CC BY
136
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 12. ПОЛИТИЧЕСКИЕ НАУКИ. 2009. № 3
АКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ПОЛИТИЧЕСКОЙ НАУКИ
С.И. Николаева, канд. филос. наук, докторант факультета
политологии МГУ имени М.В.Ломоносова,
Ю.И. Шелистов, д-р филос. наук, проф. кафедры российской
политики факультета политологии МГУ имени М.В.Ломоносова
ФОРМИРОВАНИЕ И ЭВОЛЮЦИЯ "БОГОСЛОВИЯ ВЛАСТИ" В МОСКОВСКОМ ГОСУДАРСТВЕ
Статья раскрывает процесс развития начал "богословия власти" в XIV—XVI вв. как основы для формирования идеологии самодержавия. На примере богословских воззрений Ивана Грозного раскрыта коллизия особого решения концепции церковно-государственных отношений в России. Показана внутренняя противоречивость и альтернативные точки зрения на возможные пути богословского раскрытия понятия царской власти в средневековой России. Сделаны выводы в отношении последствий формирования "богословия власти" для дальнейшей социокультурной истории России.
Ключевые слова: Россия, история Российского государства, церковь и государство, Московское государство, политическая мысль Православия, политическое богословие, православный царь, патриотизм.
The development of "theology of power" in Russia in the XIV—XVI c. as a basis of ideology of monarchy is described in the article. The specific relationship between the Russian church and state is analyzed on the example of Ivan the Terrible's theological views. The inner conflicts and alternative view points on theological conceptions of the phenomenon of the tsar's power in the medieval Russia are shown. The influence of the "theology of power" on the further Russian socio-cultural history is thoroughly analyzed.
Key words: Russia, history of Russia, church and state, the Moscow state, the political philosophy of Orthodoxy, political theology, the orthodox tsar, patriotism.
В русском средневековом обществе период XV—XVII вв., обозначаемый как эпоха Московского государства, характеризуется решительным обособлением России от своих соседей, прежде всего западных. C точки зрения политической его суть заключается в возникновении самодержавия, с точки зрения социально-экономической — в зарождающемся крепостничестве. В исторической перспективе западное и российское общества, до сих пор в известной степени гомогенные друг другу, вошли в противофазу: если единство Священной
* Николаева Светлана Ивановна, e-mail: nav@sstr.ru; Шелистов Юрий Ивлонович, e-mail: yuranew@mail.ru
Римской империи начало слабеть, то вертикаль власти в Московском государстве, напротив, укреплялась; если церковь на Западе становилась все самостоятельнее институционально, то на Востоке, напротив, она утрачивала автономность. В то время как на Западе церковь успешно боролась за предотвращение концентрации власти императора и тем самым открыла путь либерализации политической системы, русское богословие разрабатывало теократическую концепцию самодержавной божественной власти царя. Наконец, если Запад, переходя от сословно-представительских институтов власти к абсолютизму национальных государств, открыл, что и воля народа составляет основу суверенитета и легитимности власти (Ж. Боден), в России народ утратил значение легитимационного фактора по отношению к началу государственной самодержавной власти [см.: Оп^1, 1970]. Этим объясняется еще одно важное противодвижение России: процесс закрепощения крестьян здесь происходил в то время, когда на Западе возобладала тенденция освобождения крестьянства от феодальных пут.
Что обусловило такую разнонаправленность цивилизационных движений в эпоху зрелого Средневековья? Не в последнюю очередь — различие идеологем, предопределенное особенностями западной и восточной христианско-конфессиональной культуры. Сакрализация власти служит наиболее емким объяснением возникающего расхождения между западной и восточной христианско-политическими традициями. Если на Западе духовная власть, все более глубоко усваивая свое различие с властью светской, опутывает ее сетью институтов влияния и контроля, то в России, напротив, светская власть со все большим успехом претендует на духовное значение, сводя византийскую теорию симфонии властей до концепции их неразделимости и нерасчлененности. Секуляризации понятия власти на Западе противостоит сакрализация его на Востоке.
Развитие идеологемы самодержавной власти в России происходит в контексте расцвета общественной публицистики после веков "интеллектуального молчания". Возникновение христианской публицистики, связанное во многом с полемикой против новых ересей (Зенон Оттенский), притоком культурных влияний из Византии и Италии (Максим Грек, Федор Карпов), реакцией на общественные сдвиги, в том числе на усиление самодержавия (Андрей Курбский), протекает, однако, без реального протеста против формирования самодержавия, приобретающего тиранические черты. Даже А. Курбский в своей переписке с Иваном Грозным и в "Истории о Великом князе московском" не идет дальше индивидуального осуждения тиранства царя. В отношении института самодержавия все русские "либеральные" книжники-нестяжатели вялым хором соглашаются с теми же принципами, которые провозгласили теоретики-иосифляне, пытаясь лишь облагородить их разумом, мерой, просвещением, общественной санкцией. Теоретическая инициатива принадлежит в эту
эпоху представителям противоположного лагеря — преемникам ио-сифлянской школы, которые в своих произведениях набрасывают черты великого царства и великого царя, наполняя эти образы смелым богословским содержанием и эсхатологическим смыслом. В настоящей статье мы попытаемся воспроизвести эволюцию московского "богословия власти", которое служило в течение столетий путеводной звездой как для русского православия, так и для государства.
Политическое богословие московской эпохи
Теократическая идея Восточной церкви берет начало из псалма 81, в котором идет речь о царях: "Вы боги и сыновья Всемогущего". В русской христианской литературе она звучит уже в XIII столетии в "Повести об убиении Андрея Боголюбского": "...власти Богом поставлены; природой земной царь подобен любому человеку, но влас-тию сана он выше — как Бог" [Повесть об убиении Андрея Боголюбского, 1980, с. 327]. Это была существенная надстройка над учением св. апостола Павла, который имел в виду исключительно языческие власти и едва ли даже в воображении примерялся к христианскому властителю, поэтому учил лояльности, но не поклонению. Русское христианство, напротив, изначально имело дело с христианскими властителями и слова Павла трактовало по "допустимому максимуму". "Высокопоставленный господин и самодержец, христианский царь по поручению Бога, держатель браздов правления во всех христианских делах", — так характеризовал царя инок Филофей [цит. по: Малинин, 1901, приложения, с. 27]. Круг подобных восторженных эпитетов расширялся вплоть до XVIII в.: "Ты — солнце, луна — царица Мария", — восклицал Симеон Полоцкий [Избранные сочинения, 1953, с. 110]. Прославление царя быстро вырастало в церков-но-государственную идеологию и было обязано этим не только собственно церковному вдохновению.
В представлении историков коренной поворот в идеологии Московского государства связан с именем псковского игумена Елеазарова монастыря Филофея (нач. XVI — сер. XVI в.). Он был классическим русским "книжником", ни в коей мере не вовлеченным в жизнь политической элиты. Его произведения не были замечены вплоть до конца XVII в. Тем не менее тезис о Москве как третьем Риме уже в XV в. был наиболее адекватной формулой поворота, происходящего в русском сознании. И именно его приверженцев, как и все крыло носителей националистической идеологии, а не "иосифлян", стоит рассматривать как выразителей тенденции формирования неограниченного самодержавия [см.: Лихачев, 1945; Покровский, 1951; Чаев, 1945; ТоотапоГГ, 1955].
