [9].
Вопрос, инициирующий поиск аргументов и контраргументов относительно природных истоков морали и эмоций, наиболее четко и правильно, как мне представляется, сформулирован одним из российских ученых-биологов A.B. Марковым, которого можно отнести не только к ведущим исследователям в этой области, но и к современным популяризаторам идей эволюционной этики. При этом он отстаивает положения теории биологической эволюции в отношении природного происхождения социальных и духовных проявлений человека, в том числе: «Так почему же биосфера не превратилась в царство всеобщей дружбы и взаимопомощи? Второй вопрос противоположен первому. Как вообще альтруизм мог возникнуть в ходе эволюции, если ее движущей силой
служит механизм естественного отбора, в своей основе, казалось бы, чисто эгоистический?» [10, с. 21].
Следуя мысли исследователя, если бы речь шла только о приспособляемости к условиям окружающей среды с целью выживания, тогда дарвиновская теория о борьбе за существование и естественном отборе как движущей силе эволюции не имела бы противоречий - организмы выбирают свою нишу, при возникающей конкуренции остаются более совершенные для соответствующих условий особи. Однако почему в этой связи репродуктивная функция и само по себе выживание становятся не совсем главной функцией человеческого существования - ведущей целью выбирается максимальное облегчение собственной жизни, стремление к удовольствию и избежанию страданий. Можно подумать, что именно с этой целью было выбрано кооперативное сосуществование - то, что включено в понятие «социум». При таком подходе теория общественного договора как естественный выход из «войны всех против всех» не имела места. Возникает противоречие: чем человека не устраивала его жизнь вне государства, т.к. «...общественная жизнь невозможна без альтруизма (индивид должен жертвовать своими интересами ради общества), и в конечном счете от этого выигрывают все. Однако каждой отдельной личности во многих случаях все-таки выгодно поступать эгоистически, преследуя свои корыстные интересы в ущерб коллективу. И для эффективной борьбы с эгоизмом приходится применять насильственные методы» [10, с. 26].
На наш взгляд, можно предположить, что кооперация - это определенный способ приспособляемости с целью выживания, но при таком подходе попытка объяснить альтруистическое поведение практически сводится к нулю, т.к. в большей степени совершенствоваться особи будут в возможности ухода от каких-либо действий, противоречащих их интересам: для чего нужен социум, который заставляет человека жить в условиях насилия над его желаниями и действиями. В этом случае эволюция морали остановилась бы на уровне «непричинения страданий другому», о чем мы упоминали выше, и эмоциональные альтруистические поступки были бы, скорее, исключением, редкостью (что, в принципе, и наблюдается в обществе). Реальность подтверждает этот тезис: в условиях общественной жизни у индивида должен возникать интерес к ее улучшению, т.к. это напрямую должно отражаться и на его жизни в том числе; однако активную позицию, эмоционально-альтруистическую, проявляют в обществе единицы - остальные являются «общественными безбилетниками», т.е. чаще всего морально нейтральны в вопросах максимизации общественного блага.
Более того, если верить словам популяризатора-эволюциониста A.B. Маркова, что основной препоной эволюционного пути к кооперации и альтруизму является то, что «.зарождающаяся кооперация создает благоприятные условия для размножения нахлебников и паразитов, которые часто лишают кооперацию всякого смысла. Чтобы социальная система смогла развиться дальше с самых первых шагов, ей необходимо научиться бороться с обманщиками. Такие механизмы иногда действительно вырабатываются. Нередко это приводит к «эволюционной гонке вооружений»: обманщики совершенствуют способы об-
мана, а кооператоры — способы выявления обманщиков, борьбы с ними, или пытаются не допустить их появления» [10, с. 24]. Возникает противоречие: получается кооперация выгодна приспособленцам, не желающим привносить свой вклад в жизнь общества; либо не найдены еще действенные эффективные механизмы для борьбы с обманом и выявления приспособленчества; однако, анализируя опыт существования различных государств в разные исторические периоды, можно сделать вывод, что мысль об идеальном или хотя бы приближающемся к совершенному, государстве остается утопией. Т.е. генетики, анализируя поведение человека, не могут не брать во внимание эмоциональный альтруизм, естественно, сводя его к изначальным задаткам - генам, тем не менее, особи, им обладающие, находятся в явном меньшинстве, следовательно, не может альтруизм являться только продуктом эволюции, «дремать» у 90-95 % индивидов - тогда им была бы выгодна жизнь вне государственных насильственных структур.
