CC BY-NC-ND
113
1С.А. Коначева
ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ И РЕГИОНАЛЬНАЯ ОНТОЛОГИЯ: СООТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФИИ И ТЕОЛОГИИ В ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ АНАЛИТИКЕ М. ХАЙДЕГГЕРА
В статье анализируются представления о соотношении философии и теологии в работах М. Хайдеггера. Теология и философия характеризуются как науки, одна из которых является наукой о бытии, а другая -позитивной наукой о конкретном сущем. Будучи наукой о вере, теология радикально отличается от философии и обращается к ней только для обоснования своей научности. Философия выполняет функцию онтологического корректива теологических понятий.
Ключевые слова: фундаментальная онтология, онтическая наука, вера, онтологический корректив.
Отношения философии и теологии имеют давнюю и противоречивую историю, характеризующуюся парадоксальным сочетанием близости и чуждости: от фактической сопряженности двух наук в европейской метафизике до утверждения фундаментального различия «Бога философов» и «Бога Авраама, Исаака и Иакова». Кризис метафизики уже в XIX в. привел к пониманию того, что теология как позитивная наука должна отличить свою предметную область от философских построений и не выводить свой предмет и свое содержание из общих метафизических принципов. В то же время религиозный опыт осуществляется в тесной связи с человеческим самопониманием и пониманием бытия, что заставляет философов и богословов снова возвращаться к вопросу о границах и возможных взаимосвязях мышления о бытии и веры в Бога. Для Мартина Хайдеггера теологическая проблематика явилась исходным моментом философского пути, и, быть может, именно понимание того, что «исходное всегда остается будущим», застав-
© Коначева С.А., 2009
ляло его проводить предельно строгие дистинкции между философией и теологией. В период разработки экзистенциальной аналитики Хайдеггер рассматривает отношение философии и теологии в общем контексте возможности методического обоснования конкретных наук в фундаментальной онтологии, где теология оказывается в одном ряду с математикой, физикой, биологией и историей. Но предпринимается также попытка специального рассмотрения сущностной природы теологии - в докладе «Феноменология и теология»1, который был прочитан Хайдеггером в марте 1927 г. в Тюбингене (опубликован значительно позже - в 1970 г. вместе с послевоенным докладом «Некоторые указания на ключевые моменты для теологического коллоквиума "Проблема необъективи-рующего мышления и языка в современной теологии"»2).
Доклад посвящен одному из самых ярких представителей диалектической теологии - Р. Бультману, чьи работы, несомненно, оказали значительное влияние на ключевые характеристики теологии, предложенные здесь Хайдеггером. Тем не менее определяющими в описании теологии становятся программные утверждения «Бытия и времени», характеризующие базовые отношения философии и конкретных наук. В начале работы Хайдеггер отвергает вульгарное понимание отношения между философией и теологией как отношения двух мировоззрений. Сам же он ставит проблему иначе -как вопрос о соотношении двух наук. Важно отметить, что Хайдег-гер не стремится сравнивать фактическое состояния двух наук, но предлагает вполне неокантианский путь исследования «идеальных конструкций идей обеих наук»3. Подобная постановка вопроса требует основополагающего прояснения самого понятия науки. Формальное определение, представленное здесь Хайдеггером, во многом повторяет сущностные элементы той концепции науки, которая развита в «Бытии и времени»: «Наука есть обосновывающее открытие замкнутой в себе области сущего, или бытия, стремящееся к самой открытости»4. Из хайдеггеровского различения сущего и бытия вытекает существование двух возможностей науки: науки о сущем (онтические) и науки о бытии (онтологические). Онтиче-ские науки, изучающие наличное сущее - positum, которое известным образом уже донаучно раскрыто, Хайдеггер предлагает называть позитивными науками. При этом любая позитивная наука радикальным образом отлична от философии. Следуя этому фундаментальному различению, он формулирует ключевой тезис: «Теология - это позитивная наука, и как таковая она абсолютно отличается от философии»5. Это понимание противопоставляется традиционному (для Хайдеггера совершенно неприемлемому), согласно которому обе науки заняты одной и той же областью чело-
