CC BY
31
УДК 001
ФИЛОСОФСКОЕ САМОСОЗНАНИЕ И ВРЕМЯ В КУЛЬТУРЕ
© 2011 г. А.В. Моисеев
Ростовский государственный строительный университет, Rostov State Building University,
ул. Социалистическая, 162, г.Ростов-на-Дону, 344022 Sotsialisticheskaya St., 162, Rostov-on-Don, 344022
Рассматривается проблема внутренней связи традиции европейской философии и обретения культурой собственного предела во времени как опыта самоутверждения сознания. Диалектика самосознания, представленная Гегелем, отражает логику данного опыта и воспроизводит механизм вневременного присутствия практической истины культуры. С этой позиции дается характеристика исторического развертывания философии как универсального способа мышления, показывается её собственный предел во времени, связанный с гегелевской системой, и фундаментальные отличия модернистского опыта смыслополагания. Право на время утверждает реальность духа.
Ключевые слова: право на время, диалектика самосознания, классика и модерн, форма аристократической индивидуальности, философская автобиография культуры, присутствующее сознание.
It is devoted to the problem interdependence traditions of European philosophy and finding their own culture limit as the experience affirmation of consciousness. Dialectic of self-consciousness, represented by Hegel, reflects the logic of this process and reproduces mechanism of the timeless presence ofpractical truth of culture. From this position, the characteristic of the historic deployment of philosophy as a universal method of thinking, showing her own time limits associated with the Hegelian system and the fundamental differences specificity modern experience formation of meaning. Right to time asserts the reality of the spirit.
Keywords: right to time, dialectic of self-consciousness, classic and modern, form of aristocratic individuality, philosophical autobiography of cultural, consciousness is present.
Французская революция конца XVIII в. и Наполеон ознаменовали собой окончательное наступление эпохи Модерна в Западной Европе, в результате чего в конечном счете сама европейская культура выплеснулась за собственные границы и проросла современной глобальной техногенной сциентизированной цивилизацией. На сегодняшний день существует несколько подходов к объяснению основных причин и базовых трендов развития западного мира в Новое и Новейшее время, усматривающих таковые в развитии капиталистического «способа производства», формировании индустриального общества, развитии науки, становлении гражданского общества и т.д.
Подавляющее большинство подобных оценок исходит из признания прямого родства современности с классической западной культурой и наследования от нее своих основных жизненных схем, ценностно-смысловых установок и специфических методов выработки общезначимых социальных параметров. Причем с высоты трагического ХХ в. такое признание открывает псевдоаргументационное поле для объяснения историко-культурных и социально-политических зигзагов Новейшего времени, которое именно некую «судьбу» Запада, его цивилизационную «неудачу» кладет в основание картины современности. Однако вопрос этот как минимум неоднозначный и уже точно нельзя напрямую связывать культурные смыслы классической Европы, ее рациональность и метафизичность и те социальные коллизии, которые ниспровергнули «человека разумного», подменив его человеком массы, толпы, публики и т.д. Не следует в данном случае поддаваться искушению сопоставления римских плебеев, сменив-
ших аристократов духа Афин, и пролетариев эпохи капитализма в пользу последних.
С одной стороны, для такого рода обвинений есть определенные основания. Связаны они с теми очевидными обстоятельствами, что современная Европа все же остается правопреемницей экономического и политико-правового развития классической традиции и современные ценности рыночной экономики, либеральной демократии, «права и свободы личности» генетически произрастают из многовекового опыта, в том числе христианских смысложизненных ориентиров и культурных символов, а также философского поиска. С другой стороны, и это самое главное, культурные смыслы и духовные ценности классической западной традиции выступали в самой этой родной социальной общности не в качестве претворяемых в жизнь идеалов и не в качестве утопической проекции будущего социального устройства. Они являлись способом всеобщего самоопосредствования, внутреннего саморазвития данного типа социальности. Переложение же их как некой конкретной программы всеобщей деятельности и/или критики стало уже делом Модерна. Известные и популярные вердикты «смерти Запада», «поминок по Просвещению» и т.п. сами порождены мировоззренческой ситуацией современности, отталкивающейся от действительного факта завершения классической цивилизационной формы, но вместе с тем совершенно незаконно абстрагирующей лишь только один элемент состоявшегося исторического пути - объективирование человеческой свободы.
