CC BY
59
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2011. № 2
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Эрнст Кассирер
ФУНКЦИИ МИФА В СОЦИАЛЬНОЙ ЖИЗНИ ЧЕЛОВЕКА*
Основу публикации составляет перевод раздела «Функции мифа в социальной жизни человека» из книги Э. Кассирера « Миф о государстве».
Ключевые слова: Эрнст Кассирер, миф, мифический символизм, религии, социальная жизнь.
E. C a s s i r e r. The functions of a myth of social life of human being (From the book "A myth of the State")
The base of the publication is the translation of the part "The functions of a myth of social life of human being" in the book of E. Cassirer ("A myth of the State").
Key words: Ernst Cassirer, myth, mythical symbolism, religion, social life.
Среди всех существующих в мире вещей миф представляется вещью, которая ни с чем не сочетается и ни с чем не связана. На первый взгляд миф кажется запутанной и непонятной тканью, сотканной из нитей, которые совершенно несовместимы. Есть ли у нас надежда найти хоть какую-то связь между варварскими ритуалами и миром Гомера, можем ли мы открыть единый источник оргиастических культов диких племен, магических практик азиатских шаманов, неистовых танцев дервишей и покоя и спекулятивной глубины религии Упанишад? Попытка свести столь далеко отстоящие друг от друга и несовместимые вещи к одному понятию выглядит как абсолютный произвол.
Однако проблема предстанет в ином свете, если мы рассмотрим ее с другой стороны. Предметы мифа и ритуального действия бесконечно разнообразны, их нельзя перечислить и описать с исчерпывающей полнотой. Тем не менее мотивы мифического мышления и мифического представления в определенном смысле всегда одни и те же. Во всей человеческой деятельности и во всех формах культуры мы находим единство в многообразии. Искусство предлагает нам универсум «живых форм», наука — единство мышления, религия и миф — единство чувства.
Вовсе не обязательно, чтобы жизнь, которая охватывает собой все и присутствует везде, существовала лишь в личностной форме.
* Перевод раздела из книги Э. Кассирера «Миф о государстве» выполнен Е.В. Боголюбовой и М.О. Альмаганбетовым по изданию: CassirerE. Der Mythus des Staates. Frankfurt-am-Main, 1988.
Есть религии, которые демонстрируют нам «доперсональное» и «надперсональное» восприятие божественного. Мы находим «пре-анимистические» религии, которые еще не знают индивидуальности (1). В некоторых высокоразвитых религиях элемент индивидуальности вновь затушевывается и, наконец, совсем исчезает среди других мотивов. В великих религиях Востока — брахманизме, буддизме, конфуцианстве начинается «движение к неиндивидуальному» (2). Тождество, как оно понимается в религии Упанишад, является метафизическим тождеством; оно означает принципиальное единство Я и универсума, «атмана» и «брахмана». В примитивных верованиях нет места такому абстрактному тождеству. Здесь мы обнаруживаем нечто совершенно иное — глубокую и страстную тоску индивида, жаждущего идентифицировать себя самого с жизнью общества и с жизнью природы. И он освобождается от этой тоски с помощью религиозных ритуалов. Индивиды растворяются в единственной форме — в неразличимом и непознаваемом Универсуме. В племенном обществе, когда мужчины отправляются в военный поход, на войну или заняты каким-либо другим опасным делом, остающиеся дома женщины пытаются помочь им своими ритуальными танцами. Это кажется абсурдным с точки зрения эмпирического мышления и «закона каузальности», но становится абсолютно понятным и логичным, как только мы посмотрим на это действие и интерпретируем его в понятиях нашего социального, а не эмпирического опыта. В своих военных танцах женщины идентифицируют себя со своими мужьями, разделяют с ними их надежды и страхи, их риски и опасности. Эта связь — связь «симпатии», а не «причинности» — не ослабевает по мере того, как увеличивается разделяющее их расстояние, а, напротив, лишь усиливается. Два пола образуют единый организм, то, что происходит в одной его части, с необходимостью влияет на другую. Множество позитивных и негативных факторов, предписаний и табу — не что иное, как выражение и применение этого общего правила. Правило исполняют не только оба пола, но и все члены племени. Когда мужчины племени даяков охотятся в джунглях, то оставшиеся в селении не притрагиваются к воде и маслу, чтобы пальцы охотников не стали влажными и добыча не выскользнула у них из рук (3). Это не причинная, а чувственно опосредованная связь, не эмпирические причинно-следственные отношения, а действие глубинных сил, которыми наполнены человеческие отношения.
