CC BY
36
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
DOI 10.25991/VRHGA.2020.21.2.009 УДК 1(091)
Г. Л. Галустьянц **
ФИЛОСОФСКОЕ РОССИЕВЕДЕНИЕ КАК ОСНОВАНИЕ ДУХОВНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ И НАЦИОНАЛЬНОГО САМОСОЗНАНИЯ СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ
Ключевой проблемой данной статьи выступает философское россиеведение как философско-исторический феномен. Логическая теория идеи России должна быть раскрытием системы понятия России, движением от его наиболее абстрактной определенности к наиболее конкретной — к духовному бытию России как интегральной цивилизации.
В статье раскрывается духовный кризис русского общества, трансформация образа жизни русского народа. Показывается оригинальность взглядов П. Я. Чаадаева на русскую действительность. Попытки самоопределения русской личности, сохранения ее самобытности, определения идентичности продолжились в исканиях славянофилов и западников, «почвенников». Анализируются концепты «самобытность» и «идентичность» с точки зрения философского и культурологического подходов.
В рамках рефлективного этапа эволюции русской идеи рассмотрены концепции В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева, И. Г. Фихте, Б. Н. Чичерина и др. Дана характеристика начала становления спекулятивно-диалектического этапа эволюции русской идеи в философско-россиевдческой мысли последней четверти ХХ — начала ХХ! вв.
Ключевые слова: философско-россиеведческая мысль, идентичность, богоизбранность, славянофилы, русское мировоззрение, русская национальная идея, национальное самосознания России, духовная идентичность, христианский фундаментализм.
G. L. Galustyants
PHILOSOPHICAL RUSSIAN STUDIES AS THE BASIS OF SPIRITUAL IDENTITY AND NATIONAL SELF-CONSCIOUSNESS OF MODERN RUSSIA
The key problem of this article is philosophical Russian studies as a philosophical and historical phenomenon. The logical theory of the idea of Russia should be a disclosure of
* Галустьянц Григорий Львович, старший преподаватель кафедры Гуманитарных социально-экономических дисциплин, Кубанский институт информзащиты; дпдоп.177@ yandex.ru
106 Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2020. Том 21. Выпуск 2
the system of the concept of Russia, a movement from its most abstract certainty to the most concrete — to the spiritual being of Russia as an integral civilization.
This article reveals the spiritual crisis of Russian society, the transformation of the lifestyle of the Russian people. Originality of P. Ya. Chaadaev on Russian reality. Further, the attempts of self-determination of the Russian personality, preservation of its identity, determination of identity continued in the search for Slavophiles and Westerners, "soil workers". The concepts of "identity" and "identity" are analyzed from the point of view of philosophical and cultural approaches.
In the framework of the reflective stage of the evolution of the Russian idea, the concepts of V. S. Solovyov, N. A. Berdyaev, I. G. Fikhte, B. N. Chicherin are considered and others. A characteristic is given of the beginning of the formation of the speculative-dialectical stage of the evolution of the Russian idea in the philosophical and Russian thought of the last quarter of the 20th and beginning of the 21st centuries.
Keywords: Philosophical-Russian scholarly thought, identity, God's chosen people, Slavophiles, Russian worldview, Russian national idea, Russian national identity, spiritual
identity, Christian fundamentalism.
На данный момент в русском обществе повышен интерес к проблеме духовной идентичности России. В условиях противоречивости глобализационных процессов российское общество испытывает экономический, политический, социальный и духовный кризис.
В такой ситуации важной становится особенная потребность не просто в очередном обращении к проблеме русской идеи, а в ее философском изучении с учетом новых реалий и выявлении ее содержания. Основные философско-исторические выводы в полной мере должны охватить вопросы возрождения национального самосознания, культуры России, ее традиций и достоинства. Не вызывает сомнения, что именно оформление целостного национального самосознания возродит и сохранит стабильную и сильную Россию, даст шанс избежать опасных политических виражей, кризисов и кровавых потрясений, создаст предпосылки для культурного и духовного подъема, обеспечит веру в завтрашний день.
Философия истории как раздел системы философских наук, нацеленный на анализ всеобщих логико-онтологических и методологических оснований исторического познания и бытия, выполняла различные функции в структуре философского исследования. Однако наибольшая потребность в философской рефлексии исторического процесса возникала во времена существенных преобразований в общественной жизни, когда сложившиеся теоретические выкладки, нормы, ценности, идеалы либо ставились под сомнение, либо разрушались:
Исторические катастрофы и переломы, которые достигают особенной остроты в известные моменты всемирной истории, всегда располагали к размышлениям в области философии истории, к попыткам осмыслить исторический процесс, построить ту или иную философию истории [2, с. 4].
