CC BY
107
Формирование религиозно-философской мысли в век российского Просвещения
H.А. Лебедева
Гуманитарный факультет МГТУ, кафедра философии
Аннотация. В статье анализируются философские истоки и историко-культурные предпосылки формирования отечественной религиозно-философской мысли. Автор подчеркивает, что ее развитие было обусловлено политическими, социальными и культурными процессами века российского Просвещения. Просветительская деятельность русского духовенства свидетельствует о наличии церковно-религиозного направления в российском Просвещении.
Abstract. The paper considers philosophical origins and historical and cultural prerequisites of formation of the religious and philosophical ideas of the Russian Enlightenment. The author has underlined that the development of these ideas had been caused by connection of the philosophical ideas and political, social and cultural processes. The educational activity of the Russian clergy has been evidence of ecclesiastical and religious tendency in the Russian Enlightenment.
I. Введение
В настоящее время, когда в России в процессе перехода к новому общественному строю продолжаются напряженные поиски истинных основ духовности и национальной идеи, целесообразно обратиться к другому переломному этапу русской духовной истории - XVIII веку. В этот период многие религиозные философы оказали значительное влияние на утверждение нравственно-духовных ценностей и просвещение русского общества. К сожалению, историческое исследование и философское осмысление века Просвещения в России было неравномерным и политизированным, а наследие духовенства в целом не включалось в объект науки. Обращение к отечественной мысли века Просвещения способствует выявлению сущностных характеристик, послуживших опорой для решения актуальных проблем той эпохи и могущих оказать помощь в преодолении современного духовного кризиса и оздоровления социально больного общества.
Российское Просвещение, как национальная разновидность одного из направлений мировой культуры, развивалось в сфере духовной жизни по одному вектору с западноевропейским Просвещением, т.е. содействовало развитию рационализма, естествознания, гуманности, освобождению человека от политического и социального насилия, но при этом имело и свои особенности. Отечественное Просвещение было более спонтанно, не имело резких антирелигиозных настроений, ориентировалось преимущественно на социальные и нравственные проблемы, сочетая в себе "старое" и "новое", самобытное - оригинальное и заимствованное.
В данной статье автор определяет философские истоки и культурно-исторические предпосылки формирования религиозно-философской мысли российского Просвещения; устанавливает хронологические рамки данного явления, как особого направления в духовной деятельности общества; представляет общую картину развития отечественной общественной, политической и философской мысли XVIII в.
2. Общественное и политическое развитие в России в XVIII веке
В истории Российского государства XVIII век начинает имперский этап развития. На всём его протяжении в ходе политических, социальных и церковных государственных реформ происходят значимые изменения во всей системе культуры. Необходимость преобразований возникла после Смутного времени, когда общество осознало всю величину опасности от военного и религиозного проникновения поляков-католиков в сердце России, угрожавшего государственной независимости и традиционным православным образу жизни и духовным ценностям в связи с попыткой "обращения" русского народа в католицизм. В 30-е годы XVII в. путешественник Адам Олеарий, посетивший Россию, писал: ".. .русские охотно дозволяют жить у себя людям всех наций и вер, как-то: лютеранам, реформатам, армянам, татарам, туркам, персиянам, но не хотят терпеть только евреев и католиков, одно название которых для них противно" (Толстой, 1876). Интересно, что у Адама Олеария наблюдается отождествление национальности человека и исповедуемой веры, т.е. к полякам-католикам и евреям-иудеям заведомо было негативное отношение.
В течение XVII в., особенно в царствования Алексея Михайловича и Фёдора Алексеевича, в структуре государственного аппарата и церкви происходили преобразования, свидетельствовавшие о том,
что Россия встала на путь прогресса и европеизации. Но только реформы Петра I явились тем переломом в отечественной культуре, который привел к коренным изменениям во всех её отраслях. Вместе с тем, в российской действительности XVIII века происходит не окончательный разрыв с прошлым, а вырабатывается новая парадигма развития на основе синтеза традиций и трансформированных на русскую почву идей Нового времени, что особенно заметно в изменении официальной идеологии, государственно-религиозной модели. В этом смысле суть перелома, согласно известному церковному историку A.B. Карташеву, заключалась "в отрыве от обветшавшей формы средневековой теократии не только в ее острой форме римского папо-кесаризма, но и в смягченной форме византийского кесаро-папизма" (Карташев, 1992).
В Древней Руси сама идея о возможности партнёрства светской и религиозной власти, или теория параллелизма властей, появилась в связи с христианизацией. Кроме того, с христианством связана концепция о божественном происхождении гражданской власти. Уже первые епископы внушают князю Владимиру по поводу предстоявшей казни преступников: "Ты поставлен еси от Бога на казнь злым, а добрым на милование". Духовенство учило принципу почитания властей и внушало в сознание общества не только идею божественного происхождения светской власти, но и идею ее "богоподобия" и "обоготворения". Из концепции божественного происхождения власти следовало несколько важных выводов: дарование власти - дело промысла, и добиваться её насильственным путем нельзя; "богоустановленность" предопределяет и санкционирует качество власти; государственная власть должна быть ответственна не только перед людьми, но и перед Богом; гражданская власть обязана выступать и за интересы церкви - охранять чистоту веры. В процессе исторического развития светская власть, как образ небесной власти, наделялась чертами святости и истины, её ценность возводилась в абсолют и приобретала черты "безусловности", царь "... делался фигурой символической, как бы живой иконой" (Лотман, 1996). Возможность договора между властью и индивидом исключалась, отношения между правителем и народом строились на "семейной основе" и регулировались не законом, а "любовью".
Для европейского политико-правового сознания XVIII в. исходной стала идея "естественных прав" человека, которую развивала и дополняла концепция "общественного договора". Благодаря концепции "общественного договора" радикально изменился господствовавший прежде взгляд на источник публичной власти в государстве. Согласно теории Т. Гоббса, сторонника абсолютной монархии, "общая воля" или власть может быть установлена только " .путём сосредоточения всей власти и силы в одном человеке, или в собрании людей, которые большинством голосов могли бы свести все воли граждан в единую волю", а государство для английского мыслителя есть "единое лицо, ответственным за действия которого сделало себя путём взаимного договора между собой огромное множество людей." (Гоббс, 1991). Демократический принцип воли большинства в формировании общественного договора был развит во второй половине XVIII в. Ж.-Ж. Руссо, для которого наилучшей формой государственного правления является республика, "управляемая законами", когда граждане могут расторгнуть общественный договор в случае политического злоупотребления властью и нарушения принципа свободы.