В отличие от иосифлян, занятых исключительно внутренней политикой, книжник Филофей уже соизмеряет величину России в географическом, историческом и конфессиональном пространстве. Россию больше не устраивала роль окраины цивилизации, она претендо-
вала на то, чтобы стать ее центром, заявляла о своей принадлежности не только к восточно-христианской, но и к западной культуре. Знаменательно, что тексты Филофея посвящены вовсе не Москве, а описанию пространства священной истории. Он рассуждает о звездах и движении космических тел, о всемирной истории и ее водителях, в центре которой — Рим, ибо "Рим — весь мир". Инок не сбрасывает со счетов современный Рим, его задача — обосновать христианское падение последнего, поскольку гибель языческой империи не является падением Рима в провиденциальном смысле. Филофей приводит целую систему аргументации, уличающей Рим в ереси, доказывая, что он разрушен не физически, а своим прошлым, преемством с наследием Понтия Пилата, и "хотя великого Рима стены, и башни, и трехэтажные здания и не захвачены, однако души их дьяволом захвачены были из-за опресноков" [Старец Филофей. Послание о неблагоприятных днях и часах, 2006, с. 343]1. Константинополь, напротив, даже будучи завоеван "агарянами", не потерял веры. Его падение заключалось в подчинении римлянам, Флорентийскому собору, который Русь переживала особенно тяжело. "Девяносто лет, как греческое царство разорено и не возобновится: и все это случилось грехов ради наших, потому что они предали православную греческую веру в католичество" [Там же, с. 349]. "...Весь великий Рим падеся... Константинопольская церковь разрушися и положися в попрание аки овощное хранилище... третий Рим, новая великия Россия се есть пустыня... и иже Божественные Апостолы в ней не проповедаша, но просветится на нее благодать Божия... отныне единая Святая Соборная Церковь восточная паче солнца во всей поднебесной светится и един православный великий русский царь во всей поднебесной, яко же Ной в ковчеге спасенный от потопа" [цит. по: Малинин, 1901, приложения, с. 49—50, 62—63].
Г. Флоровский отмечает, что теория Филофея была эсхатологической, опирающейся на апокалиптические категории и образ "странствующего царства": "яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти" [Флоровский, 1937, с. 10]2. Он выделяет в ней предостережение надвигающегося конца: наступила последняя эпоха, последнее земное "царство". Москва стала центром апокалиптических ожиданий и частью земной истории искупительного подвига Христа. Теперь только Россия и ее царь несут ответственность перед Богом за сохранение истинной веры. И только вера и воля Господня,
1 Филофей не совсем правомочно приписывает Риму следование ереси Аппо-линария. Но главное обвинение — богословское обоснование еретического характера причастия опресноками — вполне соответствует подходу к вопросам правоверия. Поскольку Константинополь обвиняется в покорении первому Риму, можно обоб-щит^ что оба Рима, весь христианский мир, пали из-за опресноков.
Г. Флоровский отмечает, что сама концепция возникла в переписке с немецким католиком Николаем Булаевым, врачом царя Василия III.
а не внешнее могущество и не знаки судьбы — звезды — лежат в основании возвышения и падения государств. Теория третьего Рима оказалась востребованной историей, поскольку была первой историософской концепцией, переводящей русскую историю в провиденциальный план, в историю библейскую3. Для богословского развития и саморефлексии это была наиболее провокативная и плодотворная мысль, высказанная когда-либо русским человеком. Не удивительно, что о ней — даже не теории, а фразе, сказанной мимоходом, — написано больше, чем о всей русской философии. Иларион Киевский ставил задачей показать равенство Руси с другими христианскими странами, представить ее как страну благодати. Филофей выдвигает куда более претенциозную задачу — поставить Россию в центр христианского мира и мировой истории как последнюю хранительницу истинной христианской веры. Такие требования можно было сравнить только с папским универсализмом. Удивительно не то, что в том виде, в котором эта идея была представлена, она не стала основой "официальной доктрины" царского двора, а то, что даже спустя столетия она вливалась во все формулы и форматы самоосмысления России вплоть до большевистской эпохи, взрывая изнутри "светскость" правительственной власти.
В связи с ответственностью, взваливаемой Россией на себя, слишком мало обращалось внимания на то, какой духовный риск был связан с претензией стать Третьим Римом. Принималась ли эта мысль положительно или подчеркнуто-нейтрально, взгляд ее исследователей проходил мимо соблазна, с которым был сопряжен этот смелый богословский замах. Его чутко уловил Н. Бердяев: «Миссия России быть носительницей и хранительницей истинного христианства, православия. Это призвание религиозное. "Русские" определяются "православием". ...На этой почве происходила острая национализация православной церкви. Православие оказалось русской верой... Русь — вселенная, русский царь — царь над царями, Иерусалим та же Русь, Русь там, где истина веры. Русское религиозное призвание, призвание исключительное, связывается с силой и величием русского государства, с исключительным значением русского царя. Императорский соблазн входит в мессианское сознание... Духовный провал идеи Москвы как Третьего Рима был именно в том, что Третий Рим представлялся как проявление царского могущества, мощи государства, сложился как Московское царство, потом как империя и, наконец, как Третий Интернационал» [Бердяев, 2005, с. 37477].
Слишком неофициально, слишком интимно была принята идея третьего Рима православным сознанием и практически без раздумий
3 Впрочем, в русской литературе к этому времени получил признание также образ Москвы как "Нового Иерусалима", имеющий тот же смысл богоизбранности русского народа, но меньшую политическую заостренность.
воспринята в качестве исторической миссии, фундамента православного сознания. Однако же опасность состояла не в исторической беспомощности этой миссии, а в самом соблазне стать "земным Иерусалимом", поставить себя во главе христианского мира и одновременно отрезать себя от всего "неверного" мира. Именно в свете "историософского прельщения и поражения", которое никогда не признавалось, потому что не было также акта открытого признания теократической миссии, должна осмысливаться христианская социальная мысль последующих веков. Несмотря на то, что лидирующие позиции русской церкви в православии никогда уже не утрачивались и даже косвенно были подтверждены восточными патриархами, начиная с этой эпохи русская церковь живет в ситуации "духовного разлада" со вселенским православием, заболев богословским национализмом и поражая им внутреннюю жизнь единой церкви.
Вторым знаменательным элементом теории Филофея было то, что в ее контексте новое — центральное, сакраментальное — значение получала фигура православного царя. Царь — "Высокостолп-нейший государь и самодержец, Боговенчанный христианский царь, браздодержатель всем христианским исполнением обладающий". Не церковь (к примеру, митрополит Московский), а исключительно царь берет на себя задачу сохранения православия, и эта церковная миссия приобретает в первую очередь политическое значение. Идея духовного верховенства царя получила у Филофея намного более рельефное выражение, чем это было принято в Византии: царь есть "браздодержатель святых Божиих церквей, престол всех, и еписко-пий, и притч и прочая и всего христианского исполнения" [цит. по: Малинин, 1901, приложения, с. 55]. Царь стал не только символом преемственности исторического православия, но и вершиной духовной иерархии на земле. Ни митрополит, ни патриарх (после того как этот институт был учрежден в России) не могли быть приравнены к царю в этой иерархии.
В таком образе царя появляется новая составляющая по сравнению с традицией — динамическая, создающая политическое измерение царской власти4. Если традиционный царский идеал, включавший добродетели и доблести правителя, оставался статичным, то здесь появляется миссия и задача, а именно — политическое направление "водительства нации": "Все христианские царства затоплены
4 О национально-религиозном значении царя свидетельствует появление после победы над Казанью иконы "Благословенного воинства Небесного Царя" ("Церковь воинствующая"). На иконе представлена панорама всемирной и русской истории — от битвы византийского императора Константина до взятия Казани. В рядах православного воинства, предводительствуемого архангелом Михаилом, — знаменитые русские князья. Воинство движется от горящей крепости, Казани, к Небесному Иерусалиму, свидетельствуя о духовном смысле исторического пути Руси — устроении Царствия Небесного.
неверными, и только одного государя нашего царство одно благодатью Христовой стоит. Следует царствующему управлять им с великою тщательностью и с обращением к Богу, не надеяться на золото и на преходящее богатство, но уповать на все дающего Бога" [Старец Филофей. Послание о неблагоприятных днях и часах, 2006, с. 355]. Такое представление о царской власти сопровождается требованием безоговорочного подчинения ей со стороны подданных. Если же кому придется понапрасну терпеть государево "великое наказание", то возможно только лишь выразить свою печаль "горьким стенанием и истинным покаянием". Нельзя не согласиться с Н. Золотухиной в том, что "начатая Нилом Сорским дискуссия о свободе воли практически была завершена Филофеем и на многие годы закрыта как тема в истории русской политической мысли" [Исаев, Золотухина, 1995, с. 83]. Несмотря на то что Филофей практически не касался конкретики государственного управления, он задал границы мышления эпохи, в рамках которых многие вопросы снимались автоматически.