Однако A.B. Марков пытается, не теряя надежды, объяснить и это противоречие: «Можно ли создать общественное устройство, где альтруизм будет поддерживаться без насилия, и не будет обманщиков и эгоистов? Ни осам, ни людям это пока не удалось. Однако некоторые кооперативные симбиотические системы, существующие в природе, указывают на то, что в принципе появление обманщиков можно предотвратить. Для этого нужно в кооперативной системе свести генетическое разнообразие индивидуумов к нулю, что исключит конкуренцию между ними. Если все симбионты генетически идентичны, эгоистическая эволюция внутри системы невозможна, поскольку из минимального набора необходимых для эволюции условий — дарвиновской триады «наследственность, изменчивость, отбор» — исключается один из компонентов, а именно изменчивость. В результате эволюционные интересы симбионтов-близнецов автоматически отождествляются с интересами всей системы.» [10, с. 26]. Но при этом он приходит к неутешительным выводам, не желая признавать главных минусов эволюционистских теорий: «.если бы не проблема обманщиков, порождаемая отсутствием у эволюции дара предвидения и заботы о «благе вида» (а не гена), кооперация и альтруизм могли бы стать доминирующей формой взаимоотношений между организмами на нашей планете. Но эволюция слепа.» [10, с. 26].
Несмотря на то, что эволюционисты отстаивают приоритет «биологических корней» морали, и эмоций как «жизненных путеводителей», они не обосновывают мораль всего лишь наличием гена альтруизма, что позволяет сделать вывод о том, что и они не хотят сводить эмоции к «биопрограммам», а мораль -к детерминированным суждениям. Тем не менее, они также оставляют этот вопрос без ответа, ссылаясь на материалистические положения о «единстве противоположностей», вечной диалектике: «Альтруизм мог развиваться только в комплексе с враждебностью к чужакам. Следовательно, такие, казалось бы, противоположные свойства человека, как доброта и воинственность, возможно, развивались в едином комплексе. Ни та, ни другая черта по отдельности не принесли бы пользы своим обладателям» [10, с. 27].
Позицию, что наличие «альтруистических генов» не обосновывает мораль, отстаивает также один из современных этиков A.B. Разин. Он полагает, что, даже если принимать «генетическое» объяснение морали, это вовсе не означает, что ген определяет поведение человека: «... ген - это просто носитель некоторой информации, которая не может быть реализована вне функционирования целостного организма или без того, чтобы произвести изменения в генетическом коде другого организма, вызвав патологические изменение направленности развития его внутренних процессов. Сам по себе ген не обладает никакими волевыми качествами, направленными на самосохранение. Кроме того, даже если предположить, что когда-то, какие-то закодированные на генетическом уровне механизмы альтруистического поведения будут достоверно обнаружены, это вряд ли можно будет назвать моралью» [11, с. 145-146].
Действительно, в погоне за приведением в систему функционирования человека и общества с точки зрения позиции глобального эволюционизма, сами эволюционисты «принизили» роль разума человека, забыв об одном из главных свойств человека, о котором говорил основатель теории биологической эволюции Ч. Дарвин, - о мышлении. Эволюционная этика пытается объяснить, но никак не может найти истоки и закономерности «духовной жизни человека», склоняясь к тому (чтобы не развенчать идею эволюции), что «.в настоящее время этические нормы определяются культурной и социальной эволюцией в неизмеримо большей степени, чем эволюцией биологической, которая идет гораздо медленнее. К счастью, помимо архаичных инстинктов и эмоций эволюция дала человеку еще и разум, и поэтому мы можем и должны подняться над своими биологическими корнями и своевременно пересматривать устаревшие этические рамки, которые эволюция навязала нашим предкам» [10, с. 27].