В России, как и в других европейских государствах, изменение государственной идеологии в Новое время связано с образованием светской культуры. Но её модель имеет и существенные отличия. Как точно заметил Ю.М. Лотман, в России создавалась "светская религия государственности" со "своеобразной деспотической демократичностью" (Лотман, 1996), когда светская идеология требовала религиозного поклонения. Творцом русского варианта теории просвещённого абсолютизма был соратник Петра I Феофан Прокопович. Основываясь на просветительских концепциях Г. Гроция и С. Пуфендорфа и применяя идею о "естественных правах", мыслитель выступал за "верховную, высочайшую и крайнюю власть" монарха, не подлежащую никаким человеческим законам, когда правитель имеет "не токмо достоинство превысокое", но и ".власть законодательную, крайне действительную, крайний суд, износящую, повеление неотрицаемое издающую, а самую никаковым же законам не подлежащую" (Феофан Прокопович, 1722), так как "... первыя власти начало от человеческого сословия и согласия происходит; обаче понеже естественный закон на сердце человеческом требует себе сильнаго защитника." (Феофан Прокопович, 1760). Государство в лице просвещенного монарха должно было обеспечивать "всенародную пользу", заботиться о "добре общем", а общество - служить и повиноваться монарху, "яко Богу самому". Хотя концепция Феофана Прокоповича исключала договорную ответственность правителя перед народом и заставляла общество "уповать" на действительно просвещенного монарха, она строилась на идее века Просвещения о взаимных обязанностях между властью и подданными. Согласно Т. Гоббсу, правителю подчинялось все, что находилось на управляемой им территории, в том числе и религиозная сфера. После образования в 1721 г. Святейшего Правительствующего Синода у русской православной церкви практически не осталось реальной политической власти, почти все области церковного управления контролировались государством. "В православной церкви это - явление совершенно небывалое, чтобы Государь, а не собор иерархов производил церковную реформу" (Тихомиров, 1904). При поступлении на службу в Синод представители духовенства
обязывались принимать присягу в том, что обещают честно исполнять свой долг, следовать положениям "Духовного регламента", оставаться верными подданными Государя. Настроения духовенства были явно не в пользу церковной реформы: епископы в официальных бумагах называли Синод "превосходительством", священники не хотели поминать его на церковных службах и т.д. Но светская теория государства не признавала и исключала в сфере управления государственно-религиозный дуализм.
Петровская синодальная реформа не исчерпывалась государственно-церковными отношениями, она сопровождалась не только идейно-политической, но и бытовой "ломкой". Секуляризация не есть секуляризация церковного землевладения, а "обмирщение", по мысли известного учёного A.M. Панченко (2000), всей культуры. Церковная реформа необходима была для "социального дисциплинирования" русского народа, когда идея "общего блага" и "доброй полиции" тесно связывается с идеей дисциплины. "Добрую полицию" в России заменяла армия, в задачу которой входило на собственной дисциплине показать основной массе населения, как действовать по предписаниям законов. Но царские институты власти в силу традиционной административной системы не могли "дотянуться" до всех уголков необъятной территории отечества, а церковь, воздействуя на религиозное сознание населения, имела эту возможность. Петр I не ставил своей целью каноническое изменение православия, он лишь превратил церковь в орудие своей политики. Она должна была играть активную роль в "социальном дисциплинировании" и научить подданных хотя бы что-то делать "регулярно". "Поэтому с этой точки зрения обязанность ежегодной исповеди не менее важна, чем обязанность регулярно платить подушную подать" (Лавров, 2000). Иметь определяющее значение в "социальном дисциплинировании" церковь могла только при одном условии: если будет сама соблюдать дисциплину и не допустит повторения "замахов" патриарха Никона. Идея "общего блага" или "народной пользы" должна была "доходить" до населения не через указы и постановления, а через проповеди и сочинения Феофана Прокоповича.
Все социальные и политические реформы в России XVIII в. (Петра I, Елизаветы Петровны, Екатерины II) осуществлялись под лозунгом принесения России блага, что предполагало расширить территорию государства, поднять общий культурный уровень внутри страны для равноправного диалога с европейцами и сохранить традиционные религиозные и нравственные ценности. Церковь призывалась донести до чувства и сознания народа жизненную важность преобразований, научить новой светской религиозности и организовать на местах работу по реализации просветительских задач. Изначально православие несло в себе большой позитивный смысл. Изучение и отправление христианского культа требовали катехизического, богословского, наглядно-практического просвещения паствы и пастырей. Ещё в XVII в. началась книжная "справа" специальной духовной литературы, активизировалась книгоиздательская и переводческая деятельность, возрождалась проповедь. Если в начале XVIII в. проповедовали только отдельные епископы, то уже к концу столетия проповедь обязан был произносить каждый священник прихода. В задачи церкви входила и борьба с широко распространёнными суевериями, пресечение гаданий и колдовства. До Петра I вера в силу колдовства была характерной чертой всего русского народа, начиная от царя и до последнего холопа. Колдовства боялись, потому что оно могло делать людей "недобрыми", при этом верили в него, потому что в заговорах на помощь призывали святую церковь, а такое средство не шло в разрез с религиозными убеждениями (Есипов, 1880). Надо также отметить, что по "слову и делу" за использование колдовства в той или иной мере в основном суду подвергались люди, которые были "нормальными" с точки зрения религиозных традиций. В аксиологическом смысле культурная ситуация всей первой половины XVIII в. осложнялась еще и тем, что сами религиозные нормы менее чем за 100 лет изменились дважды: первоначально в связи с реформой патриарха Никона, нетерпимость и чрезмерное властолюбие которого привели к расколу в православной церкви, второй раз - с церковной реформой Петра Великого.
Проведение реформ, содержание армии и флота, Северная война, строительство Петербурга и дорог, учреждение заводов, устройство школ требовали огромных затрат. Правительство в это время идет на непопулярное увеличение количества налогов и сборов в казну. Дополнительный источник денежных средств государство усмотрело в христианизации населения, которая была провозглашена не церковью, а светской властью. Она преследовала три цели: просветительскую, политическую и экономическую. Последние две почти на всем протяжении XVIII столетия были более важными. Так как через церковь государство могло контролировать всю жизнедеятельность населения, то Петр I не мог допустить, чтобы иноверцы оставались в стороне от имперского строительства. Политика по христианизации населения имела свои особенности в зависимости от регионов Российской империи. Объектом христианизации иноверцев в XVIII в. в основном были жители Поволжья и Сибири, к ним относились представители финно-угорских (чуваши, черемисы, вотяки, мордва) и тюркских племен (татары, башкиры, тептяри, мещеряки, калмыки, киргизы). Большинство татар и башкир были мусульманами, в среде калмыков наблюдался ислам и буддизм, остальное население исповедовало язычество. До XVIII в. христианство передавалось, особенно "сибирякам", скорее путем бытовых
отношений с русскими, чем специальной миссионерской деятельностью. Крещение инородцев происходило за счет средств архиерейской казны и пожертвований, денег из Петербурга на эти мероприятия фактически не поступало. Не хватало средств не только на строительство церквей, приобретение церковной утвари, колоколов, книг, азбук, но даже и на продовольствие для миссионеров, которые в пути часто умирали от голода. Среди выдающихся миссионеров XVIII века необходимо назвать Сибирского митрополита Филофея, который за двадцать пять лет управления епархией побывал почти во всех уголках необъятной Сибири и крестил до 40 тысяч инородцев, построил для них 37 церквей (Описание документов..., 1880). Учитывая огромные расстояния и средства передвижения того времени, можно только восторгаться настойчивостью бескорыстного служителя церкви в делах христианской проповеди. Обладая истинной верой, митрополит Филофей не испугался трудностей и опасностей, сопутствующих привлечению к православию грубых язычников, заботился о крестившихся инородцах. Заканчивая это небольшое отступление о христианизации, хотелось бы отметить, что даже в миссионерской деятельности церковь должна была соединять черты традиционной православной культуры с идеей государственного прогресса.
