Гендерный поворот в философской антропологии Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ

ГЕНДЕРНЫЙ ПОВОРОТ В ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Воронина О.А.

Воронина Ольга Александровна - доктор философских наук, ведущий научный сотрудник,

сектор философии культуры, Институт философии Российской Академии наук, г. Москва

Аннотация: статья посвящена анализу становления и развития гендерной перспективы в философии культуры и культур-антропологии. Долгое время эти науки базировались на априорно принимаемых тезисах о бинарной оппозиции «природы» мужчин и женщин и детерминируемой этим иерархии между ними как социальными индивидами. К концу прошлого века это положение было проблематизировано как со стороны эмпирической антропологии, так и оспорено постмодернистскими (М. Фуко) и феминистскими философами (С. Де Бовуар). Более того, были выявлены и андроцентричные основания как в теории, так и в практике исследований (работы Ш. Арденер). Это привело к осознанию необходимости искать новые методологические подходы к изучению и пониманию гендерной матрицы культуры. Автор рассматривает основные концепции в развитии гендерной перспективы в философии культуры и культур-антропологии - прежде всего работы Г. Рубин, Р. Брайдотти, Дж. Батлер. Работа носит междисциплинарный характер и вводит в научный оборот много новых имен и идей.

Ключевые слова: пол, гендер, маскулинность, феминность, инаковость, биовласть, различия, иерархии.

Основные понятия философии культуры и культур-антропологии долгое время базировались на двух априорно принимаемых тезисах: бинарной оппозиции «природы» мужчин и женщин и якобы детерминируемых этим различиях и иерархии между ними как социальными индивидами (как сказал Фрейд, анатомия - это судьба).

Однако к концу прошлого века этнографами, антропологами, историками был накоплен значительный эмпирический материал, опровергающий эти традиционные представления [1; 3; 6; 8]. Исследования убедительно показывали социальную и историческую относительность норм маскулинности и феминности, которые в западной культуре выстраивались на основании биологического пола, а затем представлялись как аксиомы культуры.

В это же время в рамках феминистской теории началась активная критика позитивистских принципов научного познания, которая была направлена против универсальных утверждений о бытии, природе, разуме, науке и познающем субъекте. В основе феминистской критики лежало общее для постнеклассической науки мнение о том, что наука и знание появляются и существуют внутри исторического, культурного и общественного контекста. Под сомнение был поставлен вопрос о «нейтральности» и «бесполости» исследователя. Феминистки вслед за многими другими теоретиками постнеклассической науки оспорили утверждение о том, что наука строится на принципах объективности, рациональности и нейтральности. История науки, по их мнению, дает не один пример того, как научные положения использовались для рационализации, оправдания и придания «естественного статуса» доминирующим идеологиям, потому что в действительности ученые не более защищены от политических влияний, чем все другие люди [14].

Одно из принципиальных положений традиционной социальной науки, которое феминистски постоянно старались преодолеть - это игнорирование женского опыта в процессе познания. В результате в университетах появились междисциплинарные учебно-исследовательские программы «женских исследований» (women's studies). В

этой новой исследовательской стратегии женщины выступали не просто «предметом или объектом изучения», как в традиционных исследованиях «О женщинах», но активными исследующими субъектами. Анализ содержания и методов различных социальных и гуманитарных наук, предпринятый в «женских исследованиях» показал, что под видом изучения человека вообще, то есть Homo sapiens, эти науки фактически изучали мужчин, а женщины и их опыт не были включены в исследовательское поле [16]. Так, например, в США несколько лет назад была обнаружена ситуация, несущая скрытую угрозу здоровью женщин: дело в том, что исследования и тестирование кардиологических средств проводились только на мужчинах, а сами лекарства впоследствии применялись ко всему населению. Однако в силу некоторых физиологических отличий в протекании кардиологических заболеваний у женщин им эти средства не подходили. И дело было не в том, что исследователи специально, с каким-то умыслом не стали тестировать средство на женщинах, а в том, что им это просто не пришло в голову. Иными словами, женщины никогда в традиционной науке не являлись ни субъектом, ни объектом познания. Именно в исследованиях нового типа женский жизненный опыт стал сознательно использоваться как основа для разработки другой методологии социального познания.