Таким образом, вопрос о происхождении морали в свете представлений об эмоциях остается открытым. Несмотря на то, что мораль как «необходимая» надстройка социума была «притянута» к идее глобального эволюционизма, детерминировать человеческое поведение в этой связи не представляется возможным, даже в случае признания схожести проявления эмоциональных реакций на происходящие события, поскольку моральные решения при этом могут различаться. Наличие «гена альтруизма» не объясняет предсказуемость моральных действий и мотивов в том числе. Более того, эти суждения умаляют роль человеческого разума, что не нравится самим же эволюционистам - вот почему необходимо признать важность как рационального, так и эмоционального элементов в формировании содержания морального поступка и продолжить исследования, касающиеся нахождения механизмов действия и должного сочетания рационально-дискурсивных и эмоционально-импульсивных факторов в мотивах нравственного поведения.
Список литературы
1. Абрамова A.B. Естественнонаучные основания происхождения морали в свете понимания природы эмоций. Известия Тульского государственного университета. Гуманитарные науки. Вып. 2. Тула: Изд-во ТулГУ, 2018. С. 105-113.
2. Палмер Дж., Палмер Л. Эволюционная психология. Секреты поведения Homosapiens. [Электронный ресурс]. URL: http://bookap.info/okolopsy/evolution/gl41.shtm (дата обращения: 12.01.2019).
3. Hamilton W.D. The Genetical Evolution of Social Behavior // The Journal of Theoretical Biology. 1964. № 7. P. 1-16.
4. Wilson E.O. Sociobiology: The New Synthesis. Harvard University Press, 1975. 327p.
5. Апресян Р.Г. Идея морали и базовые нормативно-этические программы. М.: ИФ РАН, 1995. 353 с.
6. Доукинс Р. Эгоистический ген. М.: Corpus, 1993. 90 с.
7. Апресян Р.Г. Эволюционная этика // История этических учений: учебник / под ред. А.А.Гусейнова. М.: Гардарики, 2011. С. 670-675.
8. Buss, D. M., Larsen, R. J., Westen, D. and Semmelroth J. Sex differences in jealousy: Evolution, physiology, and psychology // Psychological Science. № 3. 1992. P. 251-255.
9. Прехт Р.Д. Мистика гена // Любовь. [Электронный ресурс]. URL:http://bookap.info/book/preht lyubov/gl6.shtm (дата обращения: 15.01.2019).
10. Марков A.B. Эволюция и мораль // Природа. № 9. 2010. С. 21-28.
11. Разин А.В. Социальные и биологические основания нравственности // Апресян Р.Г. Постигая добро: сборник статей / К шестидесятилетию Рубена Грантовича Апресяна. М.: Альфа М, 2013. С. 145-159.
Абрамова Анастасия Владимировна, канд. филос. наук, доц., зав. кафедрой, anastya7@yandex.ru,Россия, Тула, ГОУ ДПО ТО «Институт повышения квалификации и профессиональной переподготовки работников образования Тульской области»
GENETICS AND MORALITY: ON DETERMINISM OF MORAL BEHA VIOR
A.V. Abramova
The position that morality has biological origins today is quite popular among modern moralist philosophers, as the edge fits into the theory of global evolutionism. However, evolutionist ethicists can hardly explain the phenomenon of emotional altruistic actions, trying to put forward only one clearly logical version of the existence of the altruistic gene. The author of this article through the prism of this judgment tries to reveal the contradictions within the theory of evolutionary ethics and to show that the evolutionists in this regard, reduce the role of the intellect to the deciphering programmed emotional impulses for the success of behavior in society.
Key words: morality, ethics, altruism, evolutionary ethics, the gene of altruism, moral behavior, emotions.
Abramova Anastasiya Vladimirovna, candidate of philosophical sciences, docent, manager of cathedra, anastya7@yandex.ru, Russia, Tula, The training Institute.