веческой жизни, но одна исходит из принципа веры, а другая из принципа разума. Провокативный характер данного тезиса становится еще более отчетливым из примера, приведенного Хайдегге-ром. Он подчеркивает, что как позитивная наука теология стоит ближе к химии и математике, чем к философии. Это значит: из перспективы фундаментальной онтологии различия между онтически-ми науками настолько релятивируются, что решающим признаком оказывается объединяющая их позитивность. Основополагающее значение фундаментальной онтологии для всех онтических наук состоит в предварительном раскрытии области сущего, которое само не спрашивает о своем онтологическом статусе. Хайдеггер тем самым уточняет стоящую перед ним задачу - охарактеризовать теологию как позитивную науку и на этой основе выяснить возможную связь с абсолютно отличной от нее философией. В рамках проекта фундаментальной онтологии подобная постановка проблемы встречается с некоторыми трудностями. Фундаментальная онтология включает в себя позитивно-онтический момент, релятивированный в утверждении ее гетерогенности по отношению к онтическим наукам: экзистенциальная аналитика экзистентна, то есть «онтически укоренена»6. Экзистенциальный анализ не существует без посредничества определенных жизненных форм. Кроме того, теология с трудом может быть внесена в канон конкретных наук. Теология является позитивной наукой в том смысле, что она имеет дело с определенным сущим (Писание, личность Иисуса, Церковь и т. д.). Но теология рассматривает определенное сущее не как конкретное определенное сущее, но с точки зрения его посредующего значения в структуре целого. К этим трудностям мы еще вернемся в процессе анализа хайдеггеровского доклада.
Выводя понятие науки из онтологической дифференции, Хай-деггер предлагает уточнить, что же составляет позитивность науки. Он различает три структурных элемента:
«1. То, что в принципе уже каким-то образом открытое сущее известным образом предварительно обнаруживается как возможная тема теоретического опредмечивания и вопрошания.
2. То, что это наличное positum предварительно обнаруживается в определенном донаучном подходе и способе обращения с сущим, где показывает себя специфическая предметность этой области и способ бытия данного сущего...
3. К позитивности принадлежит также то, что это донаучное отношение к наличному сущему <...> уже раскрыто и выведено из некоторого еще не понятийного понимания бытия»7.
Определенная проблема присутствует в отношениях между вторым и третьим структурными элементами. Донаучный подход к
бытию может исполнять роль фундамента для научного опредмечивания, только если в фундаментальной онтологии рефлексивно осуществляется обозначенное дорефлексивное понимание бытия. Но эта функция становится проблематичной, если positum конкретной науки не может быть априори раскрытым в вот-бытии. Хайдеггер же, начиная с ранних работ, религиозное априори отвергает. Дальнейший анализ феномена веры подобное затруднение только усиливает.
Прежде чем характеризовать позитивность теологии, Хайдег-гер предлагает выяснить, что же есть для теологии наличное. Этим наличным сущим не может быть ни Бог, ни христианство. Теология определяется как понятийное знание о том, что делает христианство изначально историческим событием, о ChristHchkeit -христианстве как таковом. Понятие ChrisШchkeit становится обозначением для соответствующей формы жизни, которая оказывается возможной только через веру, что характеризует теологию как позитивную науку о христианской вере. При этом необходимо отметить: не вера как таковая (как всеобщий феномен) предпослана теологии, но ее реализация в «способе существования человеческого вот-бытия»8. Такое определение теологического positum связано с центральной методической предпосылкой «Бытия и времени» - объединением онтологии и Dasein-анализа. В плоскости конкретной науки это объединение предполагает предварительную разомкнутость соответствующего региона сущего, в которой ведущей оказывается донаучная близость вот-бытия этому региону, возможная благодаря пониманию бытия. Экзистенциальные структуры вот-бытия обладают универсальной релевантностью для всех возможных жизненных форм. Они очерчивают априорный канон возможностей, внутри которого и должна пребывать каждая конкретная жизненная форма. Такое притязание, неотъемлемое от фундаментальной онтологии, является причиной принципиальной невозможности антагонизма философии и теологии, которым на первый взгляд отмечена хай-деггеровская схема отношения двух наук.