Диалектика взаимодействия философско-исторического и историко-философского моментов изначально составляла методологическую основу философско-россиеведческого знания. Будучи интегральной философской Наукой о России, это знание первоначально формируется как опыт русской философии истории, как совокупность философско-исторических учений о духовной сущности России и ее месте во всемирной истории. В связи с этим
нам необходимо проследить основные этапы становления философско-исто-рического самосознания России, проанализировать ход развития истории русской философии истории как основания и предпосылки современного философского россиеведения. В этом и заключается теоретико-методологический смысл диалектики внутреннего единства философии русской истории и истории русской философии как теоретико-методологических принципов философского россиеведения.
Обращение к истокам русской философии истории свидетельствует, что первоначальной формой русского национального самосознания выступила интуитивная по своей сути мифология православно-христианского мессианизма и теократии. Этот непосредственный христианский мессианизм стал главной идейной основой историософских учений Средневековой Руси. Здесь можно выделить учение о «законе» и «благодати» митрополита Илариона, историософско-теократический провиденциализм летописца Нестора, соборный идеал «Святой Руси» Сергия Радонежского и Нила Сорского, философию самодержавной власти Иосифа Волоцкого и другие. Все эти учения объединены мессианско-мифологическим представлением о вселенском христианском призвании русского народа в мировой истории, которое заключается в претворении в жизнь идеалов христианской этики.
Дальнейшее развитие идеи богоизбранности русского народа мы находим в концепции «Москва — третий Рим», автором которой является монах Филофей. Эта концепция чрезвычайно важна для нас, ибо в ней были высказан ряд основополагающих идей, которые далее были раскрыты более поздними представителями интуитивного этапа.
Одним из первых критику христианско-мифологического истолкования смысла отечественной истории проводит религиозный метафизик начала XIX в. Петр Яковлевич Чаадаев:
Дело в том, что мы еще никогда не рассматривали нашу историю с философской точки зрения. Ни одно из великих событий нашего национального существования не было должным образом характеризовано, ни один из великих переломов нашей истории не был добросовестно оценен; отсюда все эти странные фантазии, все эти ретроспективные утопии, все эти мечты о невозможном будущем, которые волнуют теперь наши патриотические умы [8, с. 141].
Важным для Чаадаева является описание будущего и настоящего России. Первоначально он исключает страну из сферы Божественного промысла, и только с 1835 г. происходящие в его воззрениях изменения обнаружили недостатки теории, предписали стране дать провиденциальную роль, согласно которой она должна способствовать духовному возрождению христианского мира.
Работы П. Я. Чаадаева (особенно его первое «Философическое письмо») поставили, главным образом, проблему, которая была центральной для полемических споров славянофилов и западников — проблему развития России в ее отношении к Западной Европе, приобретшую позднее более глобальный смысл: «Восток — Запад».
Западники отстаивали идею включенности России в единый процесс мирового развития, в котором развитие Западной Европы и Америки трактуется как
прогрессивное выражение всемирной истории. Виднейшими представителями западнической парадигмы следует считать А. И. Герцена, Т. Н. Грановского и др.
Одним из главных оппонентов славянофилов в философской мысли России этого периода можно назвать Александра Ивановича Герцена. На формирование его философско-исторических взглядов значительное влияние оказала философия Гегеля, главным образом учение о диалектике, а также философские работы Л. Фейербаха.
В 60-е гг. XIX в. в западнической среде зарождается либерализм. Так, восприняв многие идеи российских западников, Борис Николаевич Чичерин пошел дальше по пути усиления их доктрины, настоятельно доказывая необходимость реформ политической жизни в России. Как либерал важнейшим условием развития цивилизации он полагал свободу личности. Главным образом здесь речь идет об утверждении «ограниченной» свободы, а затем постепенном ее развитии по основным составляющим: свобода совести, свобода от рабского состояния, свобода общественного мнения, свобода слова, преподавания.
Соединение свободных лиц в едином общественном строе и разрешение этим путем самой упорной из мировых противоположностей, противоположности между абсолютною самостоятельностью, вытекающую из свободы лица, и абсолютными требованиями, вытекающими из существа объективного духа, такова задача духовного развития и высшая цель всемирной истории [9, с. 442].
В середине 90-х гг. XIX в. российский либерализм поднялся на новую ступень развития. Значимую роль в развитии общественно-философского течения на этом этапе сыграл П. Б. Струве.
Важным условием воссоздания государственности Струве полагал возрождение русской национальной идеи. Кроме того, он был убежден в больших способностях и возможностях русской нации, в которых и кроется смысл исторической задачи: снять препятствия для их полного развития. Политическая свобода в России явилась важнейшей жизненной целью в понимании ученого, а рабочее движение — главной общественной силой, способной добиться ее в России.