Первоначально феминистские исследовательницы просто пытались включить женщину как объект исследования в различные научные дисциплины. Однако вскоре стало очевидным, что «излечение» академической науки от сексизма посредством только лишь добавления женщин в список исследуемых предметов - невозможно [15]. Культур-антрополог Ш. Арденер одной из первых осознала важность преодоления сексистских предрассудков для развития новых объяснительных моделей. Он верно подметил, что доминантные группы общества генерируют и контролируют доминантные модусы общения таким образом, что подчиненные группы оказываются вне пространства артикуляции и становятся «немыми» - таковы, например, дети, женщины и любые группы, маркированные как маргинальные. Если все-таки эти молчащие группы захотят высказаться, они вынуждены будут использовать дискурсы доминирующих идеологий [19, с. 19-25]. И в этом смысле они все равно остаются как бы немыми, поскольку их точка зрения не может быть осознана и выражена на языке доминантной группы. Более того, антропология и другие науки, подчеркивает Арденер, описывают мир через использование маскулинных моделей и понятий.

Поиск новых методологических путей привел к тому, что феминистские антропологи стали переопределять свой проект не как исследование женщин, а как изучение тендера. Гендерная методология возникла потому, что традиционные научные подходы не смогли дать надежный инструмент анализа проблемы исключения феминного из культуры. Взяв от феминизма его базовый посыл - связь между гендерным неравенством и властью - гендерная теория не сводит причины этого неравенства к мужской агрессии и мужчинам как таковым, а ищет более глубокие основания в тех способах, которыми строится и мыслится культура.

Яркий пример использования гендерной методологии при анализе культуры дает Гейл Рубин. В работе «Торговля женщинами: заметки по политической экономии пола» она по-новому интерпретировала символическое значение факта обмена женщин между мужчинами в примитивных обществах. Как отмечали еще антропологи Б. Малиновский и M. Мосс, обмен дарами играет ведущую роль в социальном взаимодействии в примитивных обществах. Например, продукт, который выращивается, и продукт, которым человек питается, не может быть одним и тем же. Процедура обмена аналогичными предметами кажется бессмысленной с точки зрения накопления или торговли, поэтому Мосс, например, предположил, что смысл дарения заключается в том, чтобы выражать, утверждать или создавать социальную связь между участниками обмена [7; 18]. К. Леви-Стросс также отмечал, что основными элементами построения структуры родства являются дар,

27

табу инцеста и обмен женщинами. Он интерпретирует табу инцеста не как биологический, а как социальный механизм: «запрет на использование дочери или сестры в сексуальных целях вынуждает отдавать их в жёны другому мужчине, но в то же время устанавливает право на дочь или сестру этого мужчины, ... женщина, которую не берут замуж, приносится в жертву» [17, с. 51]. Иными словами, обмен женщинами между биологическими семьями выступает первым актом налаживания социальных отношений и означает, по Леви-Строссу, решительный разрыв человека с животными [5]. Леви-Стросс в своей работе не обсуждает вопрос о том, почему сущностью системы родства является обмен женщинами между мужчинами, а не наоборот. Он просто констатирует, что «совокупность отношений обмена, которые конституируют брак, устанавливается не между мужчиной и женщиной, а между двумя группами мужчин, а женщина фигурирует лишь как один из объектов обмена, но не как партнер.» [5, с. 115].

Г. Рубин акцентировала тот факт, что именно мужчины как партнеры по обмену устанавливают социальные связи, и именно они получают выгоду от социальной организации, возникающей как результат обмена. Изучив материальные и символические функции женщин как предмета обмена между мужчинами при экзогамии, Рубин пришла к важным выводам: во-первых, обмен женщинами в патрилинейных обществах является ключевым моментом гендерной системы и, во-вторых, возникающие в результате этого социум и культура основаны на гендерном неравенстве и социальной иерархии полов. Перефразируя известные слова Энгельса, Рубин пишет, что «всемирное поражение женщин совпало с возникновением культуры и является ее предпосылкой» [20, с. 179].