Вера для Хайдеггера - «есть способ существования человеческого вот-бытия, который по его собственному свидетельству, сущ-ностно связанному с этим способом существования, не выводится по собственной воле из вот-бытия и через него, но проистекает из того, что открывается в этом способе существования - из веруемо-го»9. Первичным для христианской веры, явленным только ей в качестве Откровения, становится Христос, распятый Бог. Хайдег-геровское определение веры отмечено влиянием теологической традиции, идущей от апостола Павла и Мартина Лютера. Эта тра-
диция сконцентрирована на Откровении и обозначает себя как Ле-ologia crucis -теология креста, противопоставленная идущей от Аристотеля теологии славы. Она не ориентирована на религиозные способности человека, но на способ существования, который своей возможностью обязан Откровению и не дан человеческому бытию самому по себе. Хайдеггеровская теология креста связывает теологию с историческим свершением («Распятием и всем ему принадлежащим»), что определяет «специфическую историчность» христианской веры. Особую историчность христианства Хайдеггер продумывал еще в раннем фрайбургском лекционном курсе «Введение в феноменологию религии» (1920-1921)10, где центральным моментом было исследование кайрологического понимания истории в раннем христианстве. Кайрологическое понятие времени, присущее изначальной христианской вере, вырастает из ожидания Второго пришествия, сущностными аспектами которого становятся недатируемость и неисчислимость. Жизненное осуществление изначальной веры, проявленное в уникальности ожидания Пару-сии, зачастую заслоняется от нас хронологическим пониманием времени, ориентированным на наличное настоящее. В ожидании Парусии верующий вступает во временное поле, ограниченное крестной смертью и воскресением Христа, с одной стороны, и ожиданием Его окончательного прихода - с другой. Структура этого временного поля не может быть описана в рамках греческой концепции времени. Отношения времени и истории переворачиваются: в то время как хронологическое понимание времени упорядочивает историю в соответствии с ее событиями в равномерном течении времени, в кайрологическом понимании, напротив, течение времени структурируется из обозначенных исторических событий. Концепция историчности фундирована в жизненном мире. Акцентируется внимание на том, что Откровение не просто передача знаний относительно некоторых событий прошлого, это сообщение делает нас «участниками» события, которое есть само Откровение. В этом «со-участии» в событии Распятия, по мнению Хайдеггера, «целостное вот-бытие оказывается перед Богом как христианское, то есть соотнесенное с Распятием, и существование, затронутое этим откровением, открывается себе самому в собственном забвении Бога»11. Таким образом, вера может понимать себя, только веруя в открывающего себя Бога. Хайдеггер стремится не превращать теологию в науку о религиозных состояниях и переживаниях. Никогда верующий не узнает о своем специфическом существовании на основании теоретической констатации своих внутренних переживаний. Он может только верить в эту возможность существования, возможность, в которой затронутое Открове-
нием вот-бытие не полагается на собственные силы, но отдается Богу и таким образом возрождается. Поэтому собственно экзистен-циональный смысл веры - вера-возрождение. Причем возрождение Хайдеггер берет здесь в качестве модуса исторического существования верующего вот-бытия в той истории, которая начинается с события Откровения. Как и в работах Бультмана, здесь присутствует разделение реальной и откровенной истории. Специфическая историчность христианской веры, своеобразие ее жизненных форм возвращают нас к вопросу об истине веруемого. Иными словами: «бытие-в-мире» христианской веры определено «бытием-не-в-мире». Поворот к фактичному становится возможным благодаря содержанию веры, которое само по себе не является ни фактичным, ни внутримировым. Только с истиной веры обретается возможность понимания ее истории. Это отношение не бывает обратным. Никакое «подлинное» понятие времени не может гарантировать истину содержания веры. Хайдеггеровская «специфическая историчность» не вводит веру в рамки, определенные мышлением: понятие историчности оставляет вопрос о достоверности веры самой вере.