Екатерина II логически завершила все начинания Петра I. При её правлении империя разрастается до ещё больших размеров, в состав Российского государства вошли Крым, Восточная Грузия, польские земли. Императрица развивает международные экономические отношения, на голландские деньги финансирует захват Крыма и присоединение Грузии. Период царствования Екатерины II принято называть "философским веком", хотя достаточно часто высказываются мнения, что императрица не имела ничего общего с "мудрецом на троне", а её переписка с Ж. Д'Аламбером, Д. Дидро, Вольтером, В. Гриммом - лишь дань моде. Автору представляется, что Екатерина Великая в меньшей степени пыталась создать себе "имидж" передовой правительницы, а в большей -руководствовалась интересами государства, нуждавшегося в программе дальнейшего политического развития. Ещё до своего восшествия на престол она изучала труды европейских мыслителей. Её философские записки и письма свидетельствуют о провозглашении новых принципов власти, включавших гражданское равенство, политическую свободу, рациональность. "Противно христианской вере и справедливости делать невольниками людей (они все рождаются свободными), - писала Екатерина II. - Свобода, душа всего на свете, без тебя всё мертво. Хочу повиновения законам, но не рабов; хочу общей цели - сделать счастливыми, но вовсе не своенравия, ни чудачества, ни жестокости, которые не совместны с нею ... Власть без доверенности народа ничего не значит ... Снисходительность, примирительный дух властителя сделают более, чем мильоны законов, а политическая свобода даст душу всему. Часто лучше вдохновлять к преобразованиям, чем приказывать о них". "Наказ" императрицы сформировал новый социальный ориентир, который в реалиях того времени необратимо должен был поставить Екатерину II в драматическую ситуацию, что не могла не осознавать она сама. Последующее расхождение гуманных принципов "Наказа" и практики скорее доказывает, что социальная действительность страны не соответствовала и не была готова к столь коренным преобразованиям. В переписке с просветителями, особенно с Вольтером, бывшая немецкая принцесса возвеличивала русский народ, показывала его национальные черты характера, пыталась создать чувство уважения европейской общественности к России. "Русский народ есть особенный народ в целом свете: он отличен догадкою, умом, силою, - писала Екатерина II, - .эта нация мужественная, неутомимая.у неё есть люди высоких достоинств ... обладающие всеми качествами героев".
В течение XVIII столетия в русском обществе и каждом отдельном человеке происходят не только внешние изменения, но и внутренние. С одной стороны, государство требовало от населения огромных жертв во имя "народной пользы"; с другой - происходит переориентация от рода и семьи на человека. Платя подушную подать, русский человек начинал "раскрепощаться" и осознавать свое "я". Петр I "палкой вбивал" в соотечественников чувство собственного достоинства, понятия личной чести и личной ответственности. Само по себе дворянство находилось в достаточно сложном положении: оно и объект преобразований, и инструмент реформ. Ментальное потрясение всего русского общества от нововведений было близко к тому, по сравнению П. С. Шкуринова (1992), которое испытали европейцы от открытия Нового Света. Как повлияли реформы XVIII в. на развитие русской философской мысли? Прежде чем ответить на этот вопрос, необходимо остановиться на истоках религиозно-философской мысли XVIII в.
3. Философские истоки российского Просвещения
Вопрос о существовании и самостоятельности философской мысли в допетровской России до сих пор остаётся предметом дискуссий. С точки зрения автора, большой вклад в выявление форм развития и смысловых характеристик древнерусской философии внесли такие учёные, как М.Н. Громов, А.Ф. Замалеев, Н.С. Козлов, В.В. Мильков. Исследователи считают, что в отечественном духовном наследии X-XVII вв. можно выделить философию истории, этическую мысль, эстетические идеи, политическую
философию, древнерусскую онтологию как представление о макро- и микрокосме, философскую антропологию. Среди особенностей древнерусской мысли называются её практическая и патриотическая направленность, повышенное внимание к общественно-политической проблематике, этически акцентированное нравственное переживание бытия, большое внимание к внутреннему миру человека, интерес к прошлому и глубина исторического познания, воплощение философских идей через художественные формы, а среди недостатков - отсутствие теоретической разработки. По мнению А.И. Новикова (1998), отмечавшего "внеуниверситетскую" свободную форму философствования допетровской эпохи, характерными её чертами были такие, как интерес к обществу, отстаивание идеи личности без абсолютизации личного "я", поиск правды-истины, патриотическая ориентация. А.И. Сухов (1989) считает, что специфичность русской философии на всех этапах развития заключалась в её социальной ориентированности. Согласно А.Ф. Замалееву (2003), средневековую мысль стимулировало противоборство рационалистического богословия каппадокийской школы и "ортодоксии афонского исихазма", а общим для всей истории русской философии является то, что "она развивалась преимущественно в сторону онтологизма, в сторону познания и сохранения сущностных начал творяще-тварного бытия".