Современник не желает видеть всеобщее как всеобщее, он настоятельно и с какой-то жадностью требу-
ет его непосредственного воплощения, что тем более за рамками родной ему стихии культурной рефлексии невозможно. Главная проблема, о которой мы поведем речь в данной статье, касается, таким образом, отношения или исторического сродства между философским самосознанием и временем. Время, выражающее собой присутствие человека в мире, есть время определяемое. И потому развертывание самой человеческой культуры обладает собственным пределом. Сам факт временности человеческого опыта есть лишь момент объятия времени сознанием. В этой связи возникает вопрос - возможно ли конструктивное овладение временем? Овладение, извлекающее сознание из идеального отношения формы культурного опыта?
Данная проблема не является предметом какого-то специального исследования в том или ином направлении современной или классической философии. Степень ее разработанности должна быть охарактеризована как более существенное обстоятельство самоопределения самого философского мышления в ситуации рубежности современности для культуры и человека. Ключевая фигура всей европейской мыслительной традиции - Гегель -позволяет судить о свершении человеческой культуры как свершении самого времени человека.
Гегель завершил классическую рационалистическую традицию и обозначил самый фундаментальный рубеж в человеческой истории - предел становления человека в культуре (и, следовательно, самой культуры) в качестве духовной реальности. И в этом смысле Гегель был последним философом, чье обращение к вопрошанию истины было вплетено в саму ткань культурного опосредствования, чей вопрос об истине, бытии и мышлении звучал еще непосредственно как то самое первое слово мифа, которое собою знаменовало нарождение человечности. Сама философия как факт истории культуры на Гегеле не заканчивается, но ее развитие после Гегеля уже не является моментом имманентного развертывания целостной традиции и ее матрицы. Вся послегегелевская философия должна рассматриваться как неклассическая не только формально хронологически, как это часто делается, но прежде всего по существу. А именно: необходимо понимать, что в ситуации Модерна (и тем более Постмодерна) философия уже не является неким выражением опыта самосознания целостной культурной традиции по целому ряду причин. С одной стороны, само модернистское общество (капиталистическое, онаученное и пр.) восприняло классический философский опыт как некую идеологическую программу, что наиболее ярко проявилось в первых ростках экзистенциальной философии и у Маркса. Социальность, в которой постепенно господствующие позиции стали занимать стандартизированные формы жизни, коммуникации, целеполагания и т.д., была уже не восприимчива к реализму философской идеальности как концентрированному логосному выражению смыслового пространства культуры. Бытийность такового в классике теперь оказалась утраченной.
Весь смысл Марксова учения в первую очередь и определяется тем, что сам формат классической за-
падной цивилизации, способ ее самоудостоверения, идентификации объявляется ложным измышлением, обусловленным конкретным господствующим производственным отношением между людьми в данном обществе. Ложным, разумеется, не в смысле возможности какого-то истинного измышления, а в том более существенном значении, что таковой срез культуры не обладает полнотой истинного звена в опосредствовании культуры, общественной жизни. Является ли такое открытие именно философским? Этот же вопрос точно так же можно адресовать и Ницше, который всю классическую духовность вместе с христианством ниспроверг, правда, с других, чем Маркс, позиций. Применительно к Модерну - да. Оценка философии, смыслового поля культуры как нередко вторичных иллюзорных конструкций, лишь отражающих первичный «способ производства» (в сумме всех его характеристик, выдвинутых Марксом, начиная от средств производства и заканчивая мерой отчуждения человека) есть самое откровенное выражение настроя Модерна, самого ощущения человека западной культуры, перешагнувшей в индустриальное общество и массовые стандарты жизни.
Модерн, провозглашенный Гегелем, состоялся только как философский акт. Он не мог состояться как-то иначе. Но само западное общество оказалось в силу определенных социально-исторических обстоятельств неспособным воспринять эту идеальную абсолютную форму как конкретную систему различия собственного телоса. Метафизическое освобождение человека и культуры, свершившееся в системе Гегеля, обернулось действительным разрывом идеального и материального. Поэтому очень трудно согласиться с М. Хайдеггером, который пишет, что «Вопреки пресной болтовне о крушении гегелевской философии остается в силе одно: в XIX столетии только эта философия определяла собой действительность, хотя и не в поверхностной форме общепринятого учения, но как метафизика, как господство бытия сущего в смысле удостоверенности. Противотечения, идущие против этой метафизики, послушны ей. Со смерти Гегеля (1831) всё - лишь противотечение. Не только в Германии, но в Европе» [1].