Идеи о бинарной и иерархической структуре гендерных различий получили дополнительное обоснование в работах некоторых негендерных мыслителей. Конечно, прежде всего, следует выделить идеи М. Фуко о биовласти [10]. Он интерпретирует тело как поверхность, на которую социальные нормы «записываются» посредством политических механизмов принуждения, медицинских практик и практик сексуальности. Один из важных выводов, который следует из работ Фуко, заключается в том, что гендерные маркировки субъективности являются не неизменными биологическими, а социально сконструированными и производимыми определенными типами властных стратегий. На этой основе культура определяется М. Фуко как технология власти, производящая в том числе и гендерное неравенство. Рассмотрение телесности как социокультурного феномена означает анализ того, как социальные и культурные факторы влияют на тело человека, превращая его из биологического феномена в феномен социокультурный. В результате этих воздействий тело человека приобретает не только новые свойства и характеристики, но и определенные социокультурные значения и смыслы [4].

Далее следует обратить внимание на идею о том, что в основе западного типа мышления лежит система бинарных оппозиций, в которых одна сторона всегда подчинена другой - то есть различение покоится на доминировании [2]. Ж. Деррида предложил избавляться от этого методом деконструкция (разоблачения) понятий как идеологически или культурно сконструированных для определенных целей в определенном историческом контексте [13]. Применяя эти идеи к нашей теме, мы можем обнаружить, что в патриархатном дискурсе различия мужского/женского служат кодированию или утверждению значения, которое буквально не относится к половой или гендерной идентичности. В этом случае значение гендера становится связанным со многими типами культурных репрезентаций, а они, в свою очередь, формируют идеи и социальные институты, в которых организуются и понимаются отношения между женщинами и мужчинами. Так, мужчины постоянно выступают как некоторая норма, эталон, стандарт для сравнения при обсуждении вопроса о сходстве или различиях между полами. Этот вопрос всегда ставится в такой форме - похожи женщины на мужчин или женщины отличаются от мужчин? Гендерная иерархия не только

28

продуцирует неравенство, но и придает социальную значимость анатомическим различиям. Реальная проблема заключается не в том или ином биологическом отличии, но и в их социальной и культурной оценке. В демистификации этих культурных оценок и заключается суть тендерного подхода в философии культуры.

Гендерное неравенство конструируется посредством тендерной системы, состоящей из социальных институтов, культурных норм и идеологии, определяющих поведение, роли, взаимодействие и сознание людей на основании их пола. Но в основе этой системы лежат не биологические, а символические и властные, т.е. собственно культурные основания. Гендер является сложным феноменом, а не монолитной категорией, которая делает всех женщин идентичными друг другу (равно как и мужчин). Различия, выстроенные на основании пола, взаимосвязаны с различиями на основании этничности, национальности, классовой принадлежности, сексуальной ориентации, и образуют сложную иерархическую структуру. Гендер является системной характеристикой социального порядка, которая постоянно воспроизводится в социальных институтах, в структурах сознания, в процессе коммуникации. Его многоплановость обусловливает необходимость изучения с позиций разных научных дисциплин, что чаще всего называют общим термином гендерные исследования. Это подразумевает не изучение «гендера в истории/экономике/социологии», а использование гендерной методологии для понимания основных проблем в рамках той или иной дисциплины.

Гендерный подход не ограничивается деконструкцией биологического детерминизма и роли культуры в создании и поддержании патриархатного порядка. «Культура» не является самодостаточным и окончательным концептом для объяснения различных социальных феноменов. «Культура», как и «природа», представляют собой сконструированные, социально и политически нагруженные понятия, а вовсе не универсальные категории. Как справедливо отмечает А. Усманова, такая постановка вопроса оспаривает тот имплицитный универсализм, на котором базируются нефеминистские теории культуры [9, с. 427]. Во многих теориях культура предстает как нечто объективно всеобщее, имперсональное, как то, что определяет сферу человеческой деятельности в целом. С феминистской точки зрения за подобными рассуждениями скрывается все та же патриархатная идеология, вольно или невольно оправдывающая существующую дискриминацию женщин посредством апелляции к универсальным основаниям человеческого опыта. Так что проблематизация природно-биологического подхода имела огромное значение внутри феминистской теории, а проблематизация культуры позволила критически переосмыслить «природу» гуманитарного познания в целом и философию культуры в частности [9].