Среди методов исследования древнерусской мудрости М.Н. Громов выявляет художественный, символический и научный. Художественный метод, относящийся к вербальным и невербальным источникам, соотносился с "образно-поэтическим миропониманием" древнерусского сознания; суть символического метода заключается в том, что "все вещи и явления носили двоякий смысл: обыденный, эмпирический и высший аналитический, нравственно указующий, сакральный"; научный метод ещё только проходил своё становление в философской мысли. В сравнении с европейской философией, согласно исследователю, использовались три типа философствования: "в духе Сократа", или сократовский, когда философия является "практическим, жизнестроительным учением", последователями которого были Антоний и Феодосий Печерские, Сергий Радонежский и другие мыслители; философствование по методу Платона - единство мысли и слова, создающих "единое нерасторжимое целое, когда эстетический и рациональный способы мышления создают высший интеллектуальный синтез"; аристотелевский метод, созданный на основе схоластики Иоанна Дамаскина и получивший широкое распространение в XVII в. (Громов, 2001). По методу Платона формируется кирилло-мефодиевская традиция, или "эпохальный традиционализм", как транслирование в отечественную культуру античных идей, содержащихся в переводных византийских текстах каппадокийцев (Громов, 2000). С этой рационалистической традицией будет связано всё дальнейшее развитие русской религиозной философии. Богословие Иоанна Дамаскина, основанное на принципе абсолютной несовместимости божественного и человеческого, найдет свое отражение в мистико-аскетической идеологии древнерусского монашества. Киево-печерские установки "деятельного философствования" преобразуются в русское подвижничество, в рождение "чисто русской... духовности", понимаемой как единство "высоких устремлений [божественных "я"] с общественной полезностью иноческого труда" (Мильков, 2001). А.Ф. Замалеев в своих работах выявил в древнерусской философии неклассический "аллегорический" метод, суть которого заключается в аналогии и ассоциациях, подчиняющихся неоднозначной логической формуле "как .так".
Итак, основными приоритетами древнерусских мыслителей были проблемы социальной философии, этики, политологии и онтологии. В Х^-Х'УП вв. отечественное любомудрие становится более открытым к европейской социальной, политической и философской мысли. В рамках государственной политики, направленной на установление политических и экономических связей с Западом, русские цари, начиная с Ивана Грозного, разрешали приезжать иностранцам протестантского исповедания из Ливонии, Германии, Англии, Голландии, Швеции, Дании в качестве послов, купцов, художников, ремесленников и врачей. Во времена Смуты приглашались специалисты военного дела, а в правление Петра I иностранцы уже свободно занимались торговлей и производством, поступали на службу в армию и на флот. По законодательству (указ 1702 г. о веротерпимости) никто не имел права препятствовать им в исполнении церковных обрядов. Не принявшие православной веры могли покинуть пределы Российской империи, заплатив десятую часть от продажи собственного имущества. Европейские купцы имели право участвовать в выборах и быть избранными в магистраты крупных городов, а чиновники и военнослужащие получали больше жалованья, чем русские специалисты. С разрешения Святейшего Синода иностранные духовные лица могли проживать в частных домах, а протестанты заключали браки с православными, не отказываясь от лютеранского учения.
Когда появилась необходимость в изучении западноевропейских языков, правительство в начале XVIII в. обратилось к учителям Немецкой слободы. Одним из них был пастор Эрнст Глюк, который до своего приезда в Москву активно занимался организаторской деятельностью по устройству школ и перевел на русский язык несколько учебников для русских старообрядцев, живших в восточных провинциях Лифляндии. В соответствии с указом 1705 г. была учреждена школа-гимназия под
руководством Глюка, где дети могли бесплатно, независимо от сословной принадлежности, изучать латинский, греческий, немецкий, итальянский, французский и другие языки, а также "философскую мудрость" (Белокуров, 1907). В начале XVIII в. в России не было ещё переводов Ф. Бэкона, Т. Гоббса, Г. Гроция, Р. Декарта, В. Лейбница, Б. Спинозы, поэтому контакты с образованными иностранцами имели особое значение и способствовали формированию нового, религиозного в своей основе, но внецерковного мировоззрения, признающего самостоятельность и независимость человеческого разума от какого бы ни было авторитета.
Примером иного, просветительского понимания индивида могут служить взгляды московского вольнодумца, лекаря Дмитрия Тверитинова, обвинённого духовными властями в еретичестве. Вольнодумец не был атеистом, и в ходе следствия, проводившегося последовательно Преображенским приказом, Сенатом и Святейшим Синодом, лекарь неоднократно заявлял, что он - верующий православный человек, но единственным источником признавал Библию, считая "баснями" творения святых отцов церкви и постановления вселенских соборов. В духе указа о свободе вероисповеданий и взглядов Дж. Локка, рассматривающего веротерпимость как "основной критерий истинной церкви" (Локк, 1988), Д. Тверитинов настаивал на том, что всякие религиозные преследования несовместимы с христианским учением. Особое значение он придавал проблеме человека, осмысливая её как в связи со Священным Писанием, так и независимо от него. Личные качества человека, его таланты и способности, профессиональная деятельность, согласно вольнодумцу, должны превалировать над знатностью происхождения. Д. Тверитинов выступал против старого порядка вещей, суеверий, осуждал невежество духовенства и "мздоимство" священников. В кружке, созданном лекарем, обсуждалась тринитарная проблема и вопрос о божественной и человеческой природе Христа, велась полемика по актуальной для того времени теме о таинстве евхаристии. Многие из взглядов "вольнодумцев", имеющие и отечественные корни, перекликались с воззрениями мыслителей Западной Европы. Автору представляется, что это объяснялось не столько фактом "проникновения" новых идей в Россию, сколько, во-первых, стремлением узнать эти идеи и научиться "пользоваться собственным умом", а во-вторых, взгляды вольнодумцев являлись отражением религиозной и государственной политики Петра I.
В этой связи нельзя не упомянуть об особой роли В. Лейбница в истории русской культуры. Философ искренне верил в возможность улучшения миропорядка с помощью науки и "великого Государя". По мнению мыслителя, Россия, перенеся на свою почву всё лучшее из европейской цивилизации, могла осуществить подобный план. Согласно документу неизвестного автора под названием "Содержание истинного разговора", В. Лейбниц, во время встречи с монархом в Торгау, доказывал Петру I, что успех реформ будет зависеть от "перемен во нравах народных", усвоения опыта философской мысли, начиная от греческого Платона. "Государь философ и добродетельный, все прочие более или менее нужны, и не стоит почти труда ими заниматься. Если бы вместо всех превращений дали народу своему пример умеренности, воспитали доброго наследника /.../ сделали бы такое учреждение, чтоб образ воспитания по смерти вашей продолжался, вы бы сделали более добра вашему народу. Пророчество о том, что Россия будет по вашему плану и чтобы она была по моему", - предлагал великий метафизик великому преобразователю (Содержание..., 1996). В России философ никогда не был, но в 1712 г. Петр I принял его на российскую службу, назначив жалованье в 1000 ефимок в год. Возможно, что взгляды мыслителя нашли отражение в культурных нововведениях монарха.