Заметной фигурой того времени стал Иван Пересветов, которого иногда называют "русским Макиавелли". Его — литовского дворянина — судьба привела на русскую службу. Челобитные, который он адресовал Ивану Грозному, вошли в историю благодаря своему литературному стилю и самостоятельной политической программе. И. Пере-светов подчеркивал право царя на полное единовластие, опираясь на божественное происхождение его власти. Централизация государства, необходимость государственной бюрократии, подчиненной царю, а также регулярной армии (со ссылкой на иностранный опыт) получили у него последовательное обоснование. Традиционное понятие царской "грозы" было преобразовано И. Пересветовым в необходимость жесткого карающего управления: "без таковыя грозы правды в царство не мощно ввести"; "а провинившемуся смерть предписана, а как найдут провинившегося, не помилуют и лучшего, но казнят по заслугам дел его" [Пересветов, 1956, с. 188].
Одна из основных идей в его произведениях — полное устранение боярской независимости, системы наместничества и удельного правления: "никому в городе наместничества не давать". В любых формах кормления И. Пересветов видел источник неэффективности и несправедливости управления, "когда впускают в царство свое усобицы, дают города и области в управление своим вельможам, а вельможи на слезах и крови рода христианского богатеют от бесчестных поборов, а как оставят кормление с волостей, то при несправедливостях решают споры полем, и тут на обе стороны много ложится греха" [Там же, с. 140]. Взамен феодально-патримониальных отношений автор предлагает регулярное денежное жалованье, касается ли это местного управления, судов или войска. Столь же неэффективными и нерациональными он считал местничество и любые способы вознаграждения по роду, а не по личным заслугам: "велможи рускаго царя сами богатеют и ленивеют, а царство оскужают его, и тем ему
слуги называются, что цветно и конно и людно выезжают на службу его, а крепко за веру христианскую не стоят и люто против недруга смертною игрою не играют, тем Богу лгут и Государю" [Там же, с. 174]. Критике подвергается и боярское ополчение как форма войска. Служба царю должна осуществляться на монетарной основе, на основе царского жалованья, а не на принципе кормления, даже для сборщиков налогов. Для этого требуется поставить их под контроль и организовать единую систему сбора налогов в центральную царскую казну. В трудах И. Пересветова открывается логика последующей самодержавной политики, направленной на формирование современного дворянского управленческого аппарата, подчиняющегося единому центру.
Царь правит вместе с ближайшими советниками, думою. Вместе с тем задача этого совета состоит не в сословном представительстве, как считают многие исследователи [см.: Будовниц, 1960], а в принятии решений. Функция "синклитов" — в правильных и мудрых советах, справедливых законах и решениях. В сочинениях И. Пересвето-ва не высказывается мысли об ограничении власти, напротив, весь пафос — в снятии возможных ее рамок. Автор обосновывает абсолютное единовластие и с этой точки зрения анализирует пути оптимизации государственного аппарата. И. Пересветова заботит не механизм представительства интересов разных слоев (все они рассматриваются как царевы слуги), а эффективная мотивация и достойное вознаграждение: "кто чего достоит". Государственная служба, по его убеждению, никак не сочетается с собственностью и богатством, поскольку имущественная независимость — основание уклонения от службы: "Богачи ничуть не почитают воинские таланты. Пусть даже богатырь разбогатеет, и тот обленится". Воину требуется большее — "честь воздавать, и сердце веселить, и жалованье прибавлять из государевой казны", но лишь в качестве вознаграждения за службу.
Знаменательно, что стратегия аргументации построена у И. Пере-светова на противопоставлении византийского императора и турецкого султана. Греки были правы в вере, но бесчестны в делах и ленивы на службе, отстраняли царя от власти и укрывали от него правду и "жалобы". Вина царя в том, что отдал власть в стране вельможам: "При царе Константине Ивановиче управляли царством греческие вельможи и крестное целованье ставили ни во что, совершали измены, несправедливыми судами своими обобрали они царство, богатели на слезах и крови христиан, пополняли богатство свое бесчестным стяжаньем" [Пересветов, 1956, с. 170]. За такую неправду и гордыню наказал их Бог турецким владычеством Магомет-салтана, который, хоть и "нехристь-иноплеменник", во всем оказался ему противоположен: "султан Магомет, турецкий царь, захватив Царьград, во всем своем царстве установил справедливость и справедливый суд, какой любит Бог, и утешил Бога сердечной радостью". Магомет-салтан, по словам И. Пересветова, ни одно дело не начинает без того, чтобы не "помыслил с сеиты, и с молнами, и с обызы, и с паши мудрыми".
Наместничество с кормлениями он заменил сбором доходов в казну, каждому городу дал "полатной" суд, а судьям выдал "книги судебные, по чему им винити и правити". Его гроза — в "янычарах", которых он содержит на жаловании: "а войско его царское с коня не сседает николи же и оружие из рук не испущают" [Там же].
Противопоставление православного и мусульманского царей в высшей степени символично5. Хотя автор никак не оценивает практику других государств, очевидно, что Магомет-салтан олицетворяет собой порядок, пришедший с Востока, в то время как Византия — порядок либеральный, западный. На самом деле византийский император сосредоточивал в своих руках достаточную полноту власти, хотя и вынужден был отдавать дань многочисленным сословным интересам. Но И. Пересветову этого мало: социальную структуру общества он видит пронизанной единственной зависимостью — от самодержца и его воли. Без этого единства не может быть "правды"; ее тем меньше, чем больше бояр у власти. Государство И. Пересветова не жестоко, оно — монолитно. Мыслитель воспроизводит принципы деспотии во имя общего блага и защиты веры христианской. При этом он исключает использование власти в личное благо, но только — во служение "правде".
И. Пересветов сумел ярко и поэтично водрузить идеал правды в основание своего проекта. Правда — естественно-правовой идеал, которому неведома конфессиональная ограниченность. "Бог любит не веру, а правду", — говорил он [Там же]. "Правда — это не только отрицание порабощения и закабаления, и не просто справедливость, выражающаяся в соответствии наград и наказаний, а значительно более сложное понятие, включающее в свое содержание категории философские, морально-этические, религиозные и юридические" [Исаев, Золотухина, 1955, с. 99]. С помощью аллегорий и сравнений автор раскрывает юридическое содержание правды, состоящее в умелом правлении, способном принести общественное благо всем. Царь должен служить правде, в этом его главная должностная обязанность. "Неправда", "беззаконие" есть причина падения государства, его распада вследствие разноречивых сословных интересов. За понятием правды стоит морально-правовой идеал общественного совершенства, который у И. Пересветова коррелируется в первую очередь с правильно организованным правлением.
И. Пересветов, направляя челобитные царю, и сам не чурался сказать ему слово критики и правды. На вопрос: "Сильно и прославленно и всем богато царство Московское! А есть ли в этом царстве правда?" он отвечает: "Вера, государь, христианская добра, во всем
5 Папский посол А. Поссевино также сравнивает московского царя с турецким правителем: "Турецкий султан ... и князь московский — единственные правители в мире, которые держат своих людей в прямом повиновении и поэтому самые могущественные" [Поссевино, 1983].
совершенна, и красота церковная велика, а правды нет". На это герой, устами которого совершается поучение, восклицает: "Коли правды нет, ничего нет".
При всем том И. Пересветов ценит и предполагает в людях свободу и выступает в ее защиту. "Которая земля порабощена, в той земле все зло сотворяется: татьба, разбой, обида, всему царству оскужение великое". Кабалу он осуждает как несовместимую с христианской религией. Он призывает царя покончить со всеми формами рабства: "Бог для всех людей, а те, которые других записывают в работу во веки, служат сатане". Магомет-салтан, уничтожив все "книги полные и закладные", даровал всем людям свободу.
Значение сочинений И. Пересветова для понимания мышления эпохи велико. Он не только озвучивает христианские ценности, лежащие в основе этого мышления, но и воплощает их в конкретную программу политических форм, которые этими ценностями востребованы. Однако автор — не богослов, а светский писатель, поэтому практически не раскрывает христианского смысла предлагаемых изменений.