Хайдеггер вносит еще один уточняющий момент в описание данности теологии: «целостность этого сущего, которое раскрывается верой таким образом, что сама вера принадлежит взаимосвязи событий этого верующим образом раскрытого сущего, и составляет позитивность, которой располагает теология»12. Акт веры (понимаемый как жизненная форма) и содержание веры неразрывно соединены друг с другом. Без веры (как взаимопринадлежности акта и содержания) не может существовать никакой теологии. Теология обретает в вере не только свое наличное, но и свой мотив, она является составной частью веры. Подобное определение теологического positum заставляет предположить, что теология занимает особое место среди конкретных наук. Речь идет о совпадении субъекта и объекта - теология не просто наука о вере, но и наука веры. Тем самым теология не может принадлежать к конкретным наукам, которые нуждаются в рациональном обосновании. Теология должна сама обосновывать свою необходимость. В «Бытии и времени» фундаментальная онтология претендует на обоснование всех позитивных наук. Значит, особый статус теологии все же определен тем наличным сущим, которое она тематизирует. Возникают вопросы: «Как может философия определять positum той науки, чья возможность в принципе философски не обосновывается? Не оказывается ли хайдеггеровское размышление парадоксальной попыткой внут-ритеологической рефлексии из внешней перспективы?» Конечно, всегда остается возможность рассмотреть извне соответствующие внутренние дискуссии и прийти к нейтральному описанию, свой-
ственному эмпирическим концепциям. Но в хайдеггеровской аргументации присутствует решительное опровержение внешних критериев истины. Истина веры обнаруживает себя только для веры. Масштаб для определения теологического positum может возникать только в своей соотнесенности с верой. Ряд исследователей отмечают, что в своем понимании позитивности теологии только из перспективы веры Хайдеггер выступает скорее как теолог13. Но при этом не надо забывать, что он постоянно акцентирует внимание на неснимаемом напряжении между формами существования философии и теологии. Хайдеггер подчеркивает свою принципиальную неангажированность какой бы то ни было теологической традицией, но подобное внешнее рассмотрение «оставляет без ответа вопрос, откуда же он это знает»14, если выстроенное им определение теологического positum возможно только внутри теологии. Разделение философского и теологического способов вопрошания тесно взаимосвязано с категориальным различием теологии и философии. Только отказавшийся от веры в Откровение разум становится местом осуществления мышления. «Безусловность веры и вопросительность мышления - две неизмеримо отличные облас-ти»15. Глубочайшее различие заключается в том, что теологии предпослано нечто, не принадлежащее человеческому бытию, -Откровение. Однако бездна, разделяющая веру и мышление, представляется особенно глубокой еще и потому, что между ними есть основополагающая общность: в их сущностном осуществлении присутствует нечто безусловное. Для веры оно состоит в принятии самооткровения творящего Бога, для мышления - в вопросе о бытии сущего как о том, чему человек, безусловно, принадлежит. Следовательно, и теология, и философия имеют дело с предельными понятиями. Мышление, описанное в «Бытии и времени», имеет трансцендентальные притязания: мы приходим к чистой тавтологии, если, продумывая то, что показывает себя как условие возможности сущего, задаем еще вопрос о его условии возможности. Точно так же дело обстоит и в теологии: если Бог есть «Тот, без которого ничего нет», невозможно спрашивать о чем-то, выводящем за пределы Бога. Поскольку вера и мышление имеют дело с последним и безусловным, не может быть никакого tertium comparationis, из перспективы которого можно было бы говорить об их возможном различии и взаимопроникновении. В аристотелевской терминологии не существует объединяющего родового понятия, с помощью которого можно было бы их разграничить. Но если нет объединяющего третьего, в соотнесении с которым можно было бы говорить об относительных различиях, необходимо признать, что это различие абсолютно. Даже если теология и философия обращены к
последним вещам, основополагающая общность между ними не может пониматься как общий знаменатель. Мышление и вера не идентичны в познании того, что составляет их безусловность: «Бытие не есть Бог»16.