Хайдеггер прав в том смысле, что гегелевская философия не терпела никакого краха. Она как дело самой истории состоялась! Прав Хайдеггер и в том, что вся послегегелевская философия развивалась с оглядкой на Гегеля. Но заблуждением было бы полагать европейскую историю Модерна историей разворачивающейся в лоне открытого Гегелем царства истины, свершившегося мирового дела Духа.
Модерн, повлекший крушение бытия мира как бытия ума, реально стал такой ситуацией самой культуры, в которой она оказалась разорвана на два полюса -идеальное и материальное. Классическая традиция западной культуры как выражение предела опредмечивания самого всеобщего культуры, т.е. самой специфической культурности как таковой, не могла быть расщеплена на такую биполярную трагедийную пульсацию. Идеальное и материальное в своем противоборст-
ве стало знаком деструкции культуры как единства собственного формального смыслового определения и содержательно-исторического его развертывания. Материальное это как раз то, что Маркс назвал практикой.
Философская свобода как результат, достигнутый в гегелевской системе самой культурой, завершила земной путь самой истории, в окончании коей состоялся ее возврат к исходному началу - началу всецело метаисторическому. Две тысячи лет длилось это шествие и немного затянулось, что прекрасно понимал сам Гегель. Дела же земные успели продвинуться так, что мысль о государстве и обществе, о морали и праве и сама эта реальность оказались убийственными друг для друга. Хотя Маркс активно критикует «немецкую идеологию» за ее увлечение «абстрактными истинами», но ему самому как никому другому присуща ревнивая жажда истины. Но жажда модернистская - идеальная форма культуры объявляется несостоятельной и истина должна быть обнаружена в практической жизнедеятельности людей. «Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, -вовсе не вопрос теории, - пишет Маркс, - а практический вопрос» [2, с. 1]. То есть «идеализм» и «материализм» в трактовке Маркса становятся орудиями в руках человека. А само такое их противопоставление есть симптом болезни культуры, есть нервическое опустошение человека, оказавшегося в определенный момент неспособным жить в мышлении как способе опредмечивания собственной достоверности.
В этой связи вполне правомерно звучат вопросы Э. Вейля в ходе обсуждения им проблемы отношения взглядов Маркса к гегелевской философии. «...Неуместно спрашивать где, как, в какой мере Маркс, принимая гегелевскую философию со всем ее содержанием, ее преодолевает, спрашивать, в частности, что означает знаменитое выражение "перевернуть с головы на ноги". Что касается самого важного, речь идет о том, чтобы извлечь из философии науку и технику, приступить к осуществлению того, что философия выражает как чисто гипотетическую необходимость и изыскивать для этого доступные и необходимые средства, перевести идеализм философии. в исторический и политический материализм. Правомерен ли такой переход от философии к науке и технике?» [3, с. 218 - 219].
На этот вопрос можно ответить только так: Модерн именно конструктивистски и расценивал ценность философии (что собственно и докажет европейская философская мысль ХХ века от Гуссерля до Хаберма-са). Но по отношению же к самой философии как форме исторического свершения человека такой переход невозможен, губителен и для того, кто его желает и для того, что и во что переходит. Если тезис Маркса о практике рассматривать только на уровне некой обусловленности возникающих теоретических картин реальности, самого человека, природы и общества, господствующими в данной социальной среде правилами связей и отношений между людьми, уровнем развития труда и степени его дифференциации, то тут никаких возражений и быть не может. Но в том-то и дело, что и сам Маркс акцентировал совсем иную и более серьез-
ную сторону вопроса. А именно: становление самой «человечности» расценивается как всецело построяе-мый и во времени аккумулируемый процесс.
Можно сделать следующие выводы. Во-первых, истинность практики, превозносимая Марксом, есть истинность лишь момента культурно-исторического самоопосредствования человека, есть истинность того, что само по себе еще не делает человека личностью, не сообщает ему, а напротив, отчуждает от него его универсальность, его всеобщность, его высочайшую бытийную реальность. Конечно же, и Гегель это подчеркивал еще в своей «Феноменологии», мышление и есть деятельность, тяжелейший труд, практика, но как таковое оно не есть собственная истинность. Как деятельность оно не есть мышление в качестве опыта полного бытийного удостоверения человека. Практически возврат мышления к самому себе как полагание себя для себя развернулся на многие века, но как собственная абсолютная форма он мог состояться и состоялся именно на уровне философского самосознания традиции.
