CC BY
50
УДК 001
Е. В. Волохова *
ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ИСТОКИ И СМЫСЛЫ САМОТРАНСЦЕНДИРОВАНИЯ СВОБОДЫ ЛИЧНОСТИ
В статье речь идет о том, что постижение философско-антропологического смысла самотрансцендирования свободы есть по сути дела решение вопроса об отличии человека от других живых существ и органического мира в целом. Свобода есть сверхфизическая ноуменальная основа человеческого измерения бытия. Обладая свободой, человек, наделенный разумом, всегда имеет потенциальную возможность свободы от своего тела, характера, национальности, природных законов и религиозных догматов. В отличие от животных, всегда имеющих определенную биологическую законченность в их природно заданных функциональных целях, человек, невзирая на свою психосоматическую оформленность, есть всегда существо незавершенное, открытое, разомкнутое. Именно это делает для человека возможным осмысление контекстуаль-ности и интенциональности его экзистенции, выхождение за рамки наличного бытия.
Ключевые слова: свобода, человек, экзистенция, самотрансцендирование, личность.
E. V. Volokhova
Philosophical-anthropological origins and meanings sumatraandaman of individual freedom
In this article we are talking about what the solution to philosophical-anthropological sense of sumatraandaman freedom is in fact the solution of the question about the difference between man and other living beings and the organic world as a whole. Freedom is noume-nal sverkhtekuchesti the basis of the human dimension of existence. With the freedom, of man, endowed with reason, always has the potential of freedom from my body, character, nationality, natural laws and religious dogmas. Unlike animals, always have a certain biological completeness in their natural specified functional purposes, people, despite their psychosomatic design, is always being undone, open, open. This is what makes it possible for a person's understanding of contextuality and intentionality of his existence, stepping beyond the scope of determinate being.
Keywords: freedom, people, existence, sumatraandaman, personality.
* Волохова Елена Викторовна — кандидат юридических наук, Южно-Российский государственный политехнический университет (НПИ) имени М. И. Платова (Новочеркасск).
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2016. Том 17. Выпуск 3
97
Необходимость целостного философско-антропологического изучения человека, в том числе и его свободы, продиктована тем, что любым частным наукам, даже таким максимально приближенным к постижению сущности человека, как психология и социология, оно не под силу. Это подтверждается в исследованиях многих авторитетных ученых и философов, в том числе и П. С. Гуревича, который прямо заявляет: «Можно, судя по всему, назвать определенные характеристики человека, которые игнорирует наука. Первая из них — свобода» [7, с. 43]. И лишь методологический инструментарий философской антропологии потенциально содержит необходимые ресурсы для целостного постижения тайны человека и смысла его свободы и углубления в них. При этом важным условием релевантного философско-антропологи-ческого поиска должен быть учет его специфики:
Философская антропология, претендующая на академичность, не может стартовать с вопроса: «Что такое человек?» Опыт религиозного самовопрошания, а также ход экзистенциальной мысли позволяет искать разгадку природы человека в измерениях трансценденции. Человеческое бытие принципиально свободно, ничем не сковано [8, с. 208].
Поэтому ключевой предмет философской антропологии до конца никогда не может быть изучен, т. к. он находится в постоянном саморазвитии. Это связано, как показала Т. Д. Стерледева, с «бытийной пластичностью человеческого мира» [15, с. 194-197] в условиях свободы. Человек не всегда соответствует тому, что он есть сейчас, поскольку он всегда потенциально таков, каким может стать, потому что он является свободным существом, выходящим за пределы своего наличного «я». Не случайно А. А. Гусейнов, отмечая неудовлетворенность собой в качестве источника непрерывного стремления человека к самообновлению, указывает также и на социокультурные последствия данного стремления:
В человеке природа переходит в культуру. Но и сами формы культуры, поскольку они остывают в природном материале, становятся предметом постоянной критики и преодоления, что, собственно говоря, и составляет содержание исторического процесса [5, с. 94].
Отсюда проистекает и динамизм социокультурного пространства, постоянная смена форм жизни и культуры как специфический способ самоосуществления человека. Человек не может долго находится в статике границ наличного бытия.
Понимание человека как существа, склонного к постоянному выходу за пределы наличного бытия, является общим местом у многих крупнейших исследователей Новейшего времени, как религиозных, так и нерелигиозно мыслящих. В контексте очерченной предметности нас интересует именно вторая группа мыслителей. Так, А. Вебер в работе «Третий или четвертый человек. О смысле исторического существования» отмечает:
Мы говорим здесь о трансцендентности, которая находится в многообразной, меняющейся в своих формах непосредственно данной действительности существования — понимая это существование как духовно и физически предметно
данное, о трансцендентности, которая при этом, несмотря на меняющиеся формы ее явления, абсолютна... [2, с. 261].
О самотрансцендировании как сущностной черте человека говорит и Ж.-П. Сартр:
Человек находится постоянно вне самого себя. Именно проектируя себя и теряя себя вовне, он существует как человек. С другой стороны, он может существовать, только преследуя трансцендентные цели. [14, с. 343-344].
Но, пожалуй, самым последовательным мыслителем и ученым, проводившим мысль о самотрансцендировании как о сущностном антропологическом свойстве человеческой личности, был В. Франкл, который писал: «Быть человеком значит выходить за пределы самого себя. Я бы сказал, что сущность человеческого существования заключена в его самотрансцендировании» [18, с. 51]. Среди современных авторов интересные подходы к проблеме самотранс-цендирования человека как личности предложены в работах: К. Л. Ерофеевой, определившей родового человека как живое существо, осуществляющее самотрансцендирование и потому универсальное [9, с. 226]; Е. В. Ширяевой, рассматривающей самотрансцендирование человека как основу стремления к бессмертию [20, с. 335-339] и др. Мы же употребляем понятие «самотрансцендирование» применительно к такому важнейшему экзистенциалу человеческого бытия, как свобода. При этом самотрансцендирование свободы личности, как уже было отмечено, эксплицируется нами как активная и продуктивная творческая реализация позитивной свободы личности и не связывается с темой сверхъестественного начала, находясь в рамках позиции философско-антро-пологического реализма.