Именно поэтому проблемы женской субъективности и сексуального различия занимают значительное место в феминистской и гендерной перспективе, развиваемой применительно к философской антропологии и философии культуры. Так, Р. Брайдотти полагает, что женская субъективность определяется «политикой локализации», в соответствии с которой женщине отводится в культуре такая локальная ниша, которую никогда не занимает мужчина. Эта политика локализации определяет специфичность женского опыта и формирует женскую субъективность как «радикально Другое», как второй пол по выражению С. де Бовуар. Женщина мыслит, пишет и говорит, исходя из своего опыта, основой которого, по мнению Р. Брайдотти, выступает тело как «культурно кодированная социальная целостность». Брайдотти пытается избежать эссенциализма в понимании женщины, используя понятия «номадизма» (кочевничества) и номадического способа восприятия постгуманистической, утопистской феминистской субъективности, расположенной внутри языка и геополитических контекстов, и не желающей больше никакой «закрепленности». Она считает два термина особенно важными для понимания

29

теорий полового различия: парадокс и противоречие. «Различие полов, - пишет Брайдотти, - базируется на одном теоретическом и практическом парадоксе: оно одновременно порождает и дестабилизирует категорию «женщина». . Различие полов влечет за собой игру множества различий, которые формируют структуру субъекта: они не являются ни гармоничными, ни однородными, они, скорее, дифференцированны и противоречивы. Вот почему различие полов вынуждает нас думать о том, что потенциально противоречивые социальные, дискурсивные и символические моменты происходят одновременно» [11, а 27]. Брайдотти использует не традиционный принцип «различия от», основанный, как считают постмодернисты, на иерархии и власти, а идею «различия как одновременного сосуществования альтернативных моделей культуры и мышления» [11, а 147]. Она отвергает политику гендерного равенства с ее ориентацией на симметричное конструирование мужского и женского и предлагает развивать маргинальные стратегии неучастия в существующем социокультурном порядке. Брайдотти не просто предлагает принять разнообразие различий, но настаивает на создании и репрезентации множественности альтернативных форм феминистской субъективности. Идея принятия различий как альтернативных моделей культуры - в противоположность традиционному выстраиванию их в бинарную оппозицию - имеет, на мой взгляд, значительный интеллектуальный и гуманистический потенциал. Но, к сожалению, эта идея так и не была развита Брайдотти и в представленном ею виде (например, создание множества форм женской субъективности) носит весьма умозрительный характер.

Дж. Батлер концентрируется на рассмотрении процесса производства «нормы» и «патологий» телесности и сексуальности. Используя понятие Diffërance Дерриды и концепции власти и сексуальности Фуко, Батлер подвергает деконструкции такие понятия, как феминизм, женщина, женский опыт, пол, гендер, различия. Она показывает, как бинарное мышление конструирует субъективность и идентичность человека, применяя практики нормализации и исключения того, что считается отклонением от нормы. Батлер опровергает точку зрения, что гендер имеет некие определенные составляющие и может быть сведен к принятым представлениям о маскулинности и феминности: «гендер, - пишет она, - не следовало бы понимать просто как культурное наслоение значения на биологически предзаданный пол...; он принадлежит также к дискурсивным/культурным средствам, при помощи которых производится и учреждается «сексуальная природа» или «естественный пол» как «додискурсивный», предшествующий культуре, политически нейтральный фон, на котором действует культура» [12]. Многие называют теорию Дж. Батлер эксцентричной, поскольку она не признает никаких застывших понятий различия, особенно отличий маскулинного и феминного. Отвергаемые Батлер бинарные оппозиции заменяются разрастающимися множественными различиями, которые не выстраиваются в иерархию. Гендер у Батлер не означает ничего фундаментального ни у женщин, ни у мужчин, он становится только вопросом перформанса. Основная идея этой пока еще очень неразработанной концепции заключается, по словам Батлер, в том, чтобы показать: то, что мы называем внутренней сущностью гендера, «фабрикуется» путем определенных телесных и социальных актов и закрепляется при помощи гендерной стилизации тела.