4. Хронологические рамки российского Просвещения
Всесторонняя деятельность монархов по претворению просветительских планов в жизнь сделала XVIII в. в России, как и на Западе, веком Просвещения. Просвещение как культурно-идеологическое движение носило в каждой отдельной стране специфический характер, определявшийся различными национальными традициями. Общим для всех мыслителей являлась вера в человеческий разум. Просвещение пропагандировало постоянное развитие мышления; протекало, пользуясь словами И. Канта, под девизом "имей мужество пользоваться своим собственным умом!"; утверждало исторический прогресс, который мог отражаться или в духовном, или в материальном, или в политическом развитии. Вся европейская просветительская мысль связана с деизмом, или "рациональной и естественной религией", в своей основе признававшей существование Бога и будущую жизнь. Деисты могли расходиться во взглядах, касающихся участия Бога в движении мироздания после сотворения мира, но все они выступали против суеверий, нетерпимости, догматичности Священного Писания. В области политической науки на основе неотчуждаемого естественного права личности и общественного договора разрабатывалась теория прав человека и гражданина, важнейшими принципами которой становились: свобода, равенство в правах, защита государством частной собственности, веротерпимость, всеобщее избирательное право.
Хронологические рамки Просвещения, как качественно новой ступени в истории развития философии, общественной мысли, политологии, педагогики, могут варьироваться в зависимости от
особенностей развития каждой отдельной страны. В Англии эпоха Просвещения начинается с XVI в., во Франции - с XVII в., а в Германии - с XVIII в. Эпоха Просвещения в России имеет достаточно размытые границы. Некоторые исследователи полагают, что период Просвещения, в более широком определении просветительства, начался ещё во второй половине XVII в., и причисляют к его деятелям Симеона Полоцкого, Кариона Истомина, Сильвестра Медведева; а закончилась эпоха Просвещения, по П.Н. Беркову (1961), к началу 1790-х, а по А.Ф. Замалееву - к началу 1830-х годов. Другие учёные, как Н.Ф. Уткина и П.С. Шкуринов, считают, что "веком Просвещения" был именно XVIII в. (Русская мысль..., 1991). По мнению А.Д. Сухова (1989), разграничивающего Просвещение как социальное явление и "просвещенный абсолютизм", эпоха российского Просвещения складывается во второй половине столетия, а "просвещенный абсолютизм" - в 60-ые годы XVIII в. И.Я. Щипанов рассматривал Просвещение в рамках 1740-е годы - начало XIX в., то есть от творчества М.В. Ломоносова до декабристов. В.Ф. Пустарнаков (2001) считал, что ".до конца 30-ых гг. XIX в. просветительские идеи не оформились в России как самостоятельное направление", и "поэтому только 40-60-ые гг. XIX в. стали русским веком Просвещения".
Автор считает, что точкой отсчета для российского Просвещения служит рубеж XVII-XVIII вв., то есть петровский перелом, с которым также связывает начало эпохи Просвещения ряд современных исследователей (М.С. Каган, А.И. Новиков). Если исходить из определения Просвещения как духовного направления в деятельности русского народа, то последней хронологической гранью, с точки зрения автора, является не время появления "Путешествия." А.Н. Радищева и не восстание декабристов, а Отечественная война 1812 года. С одной стороны, победа над наполеоновскими войсками отразила тот подъем национального самосознания, который начался после Смуты и "подпитывался" в течение XVIII в. творчеством просветителей, а, с другой стороны, сама Отечественная война и европейские военные походы послужили началом нового этапа в истории русской культуры. Российское Просвещение можно условно разделить на два этапа - I и II половины XVIII в. Условность объясняется тем, что первый этап заканчивается с правлением Елизаветы Петровны, а второй - в начале XIX в. "Эпоха XVIII в. в России имеет настолько размытые границы, - писал Ю.М. Лотман, - что порою отделить её от органических черт русской культуры ни в хронологическом, ни в типологическом отношениях почти невозможно. То, что на Западе этап, в России почти превращается в сущность" (Лотман, Успенский, 1996).
5. Философская мысль российского Просвещения
Петровские реформы, как уже отмечалось, внесли коренные изменения во всю систему культуры. Чтобы оценить философскую мысль российского Просвещения, требуется рассматривать её не как "отсек" культуры, а в целостном контексте культуры, которую необходимо "[охватывать] единым взглядом, дабы воспринять её и осмыслять как живое целое" (Каган, 1995). При этом мы опираемся на семиотико-типологический подход, применявшийся Ю.М. Лотманом, A.M. Панченко, Б.А. Успенским и др. Внутренняя специфика русской культуры XVIII в. заключается в её "антиномичности". Вышеуказанные исследователи выделяли антиномии в противопоставлениях "Россия - Запад", "язык - текст", "законодательная норма - действительность". Профессор М.С. Каган выделяет в качестве особенности русской культуры Просвещения сохранившийся до наших дней "бытийно-духовный бицентризм" двух столиц, которые олицетворяли собой "два облика отечественной культуры", "[две ипостаси] одной национальной сущности" (Каган, 1995). В антиномиях всегда присутствовала "взаимная дополнительность", поэтому русская культура XVIII в. выглядит целостной и органичной. Как мы думаем, история русской философии российского Просвещения также доказывает наличие антиномий в её развитии.
Русская философская мысль всего века Просвещения характеризуется стремлением к рациональности, просветительским мышлением, развитием опытного знания, этически оформленных политических и социальных взглядов. Особое место в истории русской культуры принадлежит М.В. Ломоносову, обогатившему своими трудами и открытиями различные отрасли научного знания. В философских взглядах учёный-энциклопедист тяготел к механическому материализму и деизму, являлся сторонником чёткого разграничения религии и науки, и, вместе с тем, способствовал сближению философии и научного знания. Ломоносов выдвинул гипотезу об эволюции растительного и животного мира; открыл атмосферу у Венеры; разрабатывал учение об атомном строении вещества и корпускулярную теорию теплоты. Мыслитель открыл закон сохранения вещества и постоянства движения и за 100 лет до Джоуля предположил единство сохранения и превращения энергии. В отличие от Дж. Локка, он последовательно реалистически толковал проблему так называемых вторичных и первичных качеств. Философ доказывал, что качества реальны, первичны, то есть, объективны, как объективны предмет и явление, отдельных от предмета качеств не существует. Эта передовая для первой половины столетия идея сочеталась с выводом о том, что количество и качество существуют вместе при главенстве качества. В теории познания большое место отводилось учёным наблюдениям, эксперименту, логическим операциям. М.В. Ломоносов участвовал в формировании исторического метода
исследования, считал, что познание должно идти не только от простого к сложному, но и учитывать все изменения, происходящие в самом изучаемом явлении. В общественно-политических взглядах мыслитель, являясь сторонником теории "просвещенного абсолютизма", выступал за улучшение материального быта простого народа и обеспечение его гражданских прав, за предоставление дополнительных налоговых льгот купечеству. Важна и просветительская деятельность учёного, участвовавшего в распространении книгоиздательства, создавшего ряд работ в области языкознания, основавшего совместно с графом И.И. Шуваловым Московский университет.