Анархизм стал доведенной до крайности точкой развития западнических идей, в которой на первый план вышла революционная целесообразность, религия оказалась вытесненной атеизмом, государство — расплывчатыми, нечеткими лозунгами. К 80-м гг. XIX в. анархизм представлял собой вполне сформированное направление русской общественной мысли. Теоретико-практическое его содержание обнаруживается главным образом в трудах мыслителей-революционеров М. А. Бакунина и П. А. Кропоткина.
Таким образом, уже в середине — второй половине XIX в. в России сложилась самобытная философско-историческая традиция, ставшая одновременно началом русской философии как самостоятельного направления классической европейской христианской философской традиции Нового времени. Так как вершиной последней была немецкая классика от Канта до Гегеля, совершенно закономерно, что и вновь возникшая русская философская мысль стала преемницей идей немецких философов, в первую очередь основателей всеобщей диалектики мышления и бытия — И. Г. Фихте, Ф. В. Й. Шеллинга и Г. В. Ф. Гегеля.
Эти мыслители оказали самое существенное влияние на сам генезис русской философии как опыт синтеза философской теологии христианской патристики и диалектики немецкого идеализма. Помимо диалектической методологии они сформулировали принципы философии национального самосознания, философии патриотического воспитания, которые, в свою очередь, выступили важнейшими моментами философского россиеведения. Особенно большой вклад в развитие данной философско-патриотической парадигмы внесли идеи И. Г. Фихте.
Именно в патриотизме Фихте видит построение разумного национального государства — через всеобщее образование и воспитание нации как единственно возможный путь совершенствования окружающего мира. «От всех подавляющих нас бед спасти нас может только лишь воспитание» [7].
После философско-патриотических учений Фихте и Гегеля (полностью разделявшего взгляды Фихте и развившего их в лекциях по философии права и философии всемирной истории) дальнейший ход развития философско-исторического понимания духовной самобытности и национального самосознания государства в целом и патриотизма как необходимого государственно ориентированного мировоззрения и умонастроения в частности был связан с русской религиозно-философской мыслью в ее наиболее самобытных исторических формах — раннем славянофильстве и соловьевской метафизике всеединства. Именно они, на наш взгляд, соединяют философию истории и историю философии в едином опыте философского россиеведения. Поэтому рассмотрев философское россиеведение вначале как философско-исторический феномен, перейдем теперь к раскрытию его фундаментального историко-философского содержания (не забывая о существенной внутренней диалектической взаимосвязи этих двух аспектов россиеведческой мысли).
Философская разработка проблем, поднятых П. Я. Чаадаевым в первом философическом письме, была поддержана славянофилами И. В. Киреевским, А. С. Хомяковым, К. С. Аксаковым, творчество которых по праву считается многими наиболее авторитетными историками русской философии подлинным началом русской философской традиции как самостоятельного направления и этапа развития мировой философии и культуры. В их философско-исторических учениях философское россиеведение впервые приобрело завершенный фило-софско-исторический смысл, приняв историософскую форму «русской идеи».
Следует отметить, что славянофильские концепции русской национальной идеи проникнуты началами христианского провиденциализма, мессианства, универсализма. Русская идея у славянофилов есть идея создания целостной и самобытной православной культуры, с опорой на народные традиции. Причем православная культура в рамках этой концепции рассматривается ими в качестве системообразующего начала, источника национального развития.
Продолжением и развитием славянофильской и западнической философии русской истории как начала классического философского россиеведения выступает христианский универсализм почвенников — Ф. М. Достоевского, А. А. Григорьева, Н. Н. Страхова.
Необходимо отметь тот факт, что именно Достоевский впервые употребляет термин «русская идея». Основные взгляды писателя были изложены
им в публицистическом произведении «Дневник писателя». Интересно, что злободневные для своего времени темы, поднятые Достоевским в «Дневнике», не перестают быть актуальными и для современной России.
Достоевский не считает славянскую идею, неким теоретическим построением, она в истории России неоднократно обозначалась как свершившийся факт.
Мы знаем, что не оградимся уже теперь китайскими стенами от человечества. Мы предугадываем, что характер нашей будущей деятельности должен быть в высшей степени общечеловеческим, что русская идея может быть синтезом всех тех идей, которые с таким упорством и множеством развивает Европа в отдельных своих национальностях [4, с. 37].
Выступающий с тех же почвеннических позиций Аполлон Александрович Григорьев считал, что «почва» — это глубина народной жизни, тайная сторона движения истории. Все его рассуждения на тему «самобытности» были направлены на погружение в глубину этой народности, требующей для своего осмысления новой историософской концепции. Исходя из этой концепции, тайну русской народности следует искать в Православии.