В заключение следует подчеркнуть, что философский феминизм создал новую концепцию различий. Он впервые обратил внимание на то, что именно ситуация Инаковости, то есть статус исключенных, отвергнутых, маргинальных, позволяет женщинам критиковать нормы, ценности и практики доминантной патриархатной культуры. Более того, Инаковость понимается ими не как отклонение от нормы, а как отличие как таковое, которое имеет право на существование. Иными словами, «женщина не должна быть отличающейся от, но различающейся для того, чтобы внести в культуру альтернативные ценности». «Оправдание» (или принятие) отличия женщины ... открывает, по мнению Рози Брайдотти, путь и для других различий в

30

культуре: расы и этничности, класса, жизненного стиля... В современном мире утверждается принцип позитивного принятия множественности различий в противоположность традиционной идее различия как неравенства. Инаковость трактуется как такой способ бытия, мышления и говорения, который легализует открытость, плюрализм и разнообразие мира.

Список литературы

1. Вардиман Е. Женщина в древнем мире. М.: Наука, 1985. 335 с.

2. Воронина О.А. Оппозиция духа и материи: гендерный аспект // Вопросы философии, 2007. № 2. С. 56-65.

3. Зидер Р. Социальная история семьи в Западной и Центральной Европе (конец XVIII-XX вв.). Пер. с нем. М.: ВЛАДОС, 1997. 301 с.

4. Культурология: ХХ век. Энциклопедия. Гл. ред. С.Я.Левит. СПб.: Университетская книга, 1998. Т. 2. 447 с.

5. Леви-СтроссК. Структурная антропология. М.: Наука, 1985. 536 с.

6. Лихт Г. Сексуальная жизнь в Древней Греции. М.: Крон-Пресс, 1995. 400 с.

7. Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М.: Восточная литература, 1996. 360 с.

8. Сюллеро Э. История и социология женского труда. М.: Прогресс, 1973. 237 с.

9. Усманова А. Гендер и культура в парадигме культурных исследований // Введение в гендерные исследования. Под ред. И. Жеребкиной. Харьков-СПб: ХЦГИ-Алетейя, 2001. Ч. 1. С. 427-464.

10. Фуко М. Использование удовольствий. История сексуальности. Т. 2. Пер. с фр. В. Каплуна. М.: Академический проект, 2004. 432 с.; Фуко М. Забота о себе. История сексуальности. III. Киев-Москва: Дух и литера. Грунт. Рефл-Бук, 1998. 288 с.

11. Braidotti R. Nomadic Subjects: Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Feminist Theory. New York: Columbia Univ. Press, 1994. 334 р.

12. Butler J. Bodies That Matter. New York and London: Routledge, 1993. 287 р. Butler J. Gender Trouble: Feminism and Subversion of Identity. New York and London: Routledge, 1990. 256 p.

13. Derrida J. Of Grammatology. Transl. by G. Spivak. Baltimore: J. Hopkins Univ. Press, 1976. 158 p.

14. Feminist Approaches to Science. Ed. R. Bleier. New York etc.: Pergamon Press, 1986. 462 p.

15. Feminist Theory: a Critique of Ideology. Eds. By Keohane N., Rosaldo M. and Gelpi B. Brighton: Harvester Press, 1982. 313 p.

16. Feminist Thought and the Structure of Knowledge. Ed. G. McCanney. New York-London: Routledge, 1988. 200 p.

17. Levi-Strauss C. The Elementary Structures of Kinship. Boston: Beacon Press, 1969. 524 p.

18.MaussM. The Gift. New York: W.W. Norton, 1967. 198 p.

19. Perceiving Women. Ed. By Ardener Sh. London: Dent, 1975. 167 p.

20. Rubin G. The Traffic in Women: Notes on the "Political Economy" of Sex // Towards an Anthropology of Women. Eds. R. Reiter. New York and London: Monthly Review Press, 1975. Р. 169-183.