Теория "просвещённого абсолютизма", основанного на естественных законах и общественном договоре, в первой половине XVIII в. находила свое развитие в трудах А.Д. Кантемира, В.Н. Татищева, М.В. Ломоносова. Во второй половине столетия, под воздействием взглядов западноевропейских просветителей, особенно французских (Ш.-Л. Монтескье, Д. Дидро, Ж.-Ж. Руссо), многие мыслители, придерживаясь договорной теории государства, выступали с критикой самодержавного строя, предлагали различные методы ограничения власти монарха и стремились внести правовое начало в государственную и общественную жизнь (С.Е. Десницкий, П. Козельский и др.). Монарх должен был олицетворять "философа на троне", а не деспота. Наиболее радикальной позицией отличался А.Н. Радищев, считавшей республику лучшей формой государственного устройства. Успешному развитию демократического просветительского движения в России способствовало активное распространение французской "Энциклопедии, или толкового словаря наук, искусств и ремёсел" Д. Дидро и Ж. Д'Аламбера. Уже в 1753 г. в Петербурге продавались её первые два тома, а за период 1767-1777 гг. было переведено и издано около 480 статей и заметок из "Энциклопедии" на самые различные темы. Согласно исследованиям Н.А. Копанева (1988), в XVIII в. книги на французском языке пользовались значительно большей популярностью, чем книги на любом другом иностранном языке. Популярность французской книги превосходила читательский спрос на академические издания на русском языке, правда, среди поставленных в Россию французских книг только 7 % были собственно философского содержания. Однако это не снижает значения французской литературы в процессе просвещения, заинтересованность в чтении и образовании становилась характерной чертой русского человека.
Корни же общеизвестной галломании были не во французском языке и литературе, а в падении нравов общества и социальной деградации дворянства. Надо отметить, что В. Лейбниц был прав, когда говорил, что верховная власть в России, пользующаяся огромным авторитетом, способна влиять на нравственно-духовное состояние подданных. К сожалению, в сознание русских людей часто быстрее проникали "худшие" идеи монархов, а передовые взгляды о просвещении и образовании воспринимались поверхностно и неохотно. Нравственное падение общества 50-80-х годов XVIII в. является историческим фактом. Пьянство, "старый русский грех", прелюбодеяния и взяточничество процветали в течение всего столетия. Светские (Н.И. Новиков, Д.И. Фонвизин, А.Я. Поленов, А.Н. Радищев) и духовные (митрополит Платон, епископ Дамаскин, епископ Аполлос, епископ Августин) просветители, одарённые умом и волей и уверенные в силе просвещения, выступали с резкой критикой нравственного состояния общества. Они не только разрабатывали педагогические теории, но своей практической деятельностью (открытие школ, расширение учебных курсов, организация кружков, книгоиздательская деятельность) способствовали повышению нравственного уровня населения и повлияли на развитие общественного самосознания.
Организационным центром формирования профессиональной светской философии во второй половине XVIII в. стал открытый в 1755 г. Московский университет. Основное внимание мыслителей было направлено на развитие философской антропологии, гносеологии, социально-философских проблем, рассматриваемых с механистических позиций И. Ньютона. При решении вопросов, связанных с практикой, преподаватели университета обращались к трудам английских и французских философов, например, к Ф. Бэкону, Д. Юму, Дж. Локку, Т. Гоббсу, Вольтеру, Ш.-Л. Монтескье, Ж.-Ж. Руссо и др. В области теоретической науки авторитетом были представители вольфовской школы. Вольфианство преподавалось в светских учебных заведениях до начала XIX в., его характерными чертами были разработка категориального аппарата философии, систематичность, доступность в изложении, рационалистическое учение о природе. Последователи Христиана Вольфа пытались охватить все отрасли знания, включая эстетику, психологию, метафизику, онтологию, логику, антропологию. Особенность вольфовской философии заключалась ".в её подчёркнуто просветительской направленности и до известной степени демократической ориентации" (Жучков, 2001). В целом надо отметить, что хотя русская философская мысль XVIII в. во многом развивается еще в рамках богословия, петровские реформы предопределили окончательное разделение религиозно-философского единства.
6. Формирование религиозно-философской мысли
С обособлением светской философии вставал вопрос и о дальнейшем развитии религиозно-философской мысли. Известный исследователь истории русской философии В.В. Зеньковский (2001) считал, что самостоятельная русская философия стала формироваться в последние два десятилетия XVIII в., подчёркивая, что и "религиозное сознание, если оно оплодотворяет все силы духа, неизбежно и неизменно порождает философское творчество.". Но это философское творчество мыслитель связывал только с развитием светской философии, сопоставляя творческие движения духовенства лишь с XIX в. Н.О. Лосский (2000) начинал изложение курса русской философии тоже с XIX столетия, относя П. Могилу, Ф. Прокоповича и Г. Сковороду к "любителям философии". Известна позиция Г.Г. Шпета (1989) о роли духовенства в истории России. Он считал, что русский клир всегда был невежественным, необразованным, некультурным, не имел "элементарных потребностей пытливого ума", а профессора духовных академий и Московского университета в XVIII в. для него лишь "забавлялись около философии". Современный исследователь С. С. Хоружий (2000), внесший большой вклад в изучение русской религиозной философии, также соотносит начало её формирования только с XIX столетием. Среди учёных, ориентированных на противоположную позицию, считающих, что "творческие движения" духовенства начались ещё в первой половине XVIII в., можно назвать П.В. Калитина, В.М. Ничик, П.С. Шкуринова.
В век Просвещения отмечается наличие духовных феноменов, среди которых можно назвать философские идеи старообрядчества и масонства. Явление старообрядчества пытались осмыслить многие русские религиозные деятели и философы. Среди авторов, обращавшихся с различными "увещаниями" к "раскольникам" в XVIII в., можно упомянуть архиепископа Феофилакта Лопатинского, святителя Димитрия Ростовского, митрополита Платона (Левшина) и святителя Филарета (Дроздова). В XIX в. появляются исследования Н.И. Субботина, П.С. Смирнова, И.Ф. Нильского. В середине XIX в. возникла теория, истолковывающая старообрядчество как народно-демократическое движение, которую пытались обосновать А.П. Щапов, В.В. Андреев и др. Славянофилы в целом относились отрицательно к движению старообрядцев, видя в них отступников от истинной религии. A.C. Хомяков (1863) писал, что старообрядцы, "проявляя слепое и гордое упрямство, разрывали внутренний мир нашего великого семейства", а их "добросовестная", но "неразумная" защита старой веры, требовала немедленного исцеления. Свои взгляды на раскол также высказывали Е.Е. Голубинский, С.А. Зеньковский, Н.Ф. Каптерев, A.B. Карташев, В.О. Ключевский, Н.И. Костомаров, Н.С. Лесков, B.C. Соловьев, Г.В. Флоровский.