Вторым важнейшим этапом становления философского россиеведения в истории русской философии выступает рефлективный, или рассудочно-аналитический этап. Данный этап оказался чрезвычайно плодотворным. Многие основополагающие идеи и интуиции, высказанные мыслителями предыдущего этапа, здесь получили свое дальнейшее развитие, были оформлены в более целостные, системные концепции.
В рамках рефлективного этапа становления философского россиеведения как философии русской истории и философии русской идеи нужно рассмотреть концепции В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева, С. Л. Франка, И. А. Ильина.
Основополагающие мысли в определении базовых компонентов философии русской идеи были высказаны родоначальником русской метафизики всеединства В. С. Соловьевым в работе «Русская идея». По словам Соловьева, национальная идея как образец вечной истины должна быть замешана на религиозной основе, поскольку именно религия формулирует вечные истины. Ведь главная идея, с которой нация обращается к себе и всему миру, не объективация ее горделивого самомнения, не духовные и социально-исторические амбиции, всегда преходящие и изменчивые. Национальная идея, полагал Соловьев, должна опираться на истины «внешние» по отношению к нации, вечные, непреложные, вневременные. «Мы поищем ответа в вечных истинах. Ибо идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности» [6].
Можно выделить три основных принципа, с которыми подходит В. С. Соловьев к проблеме философии русской идеи. Это религиозный принцип, где религия выступает в качестве вневременной и непреложной истины, на основе которой и строится русская национальная идея.
Далее можно говорить о принципе универсализма, для которого национальная идея не есть идея национальной исключительности, национального превосходства. Она есть идея единения, идея всечеловечности и общечело-вечности.
И завершает эту триаду принцип всеединства как принцип связи своей собственной уникальной исторической судьбы с судьбами других народов и наций.
Труды Н. А. Бердяева можно рассматривать в качестве некоего итога исследований по философии русской идеи, философскому россиеведению в культуре Серебряного века. Мыслитель стремился синтезировать основные подходы в понимании русской идеи. В этой связи можно упомянуть такие работы Бердяева, как «Новое средневековье», «Русская идея», «Судьба России», «Миросозерцание Достоевского».
Другой русский мыслитель этого периода — С. Л. Франк, значительную часть своих работ посвятил рассмотрению феномена русского мировоззрения. По его мнению, именно философское постижение сущности русского мировоззрения позволит говорить о его специфике, размышлять об идеалах, живущих в общественном сознании России.
Существенным моментом в эволюции философии русской истории и культуры, философии русской идеи и философского россиеведения в целом является творчество И. А. Ильина. Центральная тема его работ — своеобразие России, ее судьба, предназначение. Об этом Ильин размышляет на страницах своих произведений «О русской идее», «О православии и католичестве», «Наши задачи», «За национальную Россию».
В работе «О русской идее» Ильиным предельное ясно были сформулированы основные составляющие русской идеи, определено ее содержание. Он пишет о том, что русская идея призвана выражать историческое своеобразие и в то же время русское историческое призвание. Это идея формулирует то, что народу присуще, что составляет его благую силу, в чем он прав перед лицом Божьим и самобытен среди других народов.
Вслед за Соловьевым и другими представителями русского религиозного ренессанса Ильин отмечает, что русская идея не есть идея национальной исключительности. Она не осуждает инородные культуры, просто не предпочитает их.
Каждый народ творит, что может, исходя из того, что ему дано. Россия имеет свои духовные исторические дары и призвана творить свою особую духовную культуру, культуру сердца, созерцания и свободы. Задача России — творить русскую самобытную духовную культуру из русского сердца, русским созерцанием, в русской свободе, раскрывая русскую предметность.
Переход от рассудочного истолкования идеи России к всеобщей, разумной определенности национального духа, от исторической традиции к логической философско-россиеведческой парадигме был намечен в работах П. А. Флоренского, А. Ф. Лосева и П. А. Сорокина.
Для Павла Александровича Флоренского философия не довольствуется статичными описаниями, а вечно движется, «ищет присно-неувядаемого опыта». Именно диалектическим методом она отличается от науки, которая, как полагает Флоренский, враждебна жизни. Флоренский подчеркивает особенную важность проведения философствования в религии, в диалектике он предлагает видеть единственно христианский смиренный путь рассуждений. Философ не мыслил себя вне Родины, ощущал нравственный долг перед грядущими поколениями, стремясь при этом сохранить в России основы духовной культуры.