Если говорить о православном "богословии власти", первым его адептом следует признать царя Ивана IV, Грозного (1530—1584), который посвятил себя воплощению этой идеи и тем во многом определил специфический путь России. Иван Грозный был начитанным "книжником" и просвещенным правителем своего времени, истинным "богословом на троне" и одновременно аскетическим схимником, иногда именующим себя "чернецом"6. Подобно Макиавелли, он отстаивал самоценность власти, однако если первый рассуждал о политическом как о сфере, автономной от иных жизненных областей, то Иван Грозный власть ставил в центр универсума, а себя рассматривал в качестве божественного инструмента, предназначенного для концентрации власти и консолидации государства7. У флорентийца
6 Иван Грозный не был чужд самоуничижения, называя себя "псом смердящим", "заблуждьшим во тьме гордости и сени смертней прелести тщеславия, ласкосердьства и ласкосердия". Свою опричнинную резиденцию, Александровскую слободу, он называл монастырем, установил там орденский порядок, а себя величал "игуменом".
7 Здесь можно увидеть еще одно противодвижение русской истории и европейского Ренессанса. Возникновение политики в Новое время связано с макиавел-листским "открытием" политического благодаря новой постановке вопроса вследствие релятивизации традиционных религиозно-этических норм и требований к политической жизни. Это открывало для политики новые пространства, в том числе для освобождения и гуманизации социальной жизни. В России путем "сакрализации политического", напротив, руками Ивана Грозного совершилось теократическое закрепление социума и прежде всего его низовых слоев, в жизни которых в последующие три века не происходило никаких изменений. Ж. Боден выдвинул тезис о собственной политической мотивации государства, а именно верховном суверенитете. Иван IV использовал эту мысль для превращения императива государственного суверенитета в верховный и единственный принцип социальной жизни.
цели политического диктовались его собственной логикой: власть как человеческое искусство управления, как вещь в себе, утратившая средневековую связь с божественной онтологией. Совсем иное у Ивана IV: для политики, которая предъявляет себя как манифестацию Бо-жией воли, власть была больше, чем правительство. Власть — это космологическая тотальность, сакральная сила. Ивану IV силой своей личности удалось совершить теократическую революцию власти", подчинив историю своему собственному теологумену и на какой-то отрезок времени вырвав Россию из пространства профанной истории.
За долгий (36 лет) срок своего царствования Иван Грозный, получивший бразды правления в очень раннем возрасте, пережил сложную эволюцию, в которой были годы зависимого боярского ре-генства, расцвета сословно-представительных отношений ("Избранная Рада"), когда он представлял собой образец "благочестивого царя", наконец, годы борьбы за безрадельную власть и искоренение боярской измены, когда царь представал в качестве кровавого тирана. Венчанный первым из московских князей на царство в 1548 г., всю свою жизнь он понимал как священную миссию. Он придавал огромное значение происхождению власти, получив ее "по Божественному изволению, а не по многомятежному желанию человечества". Столь же высоко он возносил династическое происхождение власти, связав свое династическое дерево с Августом Октавианом. О себе он писал так: "понеже не восхитихом ни под ким же царства, но Божиим изволением и прародителей и родителей своих благословением, яко же родихомся во царствии, тако и возрастохом и воцарихом-ся Божиим велением, и родителей своих благословением свое взяхом, а не чюжее восхитихом"8. Чистота происхождения означает сакральную чистоту самодержавных прав власти: царская власть нераздельна и никакое вмешательство в ее прерогативы недопустимо по самой ее природе.
В неограниченном распоряжении царя — все социальное бытие за исключением вопросов веры, полная власть над телами и душами подданных, как и полная ответственность за них перед Богом9. Непо-
8 В послании польскому королю Сигизмунду II Августу он писал: "Ведь вольное царское самодержавие наших великих государей не то что ваше убогое королевство: нашим государям никто ничего не указывает, потому что наши государи самодержцы Божией милостью сидят на престоле... никто их вольных самодержцев не сменяет на престоле, не ставит и не утверждает". Королеву Елизавету он прямо высмеивает за парламентские ограничения: "Мы думали, что ты в своем государстве государыня и всем сама владеешь и заботишься о своей государской чести и выгодах для государства. Но видно у тебя другие люди владеют" [Послания Ивана Грозного, 1950, с. 156].
9 "По Божиему изволению Бог отдал их души во власть нашему великому государю, и они, отдав свои души, служили царю до самой смерти и завещали вам своим детям служить детям и внукам нашего деда" [Послания Ивана Грозного, 1950, с. 125].
виновение царю Иван IV отождествляет с прямым неповиновением Богу, а измену называет тяжелейшим грехом: "не на человека возъ-ярився, но на Бога". Требование повиновения власти он трактует в безусловном ключе, не допускающем никаких ограничений, независимо от праведности или преступности царской воли. В письме А. Курбскому он искренне утверждает, что долг подданного — претерпеть смерть и таким образом спасти душу, ежели царь того пожелает: "почто не изволил еси от мене, строптиваго владыки, страдати и венец жизни наследити?" [Переписка кн. А. Курбского с Иваном Грозным, 2004, с. 974]. Иван Грозный не допускает ни малейшей возможности судить о правоте или неправоте царской воли: ни с точки зрения морального закона, ни с точки зрения закона юридического. Как и божественная воля, она непостижима и ни в каком виде не подотчетна простому смертному. "До сих пор русские правители ни перед кем не отчитывались, а имели свободу казнить своих подданных и никогда не представали перед другим судом". "А жало-вати есмя своих холопей вольны, а и казнити вольны же есмя..." [Там же, с. 976]. Казнить изменников — прямой долг государя. В руках Ивана Грозного казнь является тонким хирургическим ножом, которым он излечивает больной организм государства. И дело не в личной жестокости царя, которая даже по тем суровым временам не имеет аналогов, а в рациональности и целеустремленности, какой "крамола" выжигается по всей Руси10. В борьбе с крамолой — смысл жизни этого царя; искоренив ее, он начинает метаться вхолостую, заканчивая свое царствование почти безумием.
Источник "крамолы", который мешает реализовать концепцию абсолютной власти, один — боярское самовольство. Будучи ребенком, царь был свидетелем боярского самовластия. Иван Грозный эпохи опричнины — это царь, выжигающий боярское начало в стране11. Его власть не нуждается в посредничестве бояр или сословий: он хочет быть непосредственно связанным с народом. Так, после Московского пожара 1550 г. он во всеуслышание обвинил бояр в кознях и грабеже простого народа, пообещал сам быть "охраной и защитой его", грозил "вскрыть все злодеяния и вернуть награбленное" [цит. по: Карамзин, 2004, с. 2387]. Союз "христианского царя и народа" без боярского посредничества стал базисной идеологической конструкцией борьбы против эгоистичных бояр, определившей
10Иван Грозный в последние годы вел поминальник, в который внесено около 4000 погубленных душ.
11Современники ссылаются на большое влияние на Ивана Грозного слов Вассиана Топоркова: "Если хочешь быть самодержцем, не держи при себе ни одного советника, который был бы умнее тебя, потому что ты лучше всех; если так будешь поступать, то будешь тверд на царстве и все будешь иметь в руках своих. Если же будешь иметь при себе людей умнее себя, то по необходимости будешь послушен им" [цит. по: Соловьев, 2004, с. 8662].
его политику, основанную на терроре. Противопоставление "хорошего царя" и "плохих бояр" отныне становилось тем более очевидной аксиомой, чем выше трактовалось достоинство царя и чем более царевы слуги лишались собственного достоинства, помимо своей служебной функции. Верно и обратное: божественное достоинство царя могло поддерживаться только за счет девальвации аристократического достоинства бояр.