Анализируя далее научность теологии, Хайдеггер отмечает, что смысл теологии как науки заключается в тематизации веры и того, что раскрывается в вере, - Откровенного. Только в вере теология может обрести достаточное основание для себя самой и только внутри веры как исторического события она обладает смыслом и правом на существование. Теология есть наука о вере не только потому, что ее предметом оказывается вера и веруемое, но и потому, что она сама исходит из веры. Это наука, которую вера порождает и оправдывает. Вера становится для теологии одновременно методом, темой, истоком и целью. Такая тематизация веры, соотнесенная с ней самой, ставит перед собой единственную цель - развить со своей стороны само верование. Но в качестве экзистирующего отношения к Распятому вера есть способ существования исторического вот-бытия. Поэтому, по Хайдеггеру, «теология, будучи наукой о вере как о некоем событийно-историческом (geschichtlich) способе бытия, есть в своей глубочайшей основе историческая (historische) наука; при этом историческая наука особого рода, в соответствии с коренящейся в вере своеобразной историчности - откровенной событийности»17. Теология выступает как понятийное самоистолкование верующего существования, укоренена в исторической жизненной практике, в верующем существовании отдельного человека. В качестве такого исторического познания теология стремится только к прояснению христианского свершения, открывающегося в веровании. Любое теологическое высказывание обращается к христианскому существованию в его конкретности, хотя теологическая прозрачность веры не может обосновать и подтвердить ее правомерность или каким-то образом облегчить ее принятие и пребывание в ней. Наоборот, Хайдеггер считает, что теология может сделать веру только более трудной, показав, что верование как раз приобретается не ею - наукой теологией, но исключительно только верой.
Хайдеггер пытается описать сущность теологии еще с одной стороны - показав, что не есть теология. Хотя по смыслу слова теология означает науку о Боге, Бог, по мнению Хайдеггера, ни в коей мере не есть предмет ее исследования: «Теология не есть спекулятивное богопознание»18. Еще меньше это наука о человеке, о его религиозных состояниях и переживаниях. Тем самым Хайдеггер налагает запрет на выведение идеи теологии с помощью специализации нетеологических наук - философии, истории, психологии.
Мы не должны определять научность теологии, избирая заранее другую науку как мерило четкости ее доказательств и строгости ее понятий. Теологическая понятийность и доказательность теологических суждений могут вырастать только из самой теологии как науки о вере. И ей не следует пытаться оправдывать очевидность веры, привлекая познания, выработанные другими науками. Вера остается единственным основанием теологии, даже если ее доказательства исходят из формально свободных действий разума. Поэтому несостоятельность нетеологических наук перед лицом того, что открывает вера, также не может служить доказательством в пользу религии. Ведь только, «уже твердо придерживаясь истин веры, можно позволить "неверующей" науке наскакивать на веру и разбиваться о нее»19. Но вера не поняла бы самой себя, если бы захотела оправдать себя, воспользовавшись этим разгромом науки. Хайдеггеровское утверждение «некомпетентности» мышления в области веры возвращает к вопросу о соотношении неверующего и верующего существования, возможности перехода от одного к другому, который не может быть произвольным актом. Если вера не обосновывается через мышление и не обретает в нем свою убедительность, из перспективы неверующего невозможно познать, почему ему следует перейти к вере. В «Феноменологии и теологии» Хайдеггер не тематизирует эту проблему, но его ранние работы и трактовка специфической историчности верующего существования позволяют предположить, что не существует никакого континуального перехода между двумя формами экзистенции. Остается только одна возможность - скачок, понятие, возникающее в контексте идущего от Паскаля, Лютера и Кьеркегора утверждения «бесконечного качественного различия между Богом и человеком». Тем самым анализ специфической позитивности теологии приводит Хайдеггера к выводу о том, что она является совершенно самостоятельной онтической наукой.
В последней части своего доклада Хайдеггер рассматривает отношение теологии к философии. Он оказывается перед сложной дилеммой: с одной стороны, теология как самостоятельная наука не нуждается в том, чтобы ее предметная область предварительно раскрывалась в экзистенциальной аналитике; с другой стороны, для Хайдеггера отношение философии к конкретным наукам основано на трансцендентальном значении соразмерного вот-бытию понимания бытия. Мы увидим, что данная дилемма разрешается благодаря довольно серьезной модификации разработанной в «Бытии и времени» концепции отношения универсальной онтологии и онтических наук. Хайдеггер подчеркивает, что не вера, а наука о вере как наука позитивная нуждается в философии, причем
не для обоснования и первичного раскрытия ее позитивности - Christlichkeit, а только в том, что касается ее научности. Как наука теология подчиняется требованию, чтобы ее понятия соответствовали тому сущему, которое она исследует. Но всякое сущее раскрывается только на основании предварительного допонятий-ного понимания того, что есть это затрагиваемое сущее. Всякое онтическое истолкование обязано скрытой онтологической основе. Здесь возникает вопрос о специфических познавательных особенностях теологических понятий. Не должна ли вера стать познавательным критерием и при онтологически-философском объяснении таких понятий, как «крест», «грех», «спасение»? Хайдеггер полагает, что всякое понятийное развертывание может происходить только в тесной взаимосвязи с исходной сокрытой бытийной целостностью, к которой восходят понятия любой позитивной науки. При объяснении же основных теологических понятий это приводит к следующему.