Совпадает ли абсолютная форма и Марксова практика? Нет. Никогда не совпадала и не могла совпасть. Не могла до тех пор, пока культура, ее особенная традиция оставалась культурой, т.е. «генетически» завязанной именно на идеальное. Такое напряженное, драматическое несовпадение культуры как практики с самой же собой как идеальной формой было ее «жизнью» в Духе, пребыванием ее временности в вечности, размыканием всех ее конечных форм и продуктов (пространственных, символических в способах соотносительности людей в общности (по типу власти, например)) в бесконечность. Гегелевский Модерн должен был знаменовать собой такое практическое совпадение Истины и Предмета, Формы и Содержания культуры. Такое совпадение состоялось, но состоялось именно специфически культурно - идеально - метафизически. Гегелевский Модерн был таковым для освобожденного им в «Философии права» гражданина. Этот свободный гражданин есть аристократическая индивидуальность, практически сущая уже до гегелевского освобождения!
До Гегеля практически гражданин был не свободным, после Гегеля практическая свобода не нашла своего гражданина. Гегелевский Модерн состоялся для прошлой традиции как ее завершение в вечности, но для современности он оказался натянутым словом. Доведенная до наличного знания предметность философского самосознания привела к тому, что сама же философия, как справедливо подметил Л. Хейде, стала «трансцендентной» своему времени [4, с. 136]. Модерн же, глашатаем которого стал Маркс, а заодно и Ницше, также жаждал практической свободы, но она не могла опредметиться на почве тех миллионов «отчужденных», которые сами в погоне за свободой оказались за бортом культурно-исторического свершения.
Изначальный философский смысл идеи революции, высказанной Марксом в своих работах 1840 - 1850-х гг., как раз и состоит в стремлении вырастить зерно культуры на такой почве, которая в принципе для этого не при-
годна. А если и попытаться искусственно насадить такой росток, то плоды его будут античеловеческими не только в том гуманистическом смысле, который исходит из ценностной шкалы, сострадающей жертвам революционных терроров. Но и в том более глубинном аспекте, который затрагивает историческое присутствие человека в мире как факт бытийный, как границу вечности в самой себе, как ее обратимый разрыв. Такая попытка есть обрушение самой культуры, есть явление античеловеческое в самом человеке. Из «общественной природы сознания» (практика) Маркс перебрасывает, как ему кажется, закономерный мост к тому, что сознание есть «их сознание», чье-то сознание. Но такая видимость «снятия оков» в действительности дает человеку в руки универсальный ключ, но только ключ не к становлению себя, не к со-творчеству того самого единого, что удостоверяет всякую в принципе «общественную природу», а к постоянному разрушению себя, к невозможности обрести себя во всяком ином. «Осознанное бытие» есть «философский камень» сущности материалистического понимания истории. Но оно есть бытие, никогда не принадлежавшее человеку, есть небытие человека.
Любопытно, что в противоположность гегелевской позиции, Маркс всю предшествовавшую историю, а следовательно, и историю философии, объявляет не чем иным, как предысторией (попутно добавим, что делает это не только Маркс - Ницше опровергает всю историю классической традиционной европейской культуры от Сократа и Христа, объявляя ценным движение к сверхчеловеку). Тогда как действительная история (коммунистическое общество), избавленная от отчуждения и философской фальши, только грядет. Часто раздающиеся обвинения в адрес Гегеля по поводу его якобы тотального прогрессизма абсолютно не состоятельны - Гегель не очерняет историческое прошлое, сравнивая его с неким идеальным будущим.
Поэтому, во-вторых, всякая практически истинная культура не знает ценности будущего! Прогресс как стремление к «светлому будущему», как движение к нему есть симптом болезни культуры. Культура, нуждающаяся в революции, уже умерла. Будущее как фундаментальная ценность есть изобретение Модерна. Абстрактная всеобщность как непосредственное созерцание идеальности культуры и ее конкретная всеобщность отстоят друг от друга во времени как практически не совпадающие еще не абсолютные ее формы, но они есть один временной акт, один взрыв времени как идеальность культуры, как то, что делает ее культурой, как то, что образует ее способ быть реализованным единством телоса и логоса. Практически истинная культура знает только одно измерение времени - взгляд в прошлое из настоящего. Практика как выражение движущейся к собственному универсальному пределу культуры не может охватывать будущее.