Аналогичный ход можно обнаружить и во всех других формах человеческих отношений родства. Примитивное мышление интерпретирует кровное родство не только физиологически. Законы сексуальных отношений ему не известны. Рождение человека воспринимается как мифологический, а не как физиологический акт. Поэтому рождение рассматривается как вид реинкарнации. У пле-
мени арунта в центральной Австралии существует верование, что души умерших, принадлежавших к их собственному тотему, ожидают своего нового рождения в определенных местах и проникают во чрево женщины, когда она проходит мимо (4). Даже отношение между ребенком и его отцом также не рассматривается как чисто физическое. И здесь причинность заменяется подлинным тождеством. В тотемических системах данное поколение не просто ведет свой род от животных предков — оно есть воплощение этих предков. Когда арунта отмечают свой важнейший религиозный праздник, когда они исполняют религиозную церемонию интичиума, ее участники не просто воспроизводят жизнь, дела и приключения своих предков. Предки вновь присутствуют на этих церемониях, их присутствие, их благотворное влияние ощущаются непосредственно. Без этого постоянного влияния природа и человеческая жизнь прекратятся: перестанут выпадать дожди, земля больше не будет приносить плодов, весь мир обратится в пустыню. Первым актом идентификации человек утверждает свое фундаментальное единство со своими предками — людьми или животными, вторым актом он идентифицирует свою жизнь с жизнью природы. В действительности он не может провести четкую границу между двумя мирами — они находятся на одном и том же уровне, и для примитивного мышления природа сама по себе не есть чисто физическая вещь, подчиняющаяся физическим законам. Одна и та же общность — общность жизни — охватывает и объединяет все одушевленное и неодушевленное (5), природные вещи и предметы, изготовленные людьми (6).
Для сохранения жизни ее нужно постоянно обновлять и не только в биологическом смысле. И само продолжение человеческого рода зависит, скорее, от социальных, чем от физических действий. Ярчайшее выражение этого общего убеждения можно найти в ритуалах инициации, которые являются важным и неотъемлемым элементом жизни всех примитивных обществ. До определенного возраста, до достижения половой зрелости ребенка рассматривают только как «природное» существо и обращаются с ним соответствующим образом. Он находится под присмотром матери, которая отвечает за удовлетворение всех его физических потребностей. Но затем этот физикалистский уклад внезапно ниспровергается. Ребенок должен повзрослеть — стать членом общества. Это критический пункт человеческой жизни, событие, которое включает в себя самые суровые религиозные и ритуальные церемонии. Когда рождается новое социальное бытие, прежнее физическое бытие должно в каком-то смысле умереть. Юноши при посвящении проходят через тяжелейшие испытания. Неофит должен покинуть свою семью, некоторое время он живет в полном одиночестве, 64
стойко переносит сильные страдания, жестокость и ужас. Иногда он даже должен присутствовать при собственном погребении. Но после того как он выдержал все испытания, приходит великий момент — он вступает в сообщество людей и в его великую мистерию. Это вступление знаменует собой настоящее перерождение неофита, начало новой и более высокой формы жизни (7).