Экзистенциальная интерпретация веры как возрождения предполагает, что христианская жизнь включает в себя снятие до-верующего, т. е. не-верущего существования вот-бытия. Глагол «aufgehoben» употребляется здесь в гегелевском смысле. В вере, согласно ее самопониманию, до-верующее существование сохраняется, возвышается и отрицается одновременно. Снятие означает не уничтожение, а включение в новое творение. В вере дохристианское существование преодолевается в экзистенциально-онтиче-ском смысле, но это означает, что преодоленное дохристианское Dasein экзистенциально-онтологически включается в верующее существование. Теологические построения неизбежно содержат в себе понимание бытия, которым обладает само по себе человеческое вот-бытие как таковое, коль скоро оно вообще экзистирует. В результате все основные теологические понятия, рассмотренные в полноте региональных взаимосвязей, обнаруживают «дохристианское содержание, экзистенциально бессильное, то есть онтичес-ки снятое, но именно поэтому онтологически определяющее и постижимое чисто рационально»20. Вера осуществляет определенное отрицание не-верующего понимания бытия. Но она его не отбрасывает, а вводит в «новое распоряжение». Тем самым Хай-деггер описывает теологические понятия как изначально философские, сущностно модифицированные в новой интерпретации, осуществляемой из перспективы веры, но сохраняющие свое прошлое. Если взаимосвязь философии и теологии основана на отношении до-верующего понимания бытия и веры, философия не может иметь никаких религиозных предпосылок. Более того, теология, исходя из своих собственных интересов, должна поддер-
живать методический а-теизм философии. Хайдеггер иллюстрирует это на примере отношения между понятиями вины и греха. Вину он рассматривает как основополагающую экзистенциально-онтологическую категорию. Быть виновным означает «бытие-основанием для бытия, определенного через нет, то есть бытием-основанием некой ничтожности»21. В этом смысле вот-бытие как таковое виновно. Напротив, понятие греха обретает смысл только в контексте религиозной веры, где оно познается как личная ответственность перед трансцендентным и понимаемым в качестве высшей моральной инстанции Богом. «Только верующий может фактически существовать как грешник»22. О грехе речь может идти только по отношению к человеческим действиям, интерпретируемым во взаимосвязи с раскрытым в Откровении пониманием божественного отношения к человеку. Тем самым вина предшествует греху. В теологии осуществляется верующая интерпретация того, что экзистенциально-онтологически фундировано в понятии вины. Вина в подобном понимании является онтически нейтральным феноменом. Конечно, понятие греха в своей сущности не дедуцируется рационально из понятия вины. Теология нуждается в онтологическом понятии вины только в соотношении с до-верующим вот-бытием, которое снимается в вере. Переходя непосредственно к описанию отношений теологии и философии с ее онтологически-формальными и онтически-нейтральными понятиями, Хайдеггер использует разработанное в «Бытии и времени» понятие коррекции (Korrektion), которое он отличает от понятия управления (Direktion). Онтология выступает «только в качестве корректива онтического, дохристианского содержания теологических понятий»23. Различие между управлением и коррекцией еще раз проясняет особый статус теологии среди конкретных наук. Эта коррекция не закладывает основ, в то время как, например, естественные науки обретают свои основные понятия и свою высшую истину в онтологии природы. Она является формальным указанием на онтологический характер того региона бытия, в котором необходимо должны пребывать теологические понятия как понятия экзистенциальные. Хайдеггер подчеркивает, что к сущности философии подобная формально указывающая, корректирующая функция не относится, хотя по отношению к другим, нетеологическим, позитивным наукам философия выполняет задачу онтологически обосновывающего управления. По отношению к другим наукам онтологическая формальность философии играет роль априорного предварительного раскрытия соответствующей области бытия. В теологии все иначе: она имеет свою предметную область sui generis, философия здесь не способна что бы то ни