Иван IV законодательно устранил основу их феодальной независимости: благодаря Земским и губным реформам 1540—1550 гг. было отменено наместничество и заменено сословным самоуправлением, реформирована армия и переведена с боярского ополчения на регулярную основу, принят Царский судебник 1550 г. Служба бояр из вольной стала обязательной, невольной; возможность законного отъезда, основы боярской свободы, устранена. Коль скоро, однако, боярство обладало крупными земельными владениями, любая стабильность вела к росту влияния боярских родов12. Уничтожить боярство царь не мог, а опалы служили слишком точечным оружием, не затрагивающим систему. Не решала проблему и ротация элиты, возвышение дворян из незнатных родов. Ивану IV нужен был инструмент, который позволил бы согнать феодалов с их насиженных родовых вотчин и дал возможность обращаться с земельной собственностью как с монетарными формами оплаты, не позволяя аристократии закрепляться на земле.
Таким инструментом стала "опричнина": в 1566 г. царь разделил свои земли надвое, на царские и земские (Земщина), трактуя "опричнину" как собственный удел московского князя [см.: Виппер, 1922; Платонов, 1995; Веселовский, 1963; Зимин, 1964]. Опричное войско (гвардия царя) получило статус высшей полиции по делам государственной измены. На деле, как справедливо считает В. Ключевский, это была попытка осуществления замысла трансформировать правительственный класс из боярского в дворянский. "Россия XVI в., — пишет он, — была абсолютная монархия, но с аристократическим управлением, т. е. правительственным персоналом. Не было политического законодательства, которое определяло бы границы верховной власти, но был правительственный класс с аристократической организацией, которую признавала сама власть" [Ключевский, 2004, с. 21634]. Рост московского государства сопровождался ростом обеих сил, которые должны были столкнуться. Дестабилизирующие действия Ивана Грозного, пусть не в столь короткий срок, который ставил перед собой он сам, сумели подкосить основы феодальной конституции удельной России: "Боярство уже не имело под собой твердой
12И. Порай-Кошиц обращает внимание на крайне малое число бояр в Московском государстве. При Иване IV было всего семнадцать боярских родов, тем не менее боярские семьи олицетворяли политическую элиту в стране, опутывая страну сетью родовых связей [Порай-Кошиц, 2004, с. 42869].
почвы ни в управлении, ни в народе, ни даже в своей сословной организации" [Там же, с. 21639]. Введением опричнины царьдока-зал свое право полностью перестраивать и перекраивать общество, базирующееся на преданиях и традициях, заставил его выпасть из рамок традиционного сознания, закрепленных жизнью поколений. С помощью опричнины Иван Грозный впервые заявил право православного монарха вести народ к собственной идеократической цели, меняя его судьбу. Этим сотрясением основ государства началась монополизация общественной жизни царской волей — линия, которая последовательно проводилась в России многие столетия спустя.
Показательно и отношение царя к церкви, его формирование конституции церковно-государственных отношений. Будучи глубоко богомольным человеком, он не претендовал на иерократическую власть, но считал себя вправе руководить церковным управлением. Полномочия церковной иерархии он ограничивал исключительно богослужениями и таинствами, т. е. сакраментальной властью. "Молчи! — отвечал он протестовавшему против опричнины митрополиту Филиппу, — и благословляй нас по нашему соизволению" [цит. по: Федотов, 1991, с. 72]. В своем опричнинном глумлении Иван Грозный разорял монастыри, губил монахов. Несмотря на то что царь поддерживал иосифлянскую трактовку церковно-государствен-ных отношений, он не остановился перед убийством первоиерарха русской церкви, чтобы свести на нет церковную политическую оппозицию. Вместе с тем царь не искал в церкви противника своему единовластию, не преследовал церковную иерархию так, как он преследовал бояр. В его замысле государство принимало на себя заботы и задачи церкви, в том числе задачи укрепления и распространения веры, так что правильнее было бы говорить о слиянии властей, а не их разделении или симфонии.
Примечательно, что, несмотря на столь противоречивую политику и оценку историков, личность Ивана Грозного получила однозначно положительную оценку в среде писателей и представителей церкви, ориентированных на церковное возвеличивание русского государства (например, у митр. Иоанна Снычева). Значение этой оценки нельзя преуменьшать. Иван Грозный, как никакой другой российский царь, в своей деятельности неотступно следовал религиозному принципу и осуществлял его с религиозной одержимостью. Следуя этому принципу (сакрального достоинства власти), он не просто последовательно реализовывал концепцию "теологии власти", но устранял границы между церковью и государством, присваивал последнему высочайшую духовную миссию, превращая его и в образ церкви, что, пусть в виде маскарада, и демонстрировалось опричниной.
Эпоха правления Ивана Грозного маркирует важный момент русской истории — выбор дальнейшего исторического пути страны. Несмотря на существование различий в трактовке "идеального" царя, в личности Ивана Грозного сошлись и идеал просвещенного монарха
сословно-представительной монархии в ранний период правления, и идеал самодержца во второй половине царствования. Н. Карамзин первым противопоставил два периода правления Ивана Грозного, обозначив их как острый нравственный и исторический конфликт самой личности царя.
Царская власть и церковь
В XVI в. внутренняя эволюция государственной идеи Москвы, направленная на объединение всех русских земель в единое государство, пришла к своему завершению. Элита оказалась в идейно-политическом тупике. В этой точке внутреннего равновесия, несмотря на крайнюю нестабильность внешнего положения, государство могло служить и вечевому идеалу "соборности", и идеалу "автократического самодержавия", следуя смыслу, который придает этим понятиям А. Ахиезер [Ахиезер, 1997, с. 72, 173]. Созыв Земских соборов олицетворял сословно-представительное правление, ориентированное на консенсус и согласие, на старину. Его идеологами выступила плеяда "либеральных" богословов начиная с Максима Грека. Самодержавие — властное единоличное правление, всегда обладающее в огромной стране большой убедительностью благодаря цельности и последовательности в реализации политической воли. Трактуя весь ход российской истории как маятник от первого идеала ко второму, А. Ахиезер подчеркивает неспособность русского исторического сознания найти середину ("медиацию"), равновесное промежуточное состояние между крайностями. Сила личности Ивана Грозного проявляется в том, что он с самого начала своего правления стремился реализовать обе идеальные концепции, искусно подчиняя внутриполитическую коньюнктуру своей воле. Если в первой половине своего правления (в эпоху "Избранной рады") он был ориентирован на роль просвещенного монарха, последовательно выстраивая под нее всю политическую систему страны, то во вторую он еще более решительно и логично перестроил государство под другую систему.
Это стало возможным благодаря тому, что оба направления социальной мысли в средневековой Руси были устремлены, в сущности, к единому теократическому пониманию царской власти, в обоих фигура царя стояла в центре социального космоса, обладая прерогативой носителя божественной власти на земле. Различия идеалов правления определялись не сущностными границами царской власти, а лишь способом ее применения: она могла быть направлена на гармонизацию существующих интересов разных, прежде всего аристократических слоев, а могла самостоятельно определять "нужное" положение этих интересов в системе социальных взаимоотношений. Если "всенародный монарх" — пассивное солнце, излучающее свет в мир, то самодержец — активный демиург, творящий сам мир. Речь идет только о том, как используются потенции абсолютной божественной власти, а не об их границах, которые смертные определять не
2 ВМУ, политические науки, № 3 17
уполномочены. В. Зеньковский справедливо отмечает, что политическая теократия московского православия была не продуктом развития тирании, а духовной мечтой и жаждой церковного народа, плодом мистического понимания истории и политики: «Возвеличивание царской власти не было просто "утопией", не было, конечно, и выражением церковного "сервилизма" (церковные круги сами ведь создали идеологию царской власти), а было выражением мистического понимания истории... Царская власть и есть та точка, в которой происходит встреча исторического бытия с волей Божией... Для церковного сознания царь вовсе не был носителем "кесарева" начала: наоборот, в нем уже преодолевается противопоставление кесарева начала и воли Божией. В царе утверждается "таинственное", т. е. недоступное рациональному осознанию сочетание начала божественного и человеческого, в нем освящается историческое бытие. Эта идеология тем дорога церковному сознанию, что в ней весь исторический процесс мыслился движущимся к своему оцерковлению, к превращению земного властвования в церковное: "царь" и есть, собственно, некий "церковный чин"...» [Зеньковский, 2000, с. 49].