Цикл жизни, проявляющийся в человеческом обществе и составляющий фундамент его бытия, есть и в природе. Круговорот времен года представляется не только в виде физических сил — он неразрывно связан с жизнью человека. Жизнь и смерть природы — одна из частей великой драмы смерти и возрождения человека. В этом смысле растительные культы, присутствующие почти во всех религиях, во многом напоминают обряды инициации. Даже природа требует постоянного перерождения: чтобы жить, она должна умирать. Культы Аттиса, Адониса, Осириса служат иллюстрацией этого фундаментального и непоколебимого верования (8). На первый взгляд греческая религия далека от подобных примитивных представлений. В поэмах Гомера мы уже не находим никаких магических обрядов, духов, призраков, никакого страха перед мертвыми. К миру Гомера хочется применить определение Вин-кельмана, согласно которому отличительная черта греческого духа — «благородная простота и спокойное величие». Однако современная история религии показала нам, как далеко от истины убеждение, что никто и никогда не потревожил это «спокойное величие». «Гомеровы Олимпийцы, — замечает мисс Джейн Эллен Харрисон во введении к своей названной выше книге, — не просто гекзаметры. Под этой блестящей поверхностью скрыт слой религиозных представлений о зле, очищении, покаянии, наказании, подавленных Гомером, но вновь появившихся у поздних поэтов, особенно у Эсхила» (9). Затем в греческой культуре наступил глубокий кризис, грозивший всем гомеровским представлениям полнейшим крахом. Простота и светлая веселость олимпийских богов вдруг исчезла. У Зевса, бога сияющего неба, и Аполлона, бога Солнца, недоставало больше сил, чтобы противостоять демоническим силам, которые проявились в культе Диониса. У Гомера Дионису нет места среди олимпийских богов. В греческой религии он появился как запоздалый бог, пришелец с севера. Его истоки следует искать во Фракии, по всей вероятности, в азиатских культах. С тех пор в греческой религии мы наблюдаем постоянную борьбу двух противоположных сил. Классическое выражение этой борьбы дано в «Вакханках» Еврипида. Когда мы читаем его стихотворные строфы, нам не нужны иные доказательства непреодолимой силы религиозного чувства.
5 ВМУ, философия, № 1
65
В культе Диониса мы едва ли обнаружим специфическую черту, присущую только греческому гению. Здесь проявляется чувство, свойственное всему человечеству, общее для примитивных ритуалов и для самых изощренных и одухотворенных мистических религий. Это глубокое стремление индивида освободиться от оков своей индивидуальности и погрузиться в течение всеобщей жизни, утратить свою идентичность, войти в царство природы — то самое стремление, которое выражено в стихах персидского поэта Мавланы Джалаладдина Руми: «Тот, кто знает силу танца, — живет в боге». Сила танца для мистика является истинным путем к богу. В безумном вихре танца и в оргиастических ритуалах наша собственная самость теряет свои пределы и границы; «темный господин» («dunkle Herr»), как его называет Руми, — умирает — рождается бог.
Тем не менее греческая религия не вернулась вспять, к этим примитивным чувствам. Хотя эти чувства не потеряли своей силы, их характер все же изменился. Греческий дух пронизан Логосом и везде ищет Логос. Сами «иррациональные» элементы дионисий-ских культов не могли быть восприняты без какого-либо теоретического объяснения и оправдания. Этим занялись орфические теологи. Орфики пользовались «системой», которая первоначально состояла лишь из массы самых грубых и примитивных ритуалов (10). Орфическая теология создала историю о Дионисе Загрее. Он был сыном Зевса и Семелы, любимцем отца, но его ненавидела и преследовала ревнивая Гера. Титаны по велению Геры должны были убить Диониса в младенчестве. Какое-то время ему удавалось спасаться от смерти с помощью различных превращений. Но, в конце концов, когда он принял облик быка, враги настигли его, разорвали его тело на куски и пожрали их. В наказание за это Зевс испепелил их своими молниями. Из их пепла возник человеческий род, в котором, в полном согласии с его происхождением, добро, идущее от Диониса, смешано с демоническим титаническим началом.
Легенда о Дионисе Загрее — типичный образец возникновения и наделения значением мифических повествований. В ней не говорится ни о природном, ни об историческом феномене. Легенда не является фактом природы или напоминанием о делах и страданиях героических предков. И все же ее нельзя назвать просто сказкой. Легенда имеет основание в действительности (in re) и потому она — ритуал. Увиденное в дионисийском культе объясняется в мифе. Дионисийские культы завершаются теофанией. Когда безумный экстаз менад достигает высшей точки, они взывают к богу и умоляют его явиться перед ними:
Предстань как затравленный бык,
Иль в образе дракона многоголового,
Или как огненный лев (11)!
Бог внимает мольбе и исполняет их просьбу. Он появляется и сам участвует в культе. Он разделяет священное безумие своих почитателей, сам набрасывается на жертвенное животное и пожирает окровавленное мясо.