Старообрядческое наследие интересно для изучения византийско-русской традиции религиозно-философской мысли, так как "раскольники" избегали привнесения изменений в православное мировоззрение. Исследование наследия старообрядцев помогает восполнить пробелы отечественного духовного наследия. Наиболее активно старообрядцы проявили себя в петровское время. Конкретные исследования различных аспектов духовной культуры старообрядчества XVIII в. доказывают, что эта часть культуры развивалась в одном направлении с национальной культурой в целом. По исследованиям Н.В. Понырко (1974), на Выгу были известны все учебники риторики, распространенные в России в первой половине XVIII века, на основе которых в 30-е годы XVIII в. старообрядцы составили собственный риторический свод, развивая литературную школу соответствующую литературной школе представителей официальной церкви. Приверженцы старой веры были открыты для культурных влияний Нового времени. О том, что выговские художники стремились к новаторству, писала Э.Р. Винокурова (1992). СЛ. Пештич (1961) в своей работе по русской историографии отмечал, что "развитие русской исторической мысли на рубеже XVIII в. нельзя понять без изучения исторических взглядов раскольников, которые явились одними из первых критиков официальной феодальной историографии". Старообрядцы, развивая новое направление в понимании истории и общественной мысли, пользовались различными отечественными источниками: летописями, "Степенной книгой", хронографами. Они проделали большую исследовательскую работу при анализе двух памятников, представленных официальной православной церковью для доказательства неправоты защитников старого обряда: "Деяние соборное еретика Мартина" (1157) и "Феогностов требник", доказали их подложность и изъяли из литературного обращения. Факт подложности подтвердили палеографы середины XIX в. По мысли крупного исследователя старообрядческого движения H.H. Покровского, в XVIII в. у старообрядцев изменяется традиционное отношение к древней книге как к наследию Древней Руси и возрастает значение "активного религиозного начала". Традиционность подразумевала исключительный авторитет книги, когда целая семья, в зависимости от содержания прочитанного, могла выйти из "раскола" или, наоборот, перейти в "раскол".
Творческий подход наблюдается у старообрядцев к историческому повествованию, которое в конечном итоге заменяет басенное повествование, а главным требованием становится правдивость в описании событий. Как и В.Н. Татищев, старообрядцы определяли четыре дисциплины, составляющие
историю: география (топика у старообрядцев), хронология, генеалогия, нравы (прагматология у старообрядцев). Они разделяли историю на гражданскую и церковную. То, что исторические сочинения выговских старообрядцев использовали в качестве исторического источника в более позднее время, свидетельствует о соответствии описанных событий происходившим в действительности. На Выгу создавали сочинения разных жанров - жития, Духовные завещания, надгробные Слова. Современный исследователь Н.С. Гурьянова (1996) говорит о постепенной трансформации и превращении предписанных каноном Житий, Слов надгробных, Слов воспоминательных и духовных завещаний в историю жизни, в Слово о жизни умершего, в исповедь. На Выгу выделяется особое отношение к человеку, интерес к конкретной личности. Один из самых главных вопросов, волновавших старообрядцев, - вопрос об отношении к переживаемому ими времени и правительству. Беспоповцы, рассматривая переживаемое время как царствование последнего антихриста, пытались в соответствии с собственной концепцией устроить и религиозную жизнь. Ранние "раскольники" персонифицировали антихриста, толкуя его телесно. Беспоповцы разделились между собой на тех, кто понимал антихриста "телесно", и на тех, которых было большинство, кто понимал его в духовном смысле.
В целом надо признать, что старообрядцы дольше сохраняли традиции древнерусской старины, были меньше подвержены переориентации на новый тип культуры, но и они смогли адаптироваться в непривычных условиях жизни XVIII в. В интеллектуальном плане значение старообрядчества состояло в том, что оно реализовало творческий потенциал, накопленный византийско-русской традицией; разрабатывало богословское, эсхатологическое и нравственное учения.
Масонство сочетало в себе элементы светской и религиозной философии. По свои целям и задачам русское масонство как религиозно-нравственное движение служило удовлетворению религиозной потребности, но на внецерковной основе. Масонский орден занимался, как правило, не только "внутренней", мистической, но и филантропической и общественной деятельностью. Масоны провозглашали такие принципы, как: целостность мира и единство многообразия; иерархичность форм бытия; равенство людей как творений Бога; антропоцентризм. Путь исторического развития осмысливался масонами чрез внутреннее самосовершенствование человека, принадлежащего одной духовной общности.
До появления светских высших учебных заведений источниками просвещения являлись духовные академии. Киево-Могилянская и московская Славяно-греко-латинская академии заложили те традиции в сфере образования и просвещения, которые стали сквозными для всего XVIII в. Философский курс Феофилакта Лопатинского был основным курсом академического преподавания первой половины XVIII в. В изложении своих взглядов профессор отходил от схоластических принципов объективного идеализма. Наблюдается повышенный интерес к природному миру, стремление объяснить природу из нее самой, тяготение к сенсуализму, признание самостоятельности знания и четкое разделение теологии и философии (Феофилакт Лопатинский, 1997). Во второй половине XVIII столетия при преподавании философии использовали курсы мыслителей школы X. Вольфа, в частности, Ф. Баумейстера и К. Винклера. Ф. Баумейстер разрабатывал и пропагандировал почти все разделы философской системы В. Лейбница и X. Вольфа, критически относясь лишь к учению о предустановленной гармонии. Его "Метафизика" 1789 г. разделялась на онтологию, космологию, психологию, естественное богословие. По мнению исследователя А.И. Абрамова (2001), метафизика Ф. Баумейстера свидетельствует о " .широчайшей историко-философской образованности и о достаточной свободе философствующего разума", структура философского учения в целом подобна творчеству Феофана Прокоповича. Префект Дамаскин (Д.Е. Семенов-Руднев), получивший окончательное образование в Геттингенском университете, познакомил академию с сочинениями самого X. Вольфа. С середины XVIII в. в преподавании усиливается внимание к этической проблематике. Относительно киевских академических курсов украинские ученые сходятся во мнении, что своеобразие было в отходе от схоластики, в наличии деистических и пантеистических идей. Московскую академическую традицию I половины XVIII в. A.B. Панибратцев (1997) определяет как одну из форм рационализированного теизма. Деизм он отрицает, так как считает, что это направление предполагает религиозную толерантность, которая в России не наблюдалось. Хотя справедливости ради стоит отметить, что передовые умы России были не менее религиозно толерантны, чем их современники в Европе, что подтверждает и законодательство Петра I, за исключением отношения к старообрядцам. К сожалению, до сих пор в нашей исследовательской литературе нет такого описания философских курсов московской академии, каким является описание киевских курсов. Особенностью российского Просвещения было то, что среди его представителей преобладало духовенство. Преподавание в московской Славяно-греко-латинской академии отражало процессы, происходившие в эпоху Нового времени, а жизнедеятельность академии способствовала формированию религиозно-философской мысли Просвещения.