В трудах А. Ф. Лосева мы находим углубление спекулятивной методологии в рамках логической парадигмы отечественного философского россиеведения. Явившись сторонником понимания философии как «строгой логики и диалектики», мыслитель обращается к критике отечественной философии всеединства. Главными недостатками он считает недостаточную оформленность логико-категориального аппарата, а также разрозненность историософских понятий. «Тот, кто ценит в философии прежде всего систему, логическую отделанность, ясность диалектики, одним словом — научность, может без мучительных раздумий оставить русскую философию без внимания» [5].
Данный этап завершает период формирования классических концепций философского росссиеведния как всеобщей Науки о России. На трех основных этапах были заложены общие теоретические и методологические основания изучения проблематики русской национальной идеи в рамках интегрального философского россиеведения. Данные основания будут развиты на современном этапе эволюции отечественной и зарубежной российской философско-россиеведческой мысли.
В конце ХХ — начале ХХ1 вв. происходит переход от идей и принципов классического философского россиеведения, коренившегося в русской религиозной метафизике Серебряного века и западном россиеведческом опыте, к современным исследовательским подходам, к научно-философскому, позитивно-фактологическому осмыслению судьбы России в мировой истории, философии русской национальной идеи. Именно в них проявляются необходимые признаки национального самосознания духовной идентичности России. Оформившись в теоретико-методологическую основу комплекса гуманитарных наук о России (история, социология, правоведение, политология, культурология России), философское россиеведение становится всеобщим фактором самосознания духа России, ее идеи и миссии в мировой истории. Философская наука как раз и является абсолютным и всеобщим, актуально-бесконечным принципом разумного самосознания русского народа, российского общества и государства как необходимого момента саморазвития восточно-христианской (православной, евразийской) цивилизации. Духовная идентичность как разумное знание себя в качестве субъекта мировой истории выступает необходимым результатом национально-государственного самосознания России, выраженного в исторических и современных философско-россиеведческих учениях.
Рассмотрев основные классические российские философско-россиевед-ческие концепции, нужно обратиться к последним достижениям современной отечественной философско-россиеведческой мысли. Представим основные концепции тех ученых, во взглядах которых на судьбу России, ее идею и место во всемирной истории более или менее полно проявляется опыт современного национального самосознании духовной идентичности России, что особенно ценно для настоящего и будущего философского россиеведения.
В рамках этого нового, современного философско-россиеведческого процесса периода мы проанализируем работы В. В. Аксючица, посвященные филоссофко-россиеведческой проблематике, в которых содержатся оригинальные взгляды автора на место России в современном мире, на формирование национального образа России и ее духовной идентичности.
В. В. Аксючиц начинает свое филосфоско-россиеведческое учение с рассмотрения таких феноменов, как русское мировоззрение и русский национальный характер. Их влияние на формирование и дальнейшую эволюцию русской национальной идеи невозможно переоценить.
Русскому народу, по мнению автора, для того чтобы сохранить в себе христианское мирочувствие и развить его до христианского мировоззрения, понадобились века внутреннего созерцания, самоуглубления, самоанализа, размышления о бытии.
Необходимо сказать о той огромной роли, которую сыграло православие в становлении русского национального характера. В. В. Аксючиц отмечает, что русскому человеку генетически передавались противоречивые свойства славянского эпилептоидного типа характера: он в обычных ситуациях спокоен, терпелив, основателен и запаслив, но способен к срыву в раздражающей ситуации. Он сам задает свой темп жизни и целеполагание, стремится действовать в собственном ритме и по своему плану. По сравнению с европейцами, отмечает В. В. Аксючиц, русские более сдержанны в своих эмоциях, но и более постоянны в своих состояниях, как в спокойствии, так и в буйстве. Итак, налицо доминирование эмоциональной сферы.
Укрощение православием не означает подавление богатой языческой природы славянина, оно означает обуздание, окультуривание, созидательную ориентацию душевной энергии, преобразование стихийной доблести в добродетели нравственного существа [1].
Национальная идея, по В. В. Аксючицу, есть основанная на российских традициях идеология, формирующая национальный образ России, задающая историческую миссию российской цивилизации. Она придает смысл существованию России, является духовной основой национального единения, пробуждает национальную энергию как основной мобилизующий ресурс для плодотворных преобразований.
Духом позитивистско-фактологического интегрализма пронизаны рос-сиеведческие труды А. С. Панарина, выдающегося российского философа и политолога последней четверти XX в.
Изучая работы Панарина (его концепция базируется на обширном философско-политологическом материале, хотя, несомненно, присутствует и исторический аспект), мы видим, что в качестве главного вопроса можно выделить проблему существования России в современном мире, в условиях нового глобального порядка.
Эта проблема рассматривается Панариным в статьях «Роль православной идеи в глобальном мире», «Христианский фундаментализм против рыночного терроризма» «Народ без элиты: между отчаянием и надеждой» и мн. др.