Все это дико, фантастично, чрезмерно и непонятно. Но миф призван обнаружить новый смысл этого оргиастического культа. В орфической теологии экстаз уже не понимался как простое безумие, он стал «иероманией», священным безумием, в котором душа, покинув тело, возносится ввысь, чтобы соединиться с богом (12). В начале мира в результате бунта титанов против Зевса божественная сущность утратила свою целостность и распалась на множество вещей этого мира и на множество людей. Однако она не исчезла безвозвратно и можно вновь вернуться к ее первоначальному бытию. Это возможно только тогда, когда человек пожертвует своей индивидуальностью, когда он устранит все препятствия, стоящие между ним и вечным единством жизни.
Здесь мы подходим к одному из значимых элементов мифа. Миф возникает не только из интеллектуального процесса, он исходит из глубоких человеческих чувств. Однако, с другой стороны, все теории, подчеркивающие только эмоциональный компонент его, упускают из вида важный вопрос: миф нельзя рассматривать только как простое чувство, скорее он есть выражение чувства. Выражение чувства и само чувство — разные вещи: в выражении чувство превращается в образ. Этот факт несет с собой радикальную перемену. То, что до сих пор воспринималось как темное и неясное, теперь обрело определенный образ, то, что было пассивным состоянием, стало активным процессом.
Для понимания этого превращения нужно провести четкое различие между двумя типами выражения — естественным и символическим. Дарвин написал классический труд о выражении аффектов у человека и животных. Из него мы узнаем, что факт выражения покоится на достаточно прочном биологическом основании. Разумеется, выражение чувств существует во всем живом мире и не является исключительной привилегией человека. Когда мы поднимаемся на более высокие ступени жизни, оно обретает силу и разнообразие. По мысли Р.М. Йеркса, многие, если не все базовые категории человеческих выражений чувств, представлены в поведении шимпанзе, хотя широта и многообразие выражения чувств у шимпанзе производит неизгладимое впечатление и одновременно приводит в замешательство (13). Чувства низших животных и соответствующее им выражение обладают очень широкой свободой действия. Даже такие феномены, которые обычно приписываются только человеку, например способность краснеть или бледнеть, могут быть отмечены и у животных (14).
Очевидно, что низшие организмы должны обладать средствами, дабы различать определенные раздражители и реагировать на них определенным образом. Они не выжили бы, если бы в своем поведении не умели различать полезное и бесполезное, благоприятное и вредное. Каждый организм «ищет» одни вещи и «избегает» других. Животное ищет свою добычу и убегает от врагов. Эти процессы регулируются с помощью сложной сети инстинктов и стимулов, не требующих никакой сознательной активности. Рибо приходит к выводу, что первый период в органической жизни — это период протоплазменного, витального, досознательного ощущения. Организм имеет собственную «память»; он сохраняет определенные отпечатки, определенные нормальные или патологические изменения. «Точно так же существует низшая, бессознательная форма — органическое ощущение (БепзМНаеО, эскиз высшей и сознательной жизни чувств ^еГиеИЫеЪеп). Витальное ощущение относится к сознательным чувствам так же, как органическая память — к памяти в обычном смысле слова» (15). Мы не вправе описывать антропоморфным образом, т.е. в терминах понимания или мысли, процесс появления сознания у высших животных, которое затем начинает играть ведущую роль. Поведение животных скорее можно объяснить «чувственными качествами», которые пробуждаются в чувствах «близости» или «тревожности», симпатии или антипатии. «Разве нельзя предположить, — спрашивает В. Келлер в своем этюде о психологии шимпанзе, — что некоторые образы и очертания вещей способны сами по себе встревожить и испугать не оттого, что какой-то особый присущий нам механизм делает их способными вызывать эти чувства, а потому, что в нашей общей природе и психике одни образы неизбежно кажутся устрашающими, другие — привлекательными или неуклюжими, или энергичными, или решительными» (16).
Эти чувственные качества обеспечиваются не актом обдумывания, нельзя их объяснить и исходя из индивидуального опыта животного. Только что вылупившегося птенца охватывает страх при виде ястреба или змеи. Правда, этот страх очень не дифференцирован: цыплята пугаются, завидев не только хищную птицу, но и любой другой крупный предмет, парящий над ними. В этих инстинктивных чувствах нет ничего специфического, они не выражают никаких отношений и связей с особыми классами предметов, таящими в себе опасность.