Практически будущее не может быть опосредствованием человека в его человечности как культурная деятельность. Временное измерение культуры в ее идеальности может быть только свершающимся фактом; культура как длящееся время всегда есть свершающая-
ся и как таковая есть постоянное вынесение за скобки идеального, истинного всего практического. «Время есть само понятие, которое налично есть и представляется сознанию как пустое созерцание; в силу этого дух необходимо является во времени, и является до тех пор во времени, пока не постигает свое чистое понятие, т.е. пока не уничтожает время. Время есть внешняя, созерцаемая, чистая самость, не постигнутая самостью, т.е. лишь созерцаемое понятие; когда последнее постигает само себя, оно снимает свою временную форму... -Время поэтому выступает как судьба и необходимость духа, который незавершен внутри себя, как необходимость . сделать предметом откровения то, что есть лишь внутренне, т.е. присвоить его для достоверности себя самого» [5, с. 429].
В-третьих, у этого практически истинного свершения должен был наступить и наступил конец. Этот абсолютный предел времени и через него самой культуры есть «присутствие» времени в вечности, есть достоверность человека в его бесконечности и высшей идеальной бытийной истинности. Предел человека есть его утверждение в вечности. Само время как форма опыта есть время завершающееся. В этом и состоит смысл гегелевского Модерна. Постоянное же стремление к будущему есть выражение конечности этого времени как его ложности и постоянно ускользающей истинности. Практической истиной в сущности такое убегающее время не обладает. Ценность будущего разрушает идеальное опосредствование человека в человеческом, разрывает самого человека, испепеляет его духовную плоть, уничтожает его самость, оголяет его смертность для сознания, убивает само это сознание. Онтологическое самоутверждение человека, могущее состояться исключительно только как опыт его сознания, есть в первую очередь именно обретение права на время. Не человек приходит во время и уходит из него, а наоборот - само время есть лишь внешнее выражение становления сознания в вечности. Маркс же как раз первый, кто открыто и довольно воинственно заявил о том, что свершение Истории еще только предстоит. Модерн Маркса обезоруживает человека перед стихией времени.
В-четвертых, подлинный смысл истории и человека, становящегося исторически, заключен в настоящем как актуальном идеальном: эпохи культуры не сменяют на самом деле друг друга, а соприсутствуют друг через друга, полагая абсолютную меру культуры как культурности, человека как чистого духа. Сознание как прошлое сознание невозможно. Оно всегда присутствующее сознание. Оно всегда целое сознание (Гегель). И именно для него философия оправдывает культуру, которая обнаруживает собственную достоверность через «идеальную глубину сознания» (М. Фуко). В философии культура обретает собственный исторический предел: «В понятии, которое знает себя как понятие (читай: в философском самосознании. - А.М.), моменты, следовательно, выступают раньше, чем осуществленное целое, становление которого есть движение указанных моментов» [5, с. 429]. Гегель освободил человека. Но человек практический оказался неспособным вынести груз
ответственности за присвоенное время. В практической плоскости эта собственность гражданина оказалась иллюзией - человек устремился в будущее. И это стало вторым грехопадением человека. Гегелевский Модерн свершился и удался, Модерн же Маркса, Ницше и иже с ними не удался и не мог удасться. Он обернулся трагической потерей человека, его исчезновением для самого себя. «Трудящееся животное оставлено дышать угаром своих достижений, чтобы оно растерзало само себя и уничтожилось в ничтожное ничто» [1].
Поступила в редакцию
Литература
1. Хайдеггер МПреодоление метафизики. URL: http://philosophy.allru.net/perv185.html (дата обращения: 10.04.2011).
2. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3.
3. Вейль Э. Гегель и государство. Пять докладов / пер. с фр. В. Ю. Быстрова. СПб., 2009.
4. Хейде Л. «Сова Минервы»: об актуальности «Философии права» Гегеля // Вопросы философии. 1996. № 9.
5. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 2002.
19 апреля 2011 г.