7. Заключение
Важнейшей функцией философской науки века Просвещения является её просветительская миссия, заключавшаяся в концептуализации знаний, в выработке новых парадигм развития общества, в усилении связи теории с жизнью, в обращении к проблеме человека, особенно во второй половине столетия, в смягчении нравов и гуманизации человеческих отношений. История русской философии XVIII в. антиномична в своей основе. С одной стороны, философская мысль опережала по уровню развития социальные и политические отношения, а с другой - её формирование было предопределено государственными реформами "сверху". Противоречивое развитие религиозной философии приводило к падению авторитета веры и появлению иных религиозных концепций. В области политической науки сталкивались теория естественного права и общественного договора и антидемократический деспотизм. Вместе с тем, в век российского Просвещения был сделан важный шаг к новой метафизике, определявшей иное религиозное видение человека. "Обмирщение" культуры стимулировало формирование нового типа философствования, в котором сочетались "эпохальный традиционализм" и достижения европейской философии.
Литература
Абрамов А.И. Христиан Вольф в русской духовно-академической философии. В кн.: Христиан Вольф и
философия в России. СПб, Издательство РХГИ, с.197-200, 2001. Белокуров С.А. О немецких школах в Москве в первой четверти XVIII века. М., Б.и., с.8, 1907. Берков П.Н. Проблемы русского Просвещения в литературе XVIII века. М., Л., Издательство АН СССР, с.5-27, 1961.
Винокурова Э.П. К вопросу о "дониконовской" ориентации старообрядцев в изобразительном искусстве. В кн.: Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. Новосибирск, Наука, с.65, 1992. Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского. Сочинения. В
2 т. М., Мысль, т.2, с.133-134, 1991. Громов М.Н. Творческие методы древнерусских мыслителей. В кн.: Идейные течения древнерусской
мысли. СПб., Издательство РХГИ, с.28-33, 37-39, 43, 2001. Громов М.Н. Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М., Наука, с.6, 2000. Гурьянова Н.С. История и человек в сочинениях старообрядцев XVIII в. Новосибирск, Наука, 232 е., 1996. Есипов Г.В. Люди старого века. Рассказы и дела Преображенского Приказа и Тайной Канцелярии. СПб,
Типография A.C. Суворина, с.2, 1880. Жучков В.А. Метафизика Вольфа и ее место в истории философии Нового времени. В кн.: Христиан
Вольф и философия в России. СПб, Издательство РХГИ, с.11, 2001. Замалеев А.Ф. Идеи и направления отечественного любомудрия. СПб, Летний сад, с.10, 110, 2003. Зеньковский В.В. История русской философии. М., Академический проект, Раритет, с.17, 112, 2001. Инструкция главным магистратам. Полное собрание законов Российской империи. СПб, Б.и., т.6, 1830. Каган М.С. Чем же был XVIII век в истории русской культуры. Вече. Альманах русской философии и
культуры, № 3, с.22, 28-29, 1995. Карташев A.B. Очерки по истории русской церкви. В 2 т. М., ТЕРРА, т.2, с.314, 1992. Копанев H.A. Французская книга и русская культура в середине XVIII века. Л., Наука, с.87-89, 135-137, 1988. Лавров A.C. Петровская церковная реформа. В кн.: Лавров A.C. Колдовство и религия в России (17001740). М., Древлехранилище, с.346, 2000. Локк Джон. Послание о веротерпимости. Сочинения. В 3 т. М., Мысль, т.3, с.91, 101, 1988. Лосский Н.О. История русской философии. М., Сварог и К, с.5, 2000.
Лотман Ю.М. Идеи общественного развития в русской культуре. В кн.: Из истории русской культуры
XVIII — началаXIXвека. М., Школа "Языкирусской культуры", с.37-38, 40, 51, 1996. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. К семиотической типологии русской культуры XVIII века. В кн.: Из истории
русской культурыXVIII — началаXIXвека. М., Школа "Языкирусской культуры", с.429, 1996. Мильков В.В. Разновидности деятельной философии: от аскезы до практицизма. В кн.: Идейные
течения древнерусской мысли. СПб, Издательство РХГИ, с.130-131, 155, 2001. Новиков А.И. История русской философии Х-ХХ веков. СПб, Лань, с.3-5, 1998.
Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего Правительствующего Синода. СПб,
Синодальная типография, Д. №103, 253, 1880. Панибратцев A.B. Философия в московской Славяно-греко-латинской академии (первая четверть XVIII
века). М., ЦОПИнститута философии РАН, 151 е., 1997. Панченко А.М. О русской истории и культуре. СПб, Азбука, с.312, 2000.
Пештич С.Л. Исторические знания во второй половине XVII века. В кн.: Пештич СЛ. Русская историография XVIII века. В 3 ч. Л., Издательство ЛГУ, ч.1, с.60, 1961.
Понырко Н.В. Выговское силлабическое стихотворство. Труды общества древнерусской литературы, т.29, с.275, 1974.
Пустарнаков В.Ф. Просвещение. В кн.: Новая философская энциклопедия. В 4 т. М., Мысль, т.3, с.369, 2001.
Русская мысль в век Просвещения. Отв. ред. Н.Ф. Уткина, П.С. Шкуринов. М, Наука, Институт философии АН СССР, 278 е., 1991.
Содержание истинного разговора Петра Великого с Лейбницем в Торгау. Рукописный черновой автограф из фонда М.М. Сперанского. В кн.: Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. В 4 т. СПб, ТОО ТК "Петрополис", т.3, с.711-712, 1996.
Сухов А.Д. Русская философия: пути развития. Очерки теоретической истории. М., Наука, с.4, 85, 1989.
Тихомиров Л.А. Каноническое достоинство реформы Петра Великого по церковному управлению. Сергиев Посад, Типография Троице-Сергиевой Лавры, с.9, 1904.
Толстой Д.А. Римский католицизм в России. Сочинения. В 2 т. СПб, Б.и., т.1, с.95, 1876.
Феофан Прокопович. Правда воли монаршей в определении наследника державы своей. М., Синодальная типография, с.31, 1722.
Феофан Прокопович. Слова и речи поучительные, похвальные и поздравительные. В 3 ч. СПб, Типография Шляхетного Кадетского корпуса, ч.1, с.247, 1760.
Феофилакт Лопатинский. Избранные философские произведения. М., Наука, 268 е., 1997.
Хомяков A.C. Несколько слов православного христианина о западных христианских вероисповеданиях. Православное обозрение, № 10, с.83, 1863.
Хоружий С.С. Философский процесс в России как встреча философии и православия. О старом и новом. СПб, Издательство РХГИ, с.72, 2000.
Шкуринов П.С. Философия России XVIII века. М., Высшая школа, с.19, 1992.
Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. Сочинения. М., Правда, с.55, 67, 1989.