Развитие человека стало новым шагом. Прежде всего чувства стали более дифференцированными. Это уже не темные, неопределенные порывы, они связаны с особыми классами предметов. Но здесь есть еще один момент, присущий исключительно миру человека, несмотря на наличие бесчисленного множества челове-
ческих реакций, в принципе не отличающихся от реакций животных. Когда человек хмурится или сжимает кулаки в ответ на обиду, он реагирует точно так же, как это делает животное, показывающее зубы врагу. Но, вообще-то говоря, человеческие ответы относятся к совершенно другому типу. В отличие от реакций животных они имеют символический характер (17). И, начиная с самых истоков развития человеческой культуры, мы можем проследить шаг за шагом эти принципиальные изменения смысла. Человек открыл новый способ выражения — символическое выражение. Это и есть общий знаменатель всей его культурной деятельности: в мифе и в поэзии, в языке, в искусстве, в религии и в науке. Эти виды деятельности различны, но все они выполняют одну и ту же задачу — задачу объективирования в языке: мы объективируем восприятие смысла. В акте языкового выражения наши впечатления обретают новую форму. Они перестают быть изолированными данными, они теряют свой индивидуальный характер, включаются в классы понятий, обозначаемых общими «именами». Акт «именования» не просто прибавляет обыкновенный конвенциональный знак к готовой, заранее известной вещи. Скорее он является предпосылкой познания предмета, идеи объективной эмпирической реальности (18).
Миф не только отдален от этой эмпирической реальности, но и в известном смысле явно противостоит ей. Кажется, что он создает совершенно фантастический мир. Но, несмотря на это, у мифа есть определенный «объективный» аспект и определенная объективная функция. Языковой символизм приводит к объективации смысловых впечатлений, мифический символизм — к объективации чувства. В своих магических ритуалах и религиозных церемониях человек действует под давлением скрытых индивидуальных желаний и сильных социальных импульсов, не осознавая их мотивов. Но как только эти ритуалы превращаются в мифы, возникает новый элемент. Человек уже не довольствуется созданием определенных вещей, он спрашивает, что эти вещи «значат», он изучает, зачем и для чего они, он пытается понять, откуда они взялись и какова их цель. Предлагаемый им ответ на эти вопросы может выглядеть неуместным и абсурдным, но речь идет не столько об ответе, сколько о самом вопросе. Когда человек начинает задавать себе вопросы о своих действиях, он тем самым делает новый и решительный шаг вперед — он вступает на новый путь, который в конечном итоге уведет его очень далеко от его неосознанной инстинктивной жизни.
Хорошо известно, что любое выражение чувства обладает эффектом разрядки. Удар кулаком может умерить наш пыл, слезы могут облегчить наше горе. Все это достаточно просто понять с помощью как физиологии, так и психологии. Физиологически это объяснимо через принцип, который Спенсер назвал «законом
психической разрядки». Считается, что в каком-то смысле этот закон можно применять ко всем символическим выражениям. Но здесь мы встречаемся с совершенно новым феноменом. В наших физических реакциях на смену внезапной вспышке приходит покой. И тогда чувство исчезает бесследно. Но если мы выражаем наши чувства посредством символических актов, то дело обстоит совершенно иначе. Такие акты обладают двойной силой: связывать и разряжать. Собственно здесь чувства обращены вовне, но вместо того, чтобы рассеяться и исчезнуть, они, напротив, соединяются вместе. В психических реакциях диапазон движений тела, выражающих определенные чувства, всегда шире. У Спенсера — это распространение и расширение определенного правила. Сначала в действие приводятся мелкие мышцы лица. Когда же чувство достигает предела, нервная разрядка воздействует на кровеносно-сосудистую систему (19). Но символическое выражение означает не рассеивание, а усиление. Это не просто выражение, а конденсация. В языке, мифе, искусстве, религии наши чувства не превращаются в чистые акты, они становятся «произведениями». Эти произведения сами не исчезают. Они прочны и долговечны. Телесная реакция может принести лишь быстрое и кратковременное облегчение, а символическое выражение может стать памятником прочнее меди (monumentum aere perennius).