Для Панарина русская национальная идея есть идея православная. Панарин рассуждает о значения православия в современном глобальном мире, приходит к выводу, о том, что мировое призвание православия состоит в том, чтобы заново утвердить, «переоткрыть» единство человечества — единство эллина и варвара, язычника и иудея, которое впервые явилось вместе с христианством.
Русская национальная идея есть осознание русским народом, русскими людьми своей исторической судьбы, актуальных задач в настоящем и перспек-
тивных целей на будущее. Она стержневой элемент российской цивилизации. Каждый этап эволюции русской национальной идеи обладает специфичностью и уникальностью высказанных мыслей.
Наряду с Европой как западно-христианской составляющей истории, Россия выступает как его восточно-христианская часть, как поствизантийская цивилизация, отрицательный момент Западного мира в его духовной целостности (подробнее об этом пишут П. Е. Бойко и Е. В. Бухович в работе «Россия как особенная форма всеобщности христианского мира: к вопросу о диалектике взаимодействия русского и европейского духа»).
В данном случае речь идет о необходимости решения проблемы диалектического понимания российского национального самосознания (русской идеи) как важного момента христианского этапа развития (в его «западной» и «восточной» определенностях) мировой цивилизации. Постановка проблемы философии русской национальной идеи в диалектическом аспекте является достаточно редкой для современной философской науки.
В творчестве А. Н. Ерыгина мы находим наиболее важные аспекты актуализации диалектики русской философии Серебряного века, а также гегелевской диалектики применительно к осмыслению русской истории и культуры, историко-философского россиеведения. Еще в 1987 г. он выпустил первую в «перестроечной» советской России «немарксистскую» историософскую монографию «История и диалектика (Диалектика и исторические знания в России XIX века)».
Научная ценность этой работы заключалась в том, что в ней на примере теоретико-исторических концепций К. Д. Кавелина, С. М. Соловьева и Б. Н. Чичерина была показана важность актуализации методологии гегелевской историософии для переосмысления исторической судьбы России во всемирной истории.
В своем фундаментальном труде А. Н. Ерыгин отразил неожиданный для своего времени факт нереализованности основного логико-методологического потенциала философии всемирной истории Гегеля как в западной, так и в отечественной философско-исторической мысли Х1Х-ХХ вв. Здесь, благодаря методологии историко-философской науки, было не только указано на первоначальный спекулятивно-диалектический опыт осмысления русской идеи во всемирной истории (русский либерализм), но, что крайне важно, определено движение философской науки по пути дальнейшей актуализации спекулятивной методологии в современной России.
В результате метаисторического переосмысления опыта «мысли о России» А. Н. Ерыгин приходит к выводу о том, что в мировой истории Россия вместе с Византией и католической Европой образует особого рода «символическую» цивилизацию.
Становление спекулятивно-диалектического подхода в объяснении идеи России в контексте всемирной истории прослеживается в философско-истори-ческих работах П. Е. Бойко. Его основной концептуальный замысел заключается в том, чтобы определить, насколько в русском как особенном просвечивает и реализуется всеобщая историческая идея. В своей монографии «Идея России в русской философии истории», докторской диссертации «Идея России в кон-
тексте всемирной истории. Классика и современность» и ряде философско-исторических публикаций П. Е. Бойко разрабатывает проблему тотальности идеи и духа России как единства понятия русского национального самосознания (Россия как особенный момент идеи всеобщей свободы христианского мира) и реальности его исторического бытия. Автор рассматривает логико-историческую эволюцию идеи России в отечественной философии истории на всех ее этапах — от предфилософского (христианско-мифологического), через метафизический, догматический и критический — к спекулятивному.
Так, П. Е. Бойко говорит, что только на уровне философии истории мы можем понять судьбу России как тотальности ее идеи, воплощенной в фактах мирового исторического процесса.
В одной из своих последних философско-россиеведческих работ П. Е. Бойко отмечает, что в своем движении к конкретной всеобщности христианской идеи «европейское человечество» (Гуссерль) с необходимостью обнаруживает внутри себя свою собственную отрицательность, «свое иное» (Россия). Через это иное европейский дух опосредует себя, снимает момент абстрактной всеобщности рассудочного рационализма Просвещения (modernity, «индустриализм»), вступая в «постисторическую» эпоху конкретной всеобщности единой христианской постиндустриальной цивилизации. Этим «своим иным» духовной Европы (или Запада в целом) является Россия, историческая судьба которой была связана с усвоением восточнохристианской духовности (Россия как «поствизантийская» составляющая единого европейско-христианского человечества), усвоением достижений великой европейской культуры» [3, с. 217].