было определить. Онтологические понятия не могут направлять теологию и управлять ею. Исходя из этого, переход к теологии можно понять по аналогии с переходом от неверия к вере - как скачок. Теологические понятия как таковые возникают, когда нашедшее свое выражение в Dasein-аналитике понимание бытия снимается, обретая новое распоряжение в качестве целого. Философия как онтология просто предоставляет теологии возможность прояснить онтологический контекст своих основных понятий, оставаясь при этом в фактичности веры. Однако не философия как таковая требует реализации этой возможности, но именно теология, если она понимает себя как науку. Хайдеггер даже подчеркивает, что вера в своем сокровенном ядре как специфическая экзистенциальная возможность остается смертельным врагом той в высшей степени изменчивой формы существования, которая сущностно принадлежит философии. Только если мы осознаем экзистенциальное противопоставление между религиозностью и свободным принятием на себя целостного вот-бытия, существующее до всякой теологии и философии, можно будет поставить вопрос о возможной общности теологии и философии как наук, о подлинной коммуникации, без всяких иллюзий и от всяких слабосильных попыток посредничества. Поэтому Хайдеггер приходит к провокативному выводу о том, что не существует «ничего подобного христианской философии, которая есть попросту деревянное железо»24.
Философское познание только тогда может стать релевантным и плодотворным для позитивной науки, когда ученый, имея дела с основными понятиями своей науки, возникшими из позитивного осмысления онтических связей своей сферы сущего, ставит под вопрос соответствие традиционных понятий этому тематизированному сущему. Затем, исходя из требований своей науки, оставаясь в круге собственных научных вопросов, он может вновь возвратиться к вопросу об изначальном бытийном устройстве того сущего, которое остается предметом исследования и становится обновленным. Позднее Хайдеггер будет более скептически относиться к претензиям на научность укорененной в уверенности веры теологии, сомневаясь в оправданности ее попыток вступить в негарантированную область мыслящего во-прошания. Но в той мере, в какой теология видит себя в качестве науки, феноменологическая герменевтика как онтология историчности осуществляет критику основных теологических понятий. Поскольку в этих понятиях рефлектируется исторический способ существования, теологическое понимание возникает в соотнесении и противопоставлении с историчностью и фактичностью экзистенции.
Примечания
1 Heidegger M. Phänomenologie und Theologie // Phänomenologie und Theologie. Frankfurt a. M., 1970. S. 13-33.
2 Heidegger M. Einige Hinweise auf die Hauptgesichtspunkte für das theologische Gespräch über Das Problem eines nichtobjektivierenden Denkens und Sprechens in der heutigen Theologie // Ibid. S. 37-46.
3 Heidegger M. Phänomenologie und Theologie. S. 13.
4 Ibid. S. 14.
5 Ibid. S. 15.
6 Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С. 13.
7 Heidegger M. Phänomenologie und Theologie. S. 16.
8 Ibid. S. 17.
9 Ibid. S. 18.
10 Heidegger M. Einleitung in die Phänomenologie der Religion // Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 60. Phänomenologie des religiösen Lebens. Frankfurt am Main, 1995. S. 3-159.
11 Heidegger M. Phänomenologie und Theologie. S. 19.
12 Ibid. S. 20.
13 См.: Jung M. Das Denken des Seins und der Glaube an Gott: zum Verhältnis von Philosophie und Theologie bei Martin Heidegger. Würzburg: Königshausen u. Neumann, 1990.
14 Mörchen H. Zur Offenhaltung der Kommunikation zwischen der Theologie Rudolf Bultmanns und dem Denken Martin Heideggers // Rudolf Bultmanns Werk und Wirkung (Hrsg. B. Jaspert). Darmstadt, 1984. S. 237.
15 Heidegger M. Was heißt Denken? Tübingen, 1971. S. 110.
16 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 202.
17 Heidegger M. Phänomenologie und Theologie. S. 21.
18 Ibid. S. 24.
19 Ibid. S. 26.
20 Ibid. S. 29.
21 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 283.
22 Heidegger M. Phänomenologie und Theologie. S. 30.
23 Ibid. S. 30.
24 Ibid. S.31.