Эта объективирующая и конденсирующая сила особенно ярко проявляется в поэзии и искусстве. Гёте видел в этой способности главную особенность своей поэзии. В книге VII «Поэзии и правды», рассказывая о своей юности, он замечает: «Так начался тот путь, с которого я уже не сошел на протяжении всей своей жизни: все, что радовало, мучило или хотя бы занимало меня, я тотчас же спешил превратить в образ или в стихотворение; тем самыми сводил счеты и с самим собою, исправляя и проверяя свои понятия о внешнем мире, и находил внутреннее успокоение. Поэтический дар был мне нужнее, чем кому-либо, ибо моя натура вечно бросала меня из одной крайности в другую. А поэтому все, доселе мною опубликованное, — не более как разрозненные отрывки единой большой исповеди...» (20).
В мифическом воображении мы сталкиваемся не с персональными верованиями. Миф есть объективация социального, а не индивидуального опыта человека. Разумеется, в более поздние периоды истории мы находим мифы, созданные индивидом, к примеру, известные платоновские мифы. Платон создавал их, обладая абсолютно свободным духом и будучи полностью свободным от их власти, он управлял ими ради своих собственных целей диалектики и этического мышления. Подлинный миф не обладает этой философской свободой, так как образы, в которых живет миф, воспри-
нимаются не как образы или символы, а скорее как реальность. Подобную реальность нельзя отвергнуть или подвергнуть критике, она должна восприниматься пассивно. Но первый предварительный шаг на новом пути, который, в конце концов, приведет нас к новой цели, уже сделан, так как именно здесь чувства не просто переживаются. Они воспринимаются «интуитивно»; они «превращаются в образы». Эти образы грубы, гротескны и фантастичны, но именно благодаря этому они понятны нецивилизованному человеку — они могут объяснить ему жизнь природы и его собственную внутреннюю жизнь.
Миф и религию вообще часто интерпретируют как порождение страха. Однако в религиозной жизни человека самое существенное значение имеет не сам страх, а его метаморфоза. Страх — это универсальный биологический инстинкт. Он никогда не может быть полностью преодолен или подавлен, а может лишь изменить свою форму. Он наполнен бурными переживаниями и ужасающими видениями. В мифе же человек начинает постигать новое и удивительное искусство — искусство выражать, а это значит организовывать, упорядочивать свои самые глубокие инстинкты, надежды и страхи. Эта организующая сила предстает в своей великолепной мощи, когда человек стоит перед величайшей проблемой — проблемой смерти. Вопрос о причине смерти был одним из первых и самым насущным вопросом, поставленных человечеством. Мифы о смерти рассказывали везде — и в древнейших, и в самых развитых формах человеческой цивилизации (21). Антропологи прилагали громадные усилия, чтобы найти то, что они называли «минимальным определением религии» — определение, которое заключало бы в себе основополагающие и сущностные факты религиозной жизни. Между различными школами не было согласия относительно природы этих фактов. Тайлор видел основания философии религии для первобытности и цивилизации в анимизме; более поздние авторы предлагали в качестве минимального определения религии так называемую «формулу Табу-Мана». Оба мнения давали много поводов для возражений. Однако представляется неоспоримым тот факт, что религия с самого начала была вопросом о «жизни и смерти». «Что является корнем всех высказываний веры, которые связаны с душой человека, с будущей жизнью после смерти, с духовными элементами в универсуме? — спрашивал Малиновский. — Мне кажется, что все феномены, которые в общем могут быть описаны с помощью понятий анимизма, культа предков, веры в духов и в привидения, коренятся в сущностном отношении человека к смерти. Смерть... это факт, который всегда приводит в замешательство человеческое понимание и проникает в самую глубину эмоциональной жизни. И здесь вмешивается религиоз-
ное откровение, и обещает жизнь после смерти, бессмертие души, возможность связи между живыми и мертвыми. Это откровение придает смысл жизни и разрешает противоречия и конфликты, связанные с преходящим характером земного человеческого существования» (22). В «Федоне» Платон дает определение философа: это тот, кто научился величайшему и сложнейшему искусству — искусству умирать. Современные мыслители позаимствовали у Платона эту мысль. Они заявили, что единственный путь к свободе, оставшийся человеку — очистить свой дух от страха смерти. «Кто научился умирать, тот разучился быть рабом. Готовность умереть избавляет нас от всякого подчинения и принуждения» (23). Миф не смог дать рационального ответа на вопрос о смерти. И тем не менее именно миф еще задолго до философии стал первым учителем человечества, он был единственным, кому в эпоху детства человеческого рода оказалось под силу поставить и решить проблему смерти на языке, понятном для примитивного мышления. «Не пытайся объяснить мне смерть», — говорит в аду Ахиллес Одиссею (24). Но именно это было нелегкой задачей, которая стояла перед мифом в истории человечества. Первобытный человек не мог смириться с фактом смерти, его невозможно было убедить в том, что прекращение его личного существования есть неизбежный природный феномен. И как раз этот факт отвергался и разъяснялся в мифе. Смерть, учил он, более не означает угасание человеческой жизни, она становится лишь превращением форм жизни. Формы существования просто переходят одна в другую. Нет четкой и резкой границы между жизнью и смертью, она стала расплывчатой и неопределенной. Даже сами понятия жизни и смерти могут меняться местами. Жизнь и смерть сплелись воедино. «Кто знает, — вопрошает Еврипид, — не есть ли жизнь на самом деле смерть и не превращается ли смерть в жизнь?» В мифическом мышлении мистерия смерти «превращается в образ», и в этой трансформации смерть перестает быть жестокой, невыносимой природной данностью, ее можно понять и принять.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Zum Praeanimismus s. R.R. Marett. Pre-Animist Religion. The Threshold of Religion. L., 1909.