Обзор диалектических подходов современного философского россиеведения свидетельствует о том, что осознание необходимости движения исследовательской мысли в спекулятивно-диалектическом направлении, по большому счету, сегодня только начинается. Остаются неисследованными многие особенные аспекты диалектики русской идеи, многочисленные ее культурно-цивилизационные составляющие.
Из истории русской философии мы знаем, что представители классической философско-россиеведческой мысли решают вопрос о соотношении всеобщего и особенного в судьбе России в соответствии с диалектической методологией как парадигмой цельного знания об обществе. В соответствии с ней всемирное единство людей проявляется в бесконечном многообразии отдельных культур и цивилизаций. Поэтому диалектика общечеловеческого и национального становится главным содержание русской национальной идеи на протяжении всех этапов ее развития.
Помимо спекулятивно-диалектической парадигмы философского россиеведения, следует упомянуть также ряд работ, в которых анализируются иные, не-диалектические (например, интуитивные, метафизические, феноменологические, эмпирические) аспекты философии русской идеи как национального самосознания, духовной идентичности России. Они связаны с трактовкой ее как православной идеи соборного единства людей.
В этом ряду необходимо назвать прежде всего монографии А. Гулыги, В. Сагатовского, В. Сабирова и С. Телегина.
Близкий по идейному содержанию позитивно-интегралистский, энци-клопедическо-фактологический подход к исследованию проблематики идеи России, ее национального самосознания и духовной идентичности отличает труды представителей ставропольской школы исследователей — В. А. Авксентьева, Б. В. Аксюмова, В. А. Васильченко и А. А. Лагунова.
Они справедливо связывают проблемы формирования российской идентичности не со слабостью государства, а напротив, с его чрезмерным присутствием в сфере, которая должна относиться к гражданскому обществу, с излишним администрированием, с ограничением свобод, избыточной «опекой» среднего и малого бизнеса.
Несмотря на определенные достижения современных отечественных исследователей теории и истории философского россиеведения, философии русской идеи, проблема национального самосознания России и по сей день остается далеко не исчерпанной. Общий недостаток заключается в отсутствии логически завершенной интегрально-диалектической, системной концепции этой идеи, т. е. в постижении ее в единстве как всеобщих, так и особенных сторон и моментов. Как правило, в одних случаях акцент делается на ее отдельных особенностях, в других — на самых общих определениях.
Важно отметить следующее обстоятельство: авторы, концепции которых освещены в данной статье, имели собственные воззрения на философию русской национальной идеи, науку о России, но практически все сталкивались с решением главного вопроса, а именно вопроса о соотношении всеобщего (общечеловеческого, всемирного) и особенного (национального) в судьбе России.
В ситуации, когда национальное теряет свою связь с общечеловеческим, мы имеем дело с разрушительной абстрактной силой, с национализмом. Противоположная ситуация — когда национальное, то особенное, уникальное, самобытное, что есть в каждом народе, просто растворяется в мировом, общечеловеческом. В этой связи можно говорить о развивающихся усиленными темпами глобализационных процессах, стирающих не только экономические, политические, культурные границы, но и границы национальной идентичности.
Рассмотрев общее спекулятивно-диалектическое содержание понятия идеи, мы должны четко определить, какая же именно историческая идея является подлинным основанием духа России, целью и смыслом ее существования в мировой истории. Здесь требуется целостный историко-философский и фило-софско-исторический опыт осмысления истории российского государства. Только на уровне спекулятивной философии мы можем понять судьбу России как всеобщность ее идеи, воплощенной в явлениях всемирно-исторического процесса. Мы обретаем возможность объяснить логику движения духа народа как одного из необходимых моментов общеисторической идеи, субстанцией которой является свобода во всех ее логических и исторических определениях. Движение российского национального самосознания к свободе есть не что иное, как всеобщность его особенных форм — субъективного, объективного и всеобщего духовного бытия.
Сегодня, в самом начале третьего тысячелетия христианской истории, само время становится антидогматичным, требуя в отношении философии ХХ в.
нелицеприятного суда диалектического разума. Очевидно, что и в области современного историко-философского россиеведения «эпоха догматики» заканчивается. Начинается время критики, или, выражаясь гегелевским языком, «отрицательно-разумной» методологии, которая и должна стать преддверием эпохи «положительно-разумной», т. е. спекулятивной диалектики, намеченной в русском логико-диалектическом россиеведении XX в.
Так, например, значимость философской диалектики россиеведения «последнего русского философа», «строжайшего логика и диалектика» А. Ф. Лосева, заключается в том, что эта всеобщая диалектика идеи России стала началом спекулятивно-диалектической реформации частных россиеведческих концепций и переходом от рассудочного и скептического («отрицательно-разумного») к спекулятивному, положительно-разумному опыту философского самосознания России.