Теология власти, сформировавшаяся в Московской Руси, была пафосным, вершинным выражением социальной онтологии "освящения бытия", которая была сокрыта в православном сознании. Если в византийской традиции расцвести семени "священной власти" мешало историческое разделение властей, то в эволюции Московии царская власть скоро оказалась не просто национальным политическим центром, но основой и оплотом пребывания церкви в этом мире — мире, окруженном чуждыми, сатанинскими силами. Царь, имеющий воздействие на внешние силы, на мир, играет несоизмеримо большую роль, чем верховный иерарх, являющийся лишь частью внутренней организации церкви. Да и по рангу царь и митрополит (даже и царем поставленный патриарх) несоизмеримы. Усвоение государством своей церковной миссии, о чем пишет В. Зеньковский, для церкви служило развитием вовне, движением в мир. У церкви не было иного органа общения с миром, кроме как государства; это стало очевидно сразу, как только было осознано, что Россия находится в окружении множества иноверных стран, а вселенское православие — в опасности.
Идеология освящения царской власти привела к снятию христианского противопоставления "богова" и "кесарева". Противостояние светского и священного никогда на Руси не было выведено в виде противоположных принципов, осмысленных в их чистоте. Благочестивая православная мысль и исходила, и двигалась к их единству, умело обходя препятствия, где это противостояние могло обнажиться, например в вопросе о церковных имуществах, вмешательстве в церковные дела и проч. На Западе движение христианского сознания в средние века во многом направлялось к уяснению различия светского и сакрального, мирского и церковного начал. Ключевым эпизо-
дом этого движения стал "спор об инвеституре" — борьба за право назначения местной духовной власти, которая развернулась в католической Европе между папой и светскими правителями [см.: $1гиуе, 1993, 8. 222]13. Это был спор об институциональном контроле светской власти над церковью. Чем больше обозначалась разница интересов, тем более очевидной становилась разница природы церковного и государственного начал.
В определенном смысле в Православной церкви этот "спор" не мог возникнуть. Право императора или царя предлагать кандидатуры на высшие церковные звания для утверждения собором никогда не ставилось под сомнение Восточной церковью [см.: Лебедев, 1987]. Ответом на это была каноническая добросовестность царской власти, отмечаемая А. Карташовым: церковный процедурный порядок был для нее священен14. Однако это право инвеституры ограничивалось саном первоиерарха (митрополита, позже патриарха). Все другие назначения были делом церковной иерархии. С учетом этого становится понятно, почему богословы, которые выступали за автономию церкви, одновременно были поборниками теократической идеи: если монарх — особое лицо церкви, то акт его воли (инвеституры) является внутрицерковным актом. Поскольку они смутно различали светское и священное, церковь в их глазах расширялась до полного универсума социального бытия, вбирая в себя государство. Право царя на инвеституру встраивало его должность в единую церковную иерархию и подчиняло его всей церкви, не предоставляя ему в полное распоряжение управление ею. Хотя иерархия светской и церковной властей пересекалась в царе, для церкви он был исполнителем только определенной функции, обладал ограниченными полномочиями, был ее слугой. Поэтому даже когда царь назначал патриарха, он не рассматривался как глава церкви, как это было свойственно многим протестантским церквям. Царь занимался церковной potestas ]ып8й1к-и не мог претендовать на potestas magisterii, на область, имевшую для церкви намного большее значение. Эта идеальная конструкция, нацеленная на освящение мира, пожалуй, имела релевантность, пока сам царь не различал светского и священного, искренне подчинял себя служению церкви. До этих пор даже конфликты царя с первои-ерархами носили характер сугубо внутрицерковных проблем.
13 Кроме того, как и в России, в Европе феодальные владения церкви стали предметом нешуточной борьбы: папская церковь оказалась настолько сильна и самостоятельна, что смогла сохранять не только имущества, но и власть на территориях церковных княжеств.
14Примером этого могут служить сношения не только с внешней церковной властью, когда Иван III десятилетиями терпеливо ждал признания Константинополем самостоятельности Московской митрополии, но и с внутренней, когда даже конфликт с Никоном потребовал долговременного соборного разбирательства [см.: Карташов, 1991, с. 200].
Богословие власти и церковная иерархия
Как относилась церковная иерархия к такому разделению полномочий и пониманию разделения властей? Динамика и эволюция позиции иерархов от возвеличивания царя до борьбы с гипертрофированным церковным значением его власти иллюстрируют границы единства церкви и царя. В начале Московской эпохи предстоятели церкви по мере объединения государства все теснее объединяют вокруг себя епархии и получают в обществе все более значительный вес, чем их предшественники по кафедре. Заслуги московских митрополитов в XV и XVI вв. (св. Петр, св. Алексей, св. Иона, св. Филипп, св. Гермоген, св. Макарий) в сближении церкви и Московского государства были очень велики. Г. Федотов писал о митрополите Алексее, которого можно было назвать политиком у алтаря: "Современные хроники полны его делами для государства. Свои блестящие способности митрополит посвятил строительству государства Московского и сделал для этого больше, чем кто-либо из князей, преемников Ивана Калиты... Победа на Куликовом поле была результатом его усилий" [Федотов, 1991, с. 107]. Московские митрополиты использовали весь свой авторитет и духовную власть, чтобы придать Великому московскому князю авторитет, подобающий главе государства. Комплекс идей, легших в основание официального союза царя и церкви, разработал и озвучил Иосиф Волоколамский, видевший в усилении царя и царства путь к усилению церкви. Еще долго между главами государственной и духовной властей соблюдался некий паритет, так что в отсутствие царя митрополиты и патриархи брали на себя государственную власть и получали царский титул "Великий государь".
Следует упомянуть о значении для русской социально-религиозной мысли современника Ивана Грозного, митрополита Московского Макария, который возглавлял митрополичью кафедру с 1542 по 1564 г. Главной его заслугой была книжная деятельность, составление "Великих Меней Четьих" (1529—1554), создавших общенациональное понятие русских святых подвижников. В результате этой деятельности была проведена широкая канонизация общецерковных святых из рядов местночтимых, благодаря чему произошло объединение канонической территории митрополии, совпадающей с территорией Московского государства. Своей деятельностью Макарий задавал духовную цель российскому государству — собирание Святой Руси, подчинение общей религиозно-государственной идеологии. "Не смелый обличитель царских пороков, но и не грубый льстец их", как пишет о Макарии Н. Карамзин [Карамзин, 2004, с. 2573], он был далек от теократического пафоса Ивана Грозного, но задавал и утверждал своим авторитетом правильность этого направления: "Тебя, государь, Бог, вместо Себя, избрал на земле и на престол вознес, поручив тебе милость и жизнь всего великого Православия" [цит. по: Зеньковский, 2000, с. 48].
Митрополит Макарий разработал чин венчания на царство и венчал Ивана IV, обозначив кульминационный пункт в развитии "богословия власти", придав теоретической идеологеме сакраментальную силу. Как отмечает Б. Успенский, в России произошло полное отождествление помазания миром царя, которое свойственно и византийской, и западной традиции, с таинством миропомазания, которое совершается в Православной церкви непосредственно после крещения15. Если возглашение "Свят, Свят, Свят" при помазании миром византийского императора отсылает, собственно, к ветхозаветной традиции помазания на царство (Исайя, УТ,3), указывает на богоизбранность и уподобляет императора ветхозаветным царям, то слова "Печать и дар святаго Духа", которые принято произносить при таинстве миропомазания, уподобляют царя непосредственно Христу, которого "помазал... Бог Духом Святым" (Деян, Х, 38). Анализируя этот чин, Б. Успенский подчеркивает, что он полностью уподобляется чину крещения, т. е. по сути является крещением второго, более высокого порядка. «При этом "царское место" в середине церкви, где совершается венчание, коррелирует с "царскими дверями", ведущими в алтарь... Два царя — небесный и земной — как бы пространственно противопоставлены в храме... Помазание на царство определяет особый литургический статус царя, который проявляется в характере его приобщения Св. Тайнам. После введения миропомазания в обряд поставления на царство причащение царя начинает отличаться от того, как причащаются миряне, в какой-то мере приближаясь к причащению священнослужителей. В дальнейшем (с середины XVII в.) царь начинает причащаться в точности так, как причащаются священнослужители» [см.: Успенский, 1998, с. 24; Горский, 1882; Карташов, 1950]. Это особое качество миропомазания, выделяющего царя из среды мирян, было прочно усвоено в позднем отечественном богословии: "Кому не известно, что благочествейшие Государи наши, по вступлении на престол, приемлют священное Помазание для великого служения Своего в один день с принятием короны и иных знамений Величества? Не повторение это Помазания; нет, Миропомазание не повторяется, как и Крещение, духовное рождение; но — иный, высший степень сообщения даров Духа Святого, потре-
15"Помазание миром совсем не обязательно означает таинство миропомазания. Так, например, мы можем благоговейно умыться водой из крещальной купели, но это не будет означать второго крещения. ... В Константинополе — так же, как и на Западе — помазание при коронации отчетливо отличалось от того, как совершается миропомазание, между тем как в Москве оба обряда оказываются абсолютно тождественными: речь идет, по существу, об одном и том же обряде, т. е. о совершении того же таинства. Скорее всего, русские иерархи знали о том, что при венчании на царство в Византии совершалось помазание, но при этом не располагали описанием того, как именно совершался данный обряд в Константинополе; в результате они ввели в чинопоследование венчания на царство тот обряд, который им был известен" [Успенский, 1998, с. 22].