2. s. A.A. Bowman. Studies in the Philosophy of Religion. L., 1938. I 107.
3. s. Frazer. The Golden Bough. N.Y., 1935. I 120.
4. Frazer. Totemism and Exogamy. L., 1910. IV 59 ff.; Spenser and Gillen. a.a. O.c. 15.
5. s. E. Cassirer. An Essay on Man. New Heaven, 1944. 82 ff. (dt. Uebers, v. F. Stossel. Vom s. H. Spenser, Principles of Psychology.
6. s. Frank Hamilton Cushing. Outlines of Zuni. 13 Annual Report of the Bureau of American Ethnology. Wash., 1891 — 92, 9.
7. s. Spenser and Gillen. A.a. O.c. 6; A. van Gennep. Les Rites du Passage. P., 1909.
8. Fraeser. The Golden Bough. Pt. IV: Adonis, Attis, Osiris.
9. Yanes Ellen Harrison. Prolegomena to the Study of Greek Religion. Cam-bridh. 1903. P.VII; o. S. 36—3.
10. s. Harrison. a. a. O.c. 9 f.; E. Rohde. Psyche, Tueb, 1893. 395 ff.
11. Eurip. Bakchen. 1017 f. Uebers. v. Gustav Ludwig. Stuttg, 1848.
12. s. Rohde. a. a. O. 312.
13. Robert M.Yerkes. Chimpanzees. New Haven, 1943. 29.
14. s. Angelo Mosso. La Paura. Mil., 1884, 10 ff.
15. Ribot. a. a. O.
16. W Koehler., Zur Psyhologie der Schimpansen. Psycholog. ForschungI (1921). 39.
17. Einzelheiten in E. Cassierer. An Essay of Man, c. 3, 27 ff.
18. Ausfuerlich E. Cassierer. Le Langage et la Construction du Monde des Objects. Journal de Psychologie Normale et Pathologique. XXX (1933), 18 bis 44.
19. s. H. Spenser, Prinziphies of Psychology. N.Y, 1873. II, S. 495—502.
20. Goethe. Dichtung und Wahrheit, Buch VII. Artemis-Ausgade, Bd. 10, 311 ff. (Alle Goethestellen sind zitiert nach dtr Gedenksausgabe der Werke, Briefe und Gespreche, vrsg. v. Ernst Beutler. Artemis-Verlag. Zuerich, 1948. ff. 24 bde).
21. s. Malinowski. Myth in primitive psychology, Lo., 1926. 80 ff.
22. Malinowski. The Foundation of Fait and Morals. Lo, 1936, 271 f.
23. Montaigne. Essais. I, c.220, ed. J. Plattard. P., 1931. 271 f.
24. Homer. Od. XI, 488.
Перевод Е.В. Боголюбовой, М.О. Альмаганбетова *
* Боголюбова Елена Владимировна — доктор философских наук, профессор кафедры социальной философии философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: 433-58-35; e-mail: [email protected]
Альмаганбетов Марат Олегович — кандидат философских наук, менеджер по развитию бизнеса "LexisNexis" («ЛексисНексис»), тел.: (8) 916-455-88-51; e-mail: [email protected]