Согласно Лосеву, целостный и символический смысл предмета непостижим лишь для отвлеченного рассудка, который за пеленой своей формально-аналитической дискурсивной работы, конечно же, не может увидеть интегральную сущность анализируемых им вещей. Эту сущность усматривает только диалектический разум, который представляет собой органическое единство интуитивных, рефлективных и спекулятивных форм человеческого духа. Именно этот синтетический Разум — Логос является той самой «цельностью духа», тем «божественным Понятием», для которых, по словам Гегеля, нет ничего тайного ни на земле, ни на небе.
Необходимо развитие логико-диалектического, т. е. целостного (интегрального), понимания российской цивилизации и культуры, которая, с точки зрения Лосева, есть «предельная общность» всех основных слоев исторического процесса (экономических, социально-политических, идеологических, практически-технических, ремесленных, научных, художественных, моральных, религиозных, философских, национально-народных, бытовых).
Насущной методологической задачей философского россиеведения является научное раскрытие разумной реальности духа народа России, его духовно-исторической идентичности, универсально-патриотического сознания как основания единой и свободной российской гражданской нации-государства.
Современное философское россиеведение представлено весьма значительным количеством идей и концепций. Однако переходные процессы в нашей стране осуществляются через стремительную дезинтеграцию и дезориентацию общественных групп и институтов, утрату личностной идентификации с прежними социальными структурами, ценностями и нормами, постепенное разрушение культурных, творческих и общественных связей.
Кристаллизация новой ценностной системы в этих условиях остается по-прежнему затруднительной. Таким образом, деструктивная трансформация социокультурных ценностей в России способствует постоянному развитию и углублению историко-философских исследований.
Систематический анализ основных (в концептуальном плане) современных отечественных философско-россиеведческих исследований позволяет нам утверждать, что они содержат справедливые суждения и оценки, а также отражают различные стороны проблемы отечественного национального са-
мосознания как главной проблемы философского россиеведения. Более того, на сегодняшний день религиозно-метафизическая и позитивистская парадигмы идеи России уже реализовали себя в отечественной истории философии, механическим путем они не могут быть восстановлены в качестве доминантных методологических систем.
Именно поэтому важно обобщить ранее полученный исследовательский опыт и разработать интегральный подход к пониманию данной проблемы. Важнейшей составляющей данного процесса является диалектическое философское россиеведение, которое разрабатывает и изучает понятие: 1) логики российской истории и культуры; 2) духовной (религиозной, эстетической, научно-образовательной, политической, идеологической) идентичности России.
Другой важнейшей тенденцией отечественной философско-россиеведче-ской мысли является осознание необходимости преобразования этнического содержания «русской идеи» в цивилизационную определенность российского национального и государственного самосознания, что тесно связано с развитием православной идеи как существенного духовно-исторического принципа религиозной и национально-государственной идентичности России. Будучи опытом соборного, или интегрального, христианства, православие выступает духовным ядром духовной самобытности России и ее национального самосознания в диалектической взаимозависимости этих двух фундаментальных категорий.
Таким образом, ключевой вопрос современной философско-россиевед-ческой мысли заключается в определении разумной всеобщности понятия православно-христианской российской культуры.
ЛИТЕРАТУРА
1. Аксючиц В. Русский характер. — URL: http://www.pravoslavie.ru/info/aYt_aksuchits/.
2. Бердяев Н. А. Смысл истории. — М., 1990.
3. Бойко П. Е., Бухович Е. В. Россия как особенная форма всеобщности христианского мира: к вопросу о диалектике взаимодействия русского и европейского духа // Вестник РУДН. Сер. Философия. — 2018. — Т. 22, № 2. — С. 217-225.
4. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: в 30 т. — Л., 1983. — Т. 25.
5. Лосев А. Ф. Русская философия // Введенский А. И., Лосев А. Ф., Радлов Э. Л., Шлет Г. Г. Очерки истории русской философии. — Свердловск, 1991.
6. Соловьев В. С. Русская идея. — URL: http://www.vehi.net/soloviev/russianidea.html.
7. Фихте И. Г. Речи к немецкой нации. — СПб., 2009. — URL: https://platona.net/ load/knigi_po_filosofii/istorija_nemeckaja_klassicheskaja/fikhte_i_g_rechi_k_nemeckoj_ nacii_2009/12-1-0-1574
8. Чаадаев П. Я. Статьи и письма / вступ. ст. и коммент. Б. Н. Тарасова. — М., 1987.
9. Чичерин Б. Н. Собственность и государство. — М., 1883. — Ч. 2.