бен для иного превознесенного состояния и служения... Священное миропомазание царей есть иный, высший степень таинства, Дух сугубый, сходящий на Главу народов" [Игнатий, архиепископ Воронежский и Задонский, 1849, с. 143].
Освящение миссии царя и его статуса не могло не повлечь за собой изменений в отношениях между церковью и государством, церковью и царем. В своем завершении задача сакрального и политического возвышения царя вела к идеологии "самодержавия", максимально возвышающей теократическую ценность и самодостаточность "самодержца". Достижение этого пункта по своему смыслу обозначило акт, демонтирующий институциональную границу между церковью и государством. Однако движение к нему и было "собственным словом" и пульсом русского политического богословия.
Рост значения и "сакрального" веса царя, тем не менее, вел к умалению институционального веса церкви. Это не могла не почувствовать церковная иерархия. Хотя эволюцию московской эпохи ожидало еще одно торжественное событие — поставление патриарха, с середины XVI в. начинается период латентного роста церковной оппозиции усилению самодержавной власти. К этой эпохе относится развитие учения о неподчинении неправедному царю.
Знаковым событием в дальнейшем развитии отношений между царем и церковной иерархией стал конфликт между Иваном Грозным и митрополитом Московским Филиппом. Приведенный на митрополию самим царем, он активно выступил против опричнины, "печа-луя" царю о несправедливых казнях. "Милостивый царь и великий князь, как долго ты хочешь проливать невинную кровь своих верных подданных и христиан? Как долго в России будет господствовать несправедливость? Татары и язычники, а также весь мир говорят, что у всех народов есть закон и правда, только у русских их нет. Во всем мире ищут и находят преступники милость у могущественных, только в России нет милости, нет ее и для невинных и правых. Думай о том, что ты, даже если Бог возвысил тебя в мире, смертен, и что Бог спросит с тебя за невинную кровь. Камни закричат и пожалуются на тебя. Я должен сказать тебе это, даже если за это мне придется умереть" [цит. по: Федотов, 1991, с. 75].
Стремясь унять голос церкви, "народной совести", и отнять у иерарха право печалования, Иван Грозный снял Филиппа с митрополии и впоследствии приказал умертвить. "Пал непобежденным великий пастырь русской церкви, мученик за священный обычай пе-чалования, обозначив великую нравственную силу церкви", — пишет С.М. Соловьев [Соловьев, 2004, с. 8702]. Эпизод стычки митрополита с царем — уникальный для русской истории случай открытого непротивления церковного предстоятеля неправедной власти. Этот случай обозначил новые, значительно сузившиеся границы влияния церкви на социальные реалии. Однако итоговой исторической страницей
эволюции "богословия власти", изменившей самоосмысление церкви, стал конфликт царя и патриарха при Никоне.
Никон знаменует эпоху, когда патриаршья власть уже расправила свои крылья (патриарх Филарет (Романов), отец царя Михаила, был фактическим соправителем монарха). Никон с самого начала был захвачен идеей возвышения патриаршей власти. Он был, пожалуй, единственным первоиерархом, который назначал и смещал епископов, не уведомляя государя. Но, несмотря на то что "тишайший" царь Алексей Михайлович был, как никто другой, олицетворением образа благочестивого православного царя и патриарха связывала с ним личная дружба, к тому времени произошли политические решения, кардинально изменившие облик церковно-государственной симфонии.
В 1649 г. в соответствии с Уложением, самым представительным законодательным сводом всей Московской эпохи, был создан Монастырский приказ, который переводил все вопросы, касающиеся церковных дел, в ведение обособленного государственного подразделения. В частности, через Монастырский приказ стали проходить дела о назначениях на места массы духовенства. Этому ведомству подчинились и церковные владения, сборы с них, за исключением патриарших имений. Собор утвердил новую границу для церковных владений: был наложен полный запрет на какое-либо их расширение, а имения в Москве и Подмосковье у церкви изымались. Это был по сути первый акт секуляризации земель. Сопротивление этой политике завершилось, в конечном счете, конфликтом с царем. Более 7 лет продолжался период межпатриаршества (1658—1666), пока в 1666 г. церковный собор не лишил Никона сана.
Любопытными документами являются письма, присланные восточными патриархами для обоснования правомерности низложения патриарха Никона, — "Ответы патриархов" и "Правила касательно власти царской и власти церковной". Ими определялась юрисдикция царя в отношении с церковью и устанавливались пределы царской власти в отношении патриарха и епископата. Небезынтересно отметить, что Ответы, вместо того чтобы указывать, что может делать патриарх, ничего не говорят о сфере духовных дел, зато говорят о сфере гражданской и так формулируют права на неограниченные компетенции царя: "Патриарху же бытии послушлива царю, яко поставленному на высочайшем достоинстве и отмстителю Божию". Хотя Правила предписывали царю действовать в соответствии с канонами церкви, но они же позволяли в случае конфликта с патриархом просто смещать последнего. Основываясь на принципе "божественного права государя", они однозначно утверждали превосходство государственной власти над церковной: "никто же не имеет толику свободы да возможет противиться царскому велению — закон бо есть" [цит. по: Николин, 1997, с. 73—74].
В истории русской церкви эта страница чрезвычайно интересна тем, что в позиции патриарха Никона неожиданно прозвучала и развернулась концепция превосходства священнической власти над царской. Несмотря на то что подобный выпад был исключительным для русской церкви, нет никаких оснований считать его случайным и нелогичным, обвинять Никона в западническом цезарепапизме. Патриаршество не так давно было учреждено на Руси, но уже имело очень прочную основу, значительно возвышавшую его по сравнению с митрополией. Весьма серьезно восприняло этот рост и самодержавие, которое могло смягчить укрепление патриаршей власти только полным его искоренением.
Свою концепцию Никон довольно обстоятельно развернул в преддверии соборного суда в книге "Возражения или разорения сме-реннаго Никона, Божиею милостию патриарха, противо вопросов боярина С. Стрешнева, еже написа Газскому митрополиту Паисию Лигаридиусу и на ответы Паисеовы". Это представление, разумеется, было навеяно ветрами западного богословия. Но оно давно проложило путь в Россию. Еще со времен борьбы с ересью жидовствующих в русскую письменную традицию были введены переводы на церковнославянский язык Вульгаты и священных книг в первую русскую так называемую Генадиевскую Библию, а также апокрифическое правило VI Вселенского собора о соотношении двух властей в латинском духе теории двух мечей. Эта теория уже давала знать о себе в иосифлянской традиции и со всем темпераментом была воспринята патриархом.