При этом мы еще раз должны подчеркнуть, что антропологический смысл самотрансцендирования свободы личности должен осуществляться в контексте раскрытия сущности человеческого измерения бытия в целом. Она не всегда открыта человеку в его интроспекции, поскольку повседневность часто захватывает человека в плен обстоятельств и ситуаций, уводящих его от таких вопросов. Но, как верно отмечает П. С. Гуревич, «человеческое бытие. есть вопрошание, обращенное человеком к самому себе» [6, с. 250]. Поэтому чтобы понять сущность самотрансцендирования свободы, следует вопрошать не столько о том, как она соотносится с волей и существует ли детерминизм или нет (как и было в истории философии, начиная с античности и Средневековья), а о том, какова природа человека как мыслящего существа, которое способно к свободе. Ведь свобода есть важнейший экзистенциал именно человеческого бытия. Бытие же человека есть способ выявления его самого, в том числе его внутреннего мира в единстве с внешним проявлением во всей полноте и богатстве его воплощений. Поэтому постижение антропологического смысла самотрансцендирования свободы есть по сути дела решение вопроса об отличии человека от других живых существ и органического мира в целом.
Свобода, понимаемая в этом смысле, есть сверхфизическая ноуменальная основа человеческого измерения бытия. Обладая свободой, человек, наделенный разумом, всегда имеет потенциальную возможность свободы от своего
тела, характера, национальности, природных законов и религиозных догматов. В отличие от животных, всегда имеющих определенную биологическую законченность в своих природно заданных функциональных целях, человек, невзирая на свою психосоматическую оформленность, есть всегда существо незавершенное, открытое, разомкнутое и, в этом смысле, свободное: «...он открыт небытию, разомкнут в трансцендентное, метафизическое как дои сверх-природное» [16, с. 18]. Именно это делает для человека возможным осмысление контекстуальности и интенциональности его экзистенции, вы-хождение за рамки наличного бытия.
Современная философская антропология, основы которой заложены, прежде всего, работами М. Шелера, А. Гелена, Г. Плеснера и др., эксплицирует «.особенности и сущность человеческого рода на основе синтеза данных естественных и социальных дисциплин с целостным философским постижением человека» [12, с. 242]. Наиболее глубокие открытия в изучении специфики природы человека, как известно, были сделаны в работах классиков философской антропологии, анализ которых в контексте выявления антропологического смысла самотрансцендирования свободы личности представляется не только важным, но и абсолютно необходимым.
Ключевые идеи о самотрансценденции свободы человека как личности можно найти уже в работе основоположника современной философской антропологии М. Шелера «Положение человека в космосе» (1927) [19, с. 31-95]. Доказывая, что сущностью человека выступает антропологический дуализм духа и жизни, Шелер демонстрирует, что именно наличие духа у человека является тем специфическим свойством, которое ставит его в особое положение в космосе по сравнению со всеми иными представителями органического мира. Самотрансцендирование за пределы «жизни», по Шелеру, следует считать наиболее существенным признаком человеческого бытия. Вот что пишет по этому поводу сам Шелер:
Если главным в понятии духа сделать особую познавательную функцию, род знания, которое может дать только он, то тогда основным определением «духовного» существа станет его — или его бытийственного центра — экзистенциальная независимость от органического, свобода, отрешенность от принуждения и давления, от «жизни» и всего, что относится к «жизни», т. е. в том числе его собственного, связанного с влечениями интеллекта [19, с. 53].
Именно дух является самотрансцендирующим фактором свободы человека, позволяющим ему преодолевать ограничения окружающей среды, выходя в открытый мир осознания бытия в его объективности. Таким образом, свобода от окружающего мира становится фактором открытости миру. Человеку как личности свойственно, в отличие от животных, при желании освобождать себя от давления биологических потребностей, блокировать влечения и инстинкты, дарованные ему от природы. Поэтому критерием человеческого в человеке следует считать не наличие разума, который можно также усмотреть и у высокоразвитых животных, а наличии духа, т. е. внутреннего «я», проявленного как самосознание и самоидентичность, которые в действии и предстают как самотрансценденция свободы, ибо дух человека всегда деятелен. Гармоничное
сочетание в человеке чувственных порывов и влечений с развитым интеллектом и духовностью и составляет сущность персональной свободы личности как высшего проявления человеческого в человеке.
В то же время когда Шелер усматривает свободу духа в умении отказываться от биологических влечений и пишет о том, что «именно дух осуществляет вытеснение влечения, поскольку воля, руководимая идеями и ценностями, отказывает всем противоречащим идее импульсам влечений в представлениях, необходимых для реализации влечения в действии» [19, с. 53], то невольно возникают сомнения в том, что в этом заключено полноценное освобождение. Вряд ли можно поставить знак равенства между свободой и сублимацией духом виталистического начала жизни. На это обратил внимание и Н. А. Бердяев. В целом очень высоко ценивший данную работу Шелера, он все же был не согласен с данной его идеей, отметив:
М. Шелер резко различает жизнь и дух. Дух идеирует жизнь. Но для М. Шелера дух не активен, совершенно пассивен. