CC BY
97
ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ
УДК 1(430) (091)"14" + 141.131 ББК 87.3 (4Гем)4
А. А. Горин
Формирование онтологического аргумента -манифестация платонизма в философии и теологии
Проблематика онтологического аргумента в своей богатой истории предстает одним из существенных проявлений платонического типа мышления и в этом виде оказывается мощным коммуникационным агентом философии и теологии. Рассмотрены основные этапы формирования онтологического аргумента как манифестации платонической концепции в европейской философии по существу.
Ключевые слова: онтологический аргумент, философско-теологическая коммуникация, платонизм, Ансельм Кентерберийский, Бонавентура.
Проблематика онтологического доказательства бытия бога, высшей сущности, или просто онтологический аргумент, в своей богатой истории предстает одним из существенных проявлений платонического типа мышления и в этом виде оказывается мощным коммуникационным агентом философии и теологии. В истории европейской философии эта тема является одной из значимых в области осмысления связи бытия и мышления. Суть ее: из самого понятия, мысли о сущности (специфически -высшей сущности) выводится необходимость ее существования.
Еще к Пармениду восходит концепция необходимой истинности мысли о бытии и, следовательно, его существовании. Через Платона и неоплатонизм эта концепция оказала влияние на христианское понимание бога как полноты, на теологическое осмысление понятия бога как абсолютной (всесовершенной) сущности.
Понятая как манифестация платонизма в философско-теологической коммуникации тема онтологического аргумента демонстрирует стабильную транстемпоральность в контексте метафизических систем. Его неразрывная связь с теологическими проектами разных эпох свидетельствует об аргументе как герменевтическом феномене. Он может быть понят, с одной стороны, как значимая манифестация платонической линии в европейской философии, с другой же - предстает как методическое основание построения теологических проектов. Можно заключить, что проблематика онтологического аргумента приобретает новые черты сообразно развивающимся философским системам своих эпох. Более того, онтологический аргумент предстает методическим инвариантом всякого ставшего исторически значимым проекта построения теологической парадигмы. Такое положение вещей позволяет рассуждать об онтологическом аргументе как теолого-герменевтическом феномене, имеющем транстемпоральный характер. Эта тематика сохраняет собственное содержание, излагаемое под определенным углом зрения, определяемом интересами философов и теологов.
В системе выдающегося теолога XX столетия Карла Барта оформляется понимание о фундаментальной методологической значимости онтологического аргумента для построения теологических программ. Барт полагает, что для рассмотрения вопросов бытия, а основной интерес эти вопросы имеют в связи с положением высшего бытия, бога, нужен другой взгляд. Анализ как мысли, так и действительности с точки зрения только ее реальных предикатов никогда не обнаружит бытия, которое у нее «есть». Фактически Барт, выдающийся преемник платонической линии в европейской теологии, развивает положение Николая Кузанского, что существует модус бытия вещи, для которого нет никакой науки [4, с. 319]. Этот модус должен предшествовать всякому познанию. Бытие должно каким-то образом быть, оно и будет тем «есть», первым по природе. Поскольку бытие очень уж любит прятаться, то его крайне трудно взять в качестве предметного содержания. Общефилософски природа бытия «не допускает никакой более высокой степени прояснения» [8, с. 368]. Однако теологическая программа может предложить новые горизонты экспликации бытия. Это будет не чистое понятие, но оно и не может быть эксплицировано более чисто.
В таком контексте онтологический аргумент претендует на экспликацию платонической линии Coincidentia oppositorum европейской философии в области истории теологии как с методологической, так и генетической стороны. Ведь попытки раскрытия понятий сущности постоянно актуализируют различные трудности в истории философии. Это то, что называется полемикой между «реализмом» и «номинализмом» (кавычки здесь подразумевают использование этих слов как указателей, а не работу с понятиями содержательно). Первый утверждает достоверность общих понятий онтологически (сущности, как бы проблематично это ни было, в ее родовом значении), что, как все согласны, восходит к Платону. В
интересующем нас контексте истоки проблематики лежат в дуализме
(антиномизме), сущности, которую стремятся последовательно мыслить в логике существования, одновременно удерживая идею сущности в смысле бытия, тождественного самому себе.
Диссипация этих позиций совершенно неизбежна, и описательная полнота достигается как постоянно поддерживаемое разногласие. Оно никогда не может быть мыслимо как полнота, как единство бытия в отношении его же самого. В то же время всякое противоречие как будто говорит об отсутствии знания. Отсюда антиномизм сущности всегда, хоть и на мгновение, являет исконное «незнание», которое указывает путь к бытию сознающего в модусе сущности. Мир перестает быть миром самим по себе, так как теперь проблематична его «самозамкнутость» на себе, его завершенность. Об этом узком просвете говорил в своем
предвосхищающем проекте Николай Кузанский. В контексте же
теологического проекта возникает возможность схватить (и даже снять в теологеме) сущность, отправляясь от самоочевидного (пусть это будет и непроясненная самоочевидность трансцендентального).
Обнадеживающем в этой связи будет еще и то, что логически тот факт, что общее понятие имеет существо, не менее самоочевиден, чем сам факт существенности индивидуальной вещи.
Фактически ключевыми этапами экспликации этой проблематики становятся звенья эпохальной философской преемственности от основных достижений античной метафизики по поводу связи бытия и мышления и основных интенций христианской мысли как предпосылки онтологического аргумента у Ансельма Кентерберийского через основополагающую аксиому Ансельма о превосходстве истинно сущего в бытии. Далее обнаруживается понимание Фомой Аквинским соотношения очевидности и доказуемости как фундамента теологии, его критика систем теологии сущности и платонического характера этих систем. Своей критикой Фома переводит тему существования бога для разумного сущего в разряд философских проблем.
Широко известны дальнейшие обстоятельства традиционного понимания антропологизации Декартом онтологического аргумента и собственного значения аргумента для всей системы картезианской философии. Декарт повсеместно обращается к проблеме доказательства бытия бога и предлагает программу реабилитации аргумента на новом этапе не только в антропологическом ключе, но предлагает реабилитировать ее с целью преодолеть кризис схоластического мышления, т. е. в интересах метода. Декарт связывает с онтологическим аргументом новый источник метафизической очевидности.
Классическим стало и понимание невозможности онтологического доказательства бытия бога как познавательного механизма в трансцендентальной диалектике Канта. Критика Кантом онтологического аргумента носит фундаментальный характер в контексте его работы по прояснению пределов познавательных способностей человека. Однако это затрагивает преимущественно силлогистическую сторону аргумента в версии Декарта.
Однако в горизонтах проекта диалектической теологии Карла Барта новоевропейская полемика Декарта и Канта при всей универсальности их дискурса оказывается более региональной, чем запросы дискуссий старого времени. Барт требует нового осмысления онтологического аргумента в контексте метафизического проекта, обогащенного достижениями наук о духе в XIX в. Это позволяет на новом уровне увидеть глубокую значимость платонической преемственности обсуждения проблематики онтологического аргумента, дающего возможность обобщить перспективы выведение теологической конкретики из общего принципа онтологического аргумента и даже возможности построения моральной теологии. Перейдем к историческому изложению этих обстоятельств.
Принцип тождества бытия и мышления впервые фиксирован Парменидом: «Одно и то же мысль и то, на что мысль устремляется» [фр. B 3, ср. B 8]1. У Платона эта тема находит систематическую разработку в следующем виде (в диалоге Парменид и в других текстах среднего Платона). Каждое понятие направлено на некоторый идеальный предмет. Парменид и Платон демонстрируют особую реальность: предметное мышление, когда каждая мысль, возникающая в сознании человека,
1 Цит. в переводе А. В. Лебедева по изд. «Фрагменты ранних греческих философов» [7].
является мыслью о чем-то, неотделимой от того, что мыслится. Если признать, что такое мышление является единственной способностью, позволяющей достичь подлинного знания о мире, то мир будет адекватно постигаем в том случае, если предметы мысли будут не только чем-то мыслимым, но будут выражать суть сущего. Отсюда следует классический ход, когда царство идей для Платона более реально, чем мир вещей. Вещи обладают бытием в той мере, в какой они сопричастны миру идей.
Таким образом, категория бытия у Платона получает двоякое содержание. Она вводится как оппозиция «бытие (равное предмету мышления) - мысль». Но она имеет и онтологический смысл. Платон понимает бытие как принцип устойчивости и определенности мира самого по себе. Как сказано, субъект знания у Платона тождествен мысли, а объект - предмету мысли. Отсюда следует метафизическая и практическая задача человека по очистке от чувственных склонностей, чтобы освободить человеческую мысль. Такой выход из чувственного в мыслимое есть условие перехода от небытия к бытию. Можно мыслить бытие, и это будет не мысль данного человека - человек-то может, в принципе, существовать вне мышления, а мыслящий субъект не тождествен отдельному человеку. Когда человек освобождается от зависимости от чувственного, он актуализирует такое состояние мысли или духа, где соотнесен с тем, что не есть он сам, где он не встречает по существу сопротивления со стороны объектов. На этом уровне мир объектов как бы прозрачен.
Вообще говоря, онтологический аргумент предстает неким средоточием платоновской линии в сфере теологии. Плaтoнизм признает первичность некoтoрoгo идеaльнoгo нaчaлa или нaчaл по oтнoшению к oкружaющему нaс миру конкретных эмпирических предметов и явлений. Первичнoсть (фундaментaльнoсть) прoявляется в схoдстве, oбнaруживaемoм в вещaх. Говоря о сходстве, если даны два явления А и В, схoдных друг с другом по некоторым признaкaм: А = а1, ... , ат; В = Ь1, ... , Ьт ( где а1, ... , ат; Ь1, ... , Ьт - признaки явлений А и В. Схoдствo явлений А и В имеет свoей oснoвoй буквaльнoе тождество чaсти признaкoв А с соответствующей чaстью признaкoв В. Это буквaльнoе тождество явлений А и В по чaсти признaкoв гoвoрит о том, что в них oбoих присутствует общее. Согласно плaтoнистским учениям, связи и свoйствa привычнoгo для нaс эмпирическoгo мира, общее в этом мире, его структурирoвaннoсть и единство oбуслoвлены существoвaнием и реaлизaцией (интерпретaцией, кoнкретизaцией) идеального, непoсредственнo не нaблюдaемoгo.
Основное соображение в интересующей нас связи по поводу платонических учений заключается в нaличии общего в конкретных вещах, с выводом о существoвaнии неких идеaльных сущнoстей, лежaщих в oснoве действительных вещей, в пределе - единой сущности. Этот довод сформулирован по схеме онтологического аргумента: от обусловленного (наличие общего в вещах) мы умозаключаем к условиям (существование идеальных сущностей).
Дополнительным косвенным соображением в пользу платонистского понимания фундаментальных отношений мысли и реальности является широко распространенное в среде специалистов по основаниям
математики отождествление существования в математике с непротиворечивостью: вывод о существовании некоторой системы
математических объектов делается на основе доказательства непротиворечивости аксиоматического описания этой системы объектов. Другими словами, из анализа описания некоторой совокупности идеальных объектов делается вывод о существовании этой системы. Ясно, что в этом случае мы приходим к утверждению о существовании некоторых идеальных объектов опять же по схеме онтологического аргумента.
А теперь обратимся к Ансельму Кентерберийскому. Само изложение в «Прослогионе» свидетельствует о полноценном функционировании теоретического знания с самостоятельным статусом наравне с реальностью. Присутствует стремление соотносить понятия не с нерасчлененной реальностью, а с идеальными предметами. Ансельм доводит до логической автономии те последствия, которые вытекают из предпринятого Аристотелем разъединения понятия и действительности, которое было произведено в свое время вполне когерентно с «логикой здравого смысла». Ансельм обосновывает подобное понимание и теоретически. Он перенимает понимание истинного высказывания (епыпИаНо) у Боэция, который, комментируя Аристотеля, пишет о таком высказывании, что оно передает существующее как существующее и несуществующее как несуществующее. Понимание содержания высказывания (высказанная вещь, res епип^а) также следует Боэцию (Об истине II 179.12) [1, с. 171]2.
С одной стороны, истинность высказывания понята относительно его онтологической первичности, когда для определенной ситуации мира создано высказывание, специальное обозначающее это соединение вещей. Такая истинность присутствует в любой грамматической правильности, если понимать правильность языковую как вторичную по отношению к реальности. Другая сторона имеет дело с истинностью в языковой стихии, с ситуацией языка, которая основывается не на первично-правильных отношениях обозначающего и обозначаемого, а на произвольной комбинации значений. В этом случае вполне возможна ситуация, когда высказывание, истинное в первом смысле («идет дождь», когда он идет), окажется неистинным, а некая неестественная картина («летит корова») необходимо окажется истинной (если поднялся смерч или речь идет о каких-то условных обозначениях, или в какой-то другой художественной ситуации). Символическая запись подобного соотношения истинности высказываний, лежащих в основании онтологического аргумента у Ансельма, такова: T2(S) ^ T1(S), где S - высказывание, T1 - истина значения, Т2 - истина референции. Так что любое высказывание, содержащее референциальную истину, дважды истинно в этом смысле. Эта модификация Аристотеля в духе Боэция, выраженная в текстах Ансельма теоретически и легшая в основание феномена онтологического аргумента, будет впоследствии вполне воспринята Фомой Аквинским (при методическом непринятии самого онтологического аргумента в структуре
2 См.: Боэций «Комментарии к Категориям Аристотеля» (PL 64.285); ср. Аристотель «Об истолковании» (IV 16 b 27) [3, с. 95].
философско-теологического континуума). В «Прослогионе» это соотношение истинности двух видов определенно предполагается, без чего отсутствует само содержание онтологического доказательства, но, как было сказано, теоретически не обосновывается.
Однако невозможно отделить сферу понятий, идеальных объектов от реальности, не высказавшись относительно характера взаимного отношения этих сфер. И здесь к исходной интенции Ансельма приходит доказательство реальности предмета мышления. При такой интенции, невзирая на вполне аристотелевский, хоть и модернизированный, аппарат, не обойтись без божественного Платона и его понимания теории, которая усвоена и Аристотелем: в понятии, в предмете мысли дано нечто новое, атрибутом всякой мысли является ее предметность. Реальность после Аристотеля понимается как совокупность отделенных от субъекта идеальных мыслимых объектов, самих обладающих бытием. Таким образом, наличие в реальности предметов мысли, аналогичных предметам теоретической сферы3, делало естественным переход от понятия к реальности.
Этот переход невозможен, если познающий субъект выступает как конечное существо, мышление которого является изолированной теоретической сферой. Ансельм восстанавливает принцип тождества бытия и мышления, несколько подзабытый с Парменида и Платона. Причем Ансельм осуществляет это, как показано выше, не за счет непосредственно бесконечного субъекта (как это делал Платон), но размывая в понятиях демаркацию мысли и ее предмета. Налицо реабилитация платоновского идеала знания и субъекта с беспредельной способностью мышления. А всякое признание бесконечного субъекта ведет к такому размыванию, переходу неосязаемой границы между понятиями и реальностью, что незамедлительно порождает различные метаморфозы онтологического аргумента, начавшего свое присутствие как концепта мировой философии с Ансельма Кентерберийского.
Весь комплекс понимания бытия как определенного очевидного модуса, который стремится преодолеть Фома, восходит, вне всякого сомнения, к Платону. По Платону, бытие подразумевает возможность осмысления человеком. Если нельзя определить, что есть эта вещь, то прежде всего сомнительно, что она есть вообще. Чтобы вещь обладала бытием, она должна быть неизменной (хотя бы в каком-то отношении). Если вещь изменяется, то перестает быть тем, чем была, и начинает становиться тем, чего пока нет. Учитывая, что бытие подразумевает осмысление, отсюда следует вопрос о возможности познания как сущего того, что постоянно изменяется в нечто иное. У Платона понятия бытия, осмысления и неизменности связаны неразрывной связью. Как сущее может быть понято только то, что является неизменным одним, и как таковое оно есть предмет осмысления. В духе этого учения и дается ответ на вопрос «что есть сущее?» в «Софисте»: «Что всегда есть и никогда не рождается и что
3 Ср. с основополагающим в концепциях Фомы Аквинского принципом апаОд'а эпИб.
всегда рождается и никогда не есть?» (Софист 224 а) [5, с. 311]4. У Платона всегда остаются равноценными формулы быть и быть сущим (быть чем-то).
В платоновской системе бытие сводится к стабильности сущего. Как же можно определить сущее через его отличие от не-сущего? Здесь налицо эмпирическая оппозиция бытия и не-бытия. Возникает тенденция свести эту оппозицию к различению между одним и тем же и иным. При определении сущности диалектично будет полагать одновременно, что она есть то, что есть, и ничто иное, кроме как то, что есть - такова задача диалектика, как говорит Чужеземец из Элеи (Софист 254 а) [5, с. 325]. При такой позиции исчезают экзистенциальные измерения у бытия и небытия. Когда мы высказываемся о небытии, мы высказываемся, по-видимому, не о чем-то противоположном бытию, но просто о чем-то ином5 (Софист 257 Ь) [5, с. 329-330]. В этой онтологии сущности разведение бытия и небытия столь велико, что они даже не противостоят друг другу, поскольку не имеют возможности встретиться. В экзистенциальной онтологии этому подобно отношение существования и несуществования. Сущность же пребывает самой собой и может единожды утверждаться как сущее. Так что о том, что она есть, может высказываться единократно, а о том, что она не есть можно высказываться многократно, поскольку она выступает иной по отношению к иным сущностям. Так что тождественная самой себе сущность единственно принадлежит бытию, чему противостоит множество ее принадлежности небытию. Это и означает, что бытие не может полагаться и единожды без бесконечного полагания небытия, поскольку оно предельно далеко от того, чтобы исключать небытие. Платоновский итог здесь приводит к тому, что экзистенциальные понятия существования и несуществования оказываются онтологическими, сущностными понятиями одного и того же и иного.
Кратко коснемся текстов Бонавентуры, учитывая и то обстоятельство, что знакомство с ними самого Фомы Аквинского, вероятно, было достаточно общим. Бонавентура, последователь Августина в сен-викторском духе, принимал возможность непосредственного богопознания, которое тем достовернее, чем более оно от внутреннего, нежели от внешнего мира. Как уже можно понять, его работа также направлена на доказательство бытия бога, а точнее, на признание его бытия через очевидность. Обоснование этого положения, по Бонавентуре, снова вызывает формулировку о божественной essentialitas. Необходимо не формально установить существование бога, но продемонстрировать принципиальную познаваемость, разумеется, в кумулятивном, а не сущностном аспекте. Бог как бытие по определению позволяет вести речь о боге правильной речью о бытии. Вполне ожидаемым в этой системе будет высказывание: поскольку бог есть бог; а при этом такая фраза (бог есть бог) настолько верна, что немыслимо противоположное; отсюда высказывание, что бог есть является несомненной истиной (О тайне Троицы I. 1. 29) [9, р. 48]. И опять это выглядит полнейшей тавтологией, если бы за тем не стояло бы совершенно определенного и отточенного в школе теологии сущности понятия бытия.
4 Ср. «Тимей» (27Ь) [6, с. 431].
5 Это, по-видимому, позиция самого Платона в «Софисте».
Серафический доктор представляет бытие именно как соотнесенность божественной сущности с самой собой. Тем самым словами он сводит бытие экзистенциальное к бытию сущностному, в результате чего возможно представить божественное бытие как «бытие» глагола-связки, которое само по себе предицирует бога. Здесь уже текстуально налицо те самые формулировки, которые критикует Доктор ангелический [там же]. Характерно использование melius вместо устойчивого в этом контексте majus. Этот нюанс характеристики возможного к помышлению явно перекликается у Бонавентуры с фразой Ансельма в самой сердцевине его аргумента: «Ведь если какой-нибудь ум мог бы представить себе что-нибудь лучше (melius) тебя, это значило бы, что творение возвысилось над творцом» (Прослогион III 103. 3-6) [2, с. 129].
Общий итог: существование любой истины свидетельствует об истине бытия бога. Это может быть релевантно только потому, что имеется в виду бытие сущности, т. е. бытие истины. Таков итог платонической теологии сущности. Речь идет о процессах в душе, превосходящих по достоверности мир в свете теоретической науки. Философ-теолог обретает истину в душе, а истина есть бог и без бога не существует. Платоническая система сосредотачивается на душе, содержащей образ бога и соответственно самого бога. Это придает совершенно характерный вид традиции онтологического доказательства. В основу его кладется не обоснование образа существования сотворенного. Оно должно начинаться с более глубоких оснований, нежели существующее весьма в малой степени, лишь как отражение божественной славы, иначе доказываемое не превзойдет демиургического уровня, который не может лечь в основание священной науки. Доказательство поистине разумного пути к богу всегда идет от совершенства, а не от несовершенства. Из наличия степеней этого совершенства и делается вывод о совершенстве бесконечном, являющемся мерой всякого конечного и частичного совешенства-несовершенства. Через идею истины, таким образом, на основе частичных истин делается вывод об истине полной и бесконечной.
Всякое конечное и относительное включает бесконечное и совершенное как в плане мышления, так и в плане бытия. По этой самой причине и возможно постичь существование бога в нашей конечности, в которой также присутствует бесконечное. Бонавентура обобщает Ансельма в том, что доказательство бытия бога отправляется от одной его идеи. Достаточно искренне вглядеться в идею бога, как произойдет переструктурирование (экстаз, как у неоплатоников или христиан, Деян. 10: 10), порождающее осознавание абсолютного совершенства бога, которое (который) не может не существовать. Бытие бога, более того, его необходимое бытие включено в его совершенство, которое не может быть помыслено несуществующим, а в силу причастности мышления бытию это бытие таково и есть.
Таковы основные этапы формирования онтологического аргумента как манифестации платонической концепции в европейской философии по существу. Они и определили тот феномен транстемпоральной философско-теологической коммуникации на основе онтологического аргумента, который выявит Карл Барт и перспективы которого вовсе не исчерпаны, о
чем свидетельствует новейшая история философско-теологического процесса.
Список литературы
1. Ансельм Кентерберийский. Об истине // Соч. - М.: Канон, 1995. С. 166-197
2. Ансельм Кентерберийский. Прослогион (с приложением Возражения Гаунило и Ответа Ансельма) // Соч. - М.: Канон, 1995. - С. 123-165
3. Аристотель. Об истолковании // Соч.: в 4 т. - Т. 2. - М.: Мысль, 1978. -С. 91-116.
4. Николай Кузанский. Компендий // Николай Кузанский. Соч.: в 2 т. Т. 2. - М.: Мысль, 1980. - С. 319-342.
5. Платон. Софист // Платон. Собр. соч.: в 4 т. Т. 2. - М.: Мысль, 1993. -С. 275-345.
6. Платон. Тимей // Платон. Собр. соч.: в 4 т. Т. 3. - М.: Мысль, 1994. -С. 421-500.
7. Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. - М.: Наука, 1989.
8. Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии // М. Хайдеггер Время и бытие: ст. и выступл. - М.: Республика, 1993. - С. 361-380.
9. ВопауепШга Quaestiones ^ри!а!ае De mysterb Trin^tis // Орега отп1а. T.5. Quaracchi: Со!^а S. Вопауе^игае, 1891. P. 45-115.