По убеждению Никона, священство выше царства в силу превосходства его задач и правомочий. Оно ближе к Богу, и это решает все. "И между Бога и человеческаго естества стоит священник, яже отню-ду чести сводя к нам, яже от нас мольбы возводя... Сего ради и царие помазуются от священническую руку, а не священники о царские руки. И самую царскую главу под священниковы руце принося, полагает Бог, наказует нас, яко сей она больши есть властник, меньшее бо от большаго благославляется.... Царь здешним вверен есть, а аз небесным. Царь телесным вверяем есть, иерей же — душам. Царь долги имениям оставляет, священник же долги согрешениям. Он принуждает, а сей и утешает. Он — нужею, сей же советом. Он оружия чувственна имать, а сей — духовная. Он брань имать к супостатам, сей же к началом и миродежателем тьмы века сего. И сего ради: священство царства преболее есть" [цит. по: Карташов, 1991, с. 195].
Неравенство властей усматривает Никон и в судьбах истории церкви. Уже на крайней грани противостояния, не имея что терять, Никон решительно умаляет царскую власть не только как духовно низшую, но и как исторически позднюю. Царство дается Богом в гневе как ответ на земное несовершенство общества: "Священство не от человек, ни человеком, но от самого Бога, и древнее и нынешнее, а не от царей. Но паче от священства царство произыде и ныне есть:
якоже устав царского поставления свидетельствует. Священство всюду пречестнейше есть царства, якоже выше на знаменах от Боже-ственнаго писания. И ныне паки речем: царство аще и от Бога дадеся в мир, но во гневе Божии... Власть священства толико гражданские лучши есть, елико земли — небо" [Там же, с. 196].
Царя Алексея Никон обвиняет в нарушении богоустановленного строя и иерархии властей. Он не только "чин святительский и власть церковную восприял на ся", он также "ограбил святую церковь". Наряду с митрополитом Макарием Никон считает церковные имущества "навеки нерушимыми". Он пишет константинопольскому патриарху с возмущением о том, с чем смирялись прежде владыки: "Все ныне бывает царским хотением... Егда хощет кто, диакон, или пресвитер, или игумен или архимандрит поставлятися, тогда пишет челобитную царскому величеству и просит повеления, чтобы хиротонисали его митрополит или архиепископ... И сице хиротонисают их царским словом... И егда повелит царь бытии собору, тогда бывает. И ково велит избрати и поставити архиереем, избирают и поставляют. И ково велит судити и обсуждати, и они судят и обсуждают и отлучают" [Там же, с. 197]. Подобно обреченным им старообрядцам, Никон трагически призывал к сопротивлению и борьбе с государством за "евангельский закон", "якоже и первомученицы". Он упивался крайними выводами, объявляя всю дальнейшую каноническую жизнь церкви после своей отставки прервавшейся и, вследствие новых неправых назначений, низвергнутой: "И такова ради беззакония все упразднилося святительство и священство и христианство — от мала до велика" [Там же, с. 199]. Объединяясь в своей диалектике с теми, кого он еще недавно самочинно гнал, Никон восклицает: "Яко время то антихристово есть".
Никон озвучил тот полюс московского политического богословия, который никогда не акцентировался церковными писателями, возвышавшими царскую власть. В их мировоззрении, ничуть не иначе, чем у Никона, духовная власть стоит неизмеримо выше земной. Но многие из них, в отличие от патриарха, даже не пытались отчуждать ее от царя. В их воззрениях не формулировалось понятие светскости и тем более не отождествлялось с властью царя. Дифференциация этих понятий, различение границ между церковью и государством было следствием осуществленного самим же государством институционального перерасчета. Открытие "светского" начала царской власти было неожиданным для обеих сторон и легко рассыпало воздвигавшееся столетиями здание московского богословия власти. Уже поколение спустя самодержец Российский Петр I смело переписывает каноническую церковную конституцию, а церковные иерархи, не выступая открыто против светской власти, как Никон, молча отказывают ей в полноте церковного идеала, практически устраняясь от общественного служения. Церковь потеряла свой критический голос, ограничив себя вопросами догматики и культа. Эпоха полити-
ческого богословия (в форме теократического "государства правды") закончилась.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Ахиезер A.C. Россия: критика исторического опыгга. Т. I. От прошлого к будущему. 2-е изд., перераб. и доп. Новосибирск, 1997.
2. Бердяев H.A. Русская идея // История философии [Электронное издание]. М., 2005. С. 37477.
3. Будовниц И.У. Идеологическая борьба в русской публицистике. М., 1960.
4. Веселовский С.Б. Исследования по истории опричнины. М., 1963.
5. Виппер Р.Ю. Иван Грозный. М., 1922.
6. Горский А.В. О священнодействии венчания и помазании царей на царство. М., 1882.
7. Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1. М., 2000.
8. Зимин A.A. Опричнина Ивана Грозного. М., 1964.
9. Игнатий, архиепископ Воронежский и Задонский. О таинствах единой, святой, соборной и апостольской Церкви. СПб., 1849.
10. Исаев И.А., Золотухина Н.М. История политических и правовых учений России. М., 1995.
11. Карамзин Н.М. История государства Российского. Том VIII // История России [Электронное издание]. М., 2004. С. 2387.
12. Карамзин Н.М. История государства Российского. Том IX // История России [Электронное издание]. М., 2004. С. 2573.
13. Карташов А.В. Возникновение соборной власти царя при Константине Великом, ее богословское обоснование и ее церковное восприятие // Kirche und Kosmos. Orthodoxes und Evangelisches Christentum. Hf. 2. Witten, 1950.
14. Карташов А.В. Очерки по истории русской церкви. Т. 2. М.,
1991.
15. Ключевский В. О. Курс русской истории. Том 2 // История России [Электронное издание]. М., 2004. С. 21634.
16. Лебедев А.П. Духовенство древней Вселенской Церкви от времен апостольских до X века. СПб., 1987.
17. Лихачев Д.С. Национальное самосознание Древней Руси. М.; Л., 1945.
18. Малинин В.Н. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его Послания: Историко-литературное исследование. Киев, 1901.
19. Николин А. Церковь и государство (история правовых отношений). М., 1997.
20. Переписка кн. А. Курбского с Иваном Грозным // Древнерусская культура: литература и искусство [Электронное издание]. Т. 26. М., 2004. С. 974.
21. Пересветов И.С. Большая Челобитная // Пересветов И.С. Сочинения. М.; Л., 1956. С. 140.
22. Пересветов И.С. Малая Челобитная // Пересветов И.С. Сочинения. М.; Л., 1956. С. 188.
23. Платонов С.Ф. Очерки по истории Смуты в Московском государстве XVI—XVII вв.: (Опыгг изучения общественного строя и сословный отношений в Смутное время). M. 1995.
24. Повесть об убиении Андрея Боголюбского // Памятники литературы Древней Руси. XII век. М., 1980.
25. Покровский B.C. История русской политической мысли. М., 1951. Вып. 1.
26. Порай-Кошиц И. История Русского дворянства // История России [Электронное издание]. М., 2004. С. 42869.
27. Послания Ивана Грозного. М., 1950.
28. Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI в. М., 1983.
29. Симеон Полоцкий. Избранные сочинения. М.; Л., 1953.
30. Соловьев С.М. История России с древнейших времен // История России [Электронное издание]. М., 2004. С. 8662.
31. Старец Филофей. Послание о неблагоприятный днях и часах // Русская философская мысль XI—XVII вв. [Электронное издание]. Выт. 1. М., 2006. С. 343—355.
32. Успенский Б.А. Царь и патриарх: харизма власти в России (византийская модель и ее русское переосмысление). М., 1998.
33. Федотов Т.П. Святой Филипп, митрополит Московский. М.,
1991.
34. Федотов Т.П. Святые древней Руси. М., 1991.
35. Флоровский T.B. Пути русского богословия. Париж, 1937.
36. Чаев Н.С. "Москва — третий Рим" в политической практике Московского государства // Исторические записки. Т. XVII. М., 1945. С. 12—13.
37. Gnagi A. Katholische Kirche und Demokratie: ein Dogmengeschichtlicher Überblick über das Grundsätzliche Verhältnis der Katholischen Kirche zur Demokratischen Staatsreform. Zürich, 1970.
38. Struve T. Investiturstreit // Pipers Handbuch der Politischen Ideen. 5 Bände. München; Zürich, 1993. S. 222.
39. Toomanoff С. Moscow the Third Rome. Catholic Historical Review. Washington, 1955.
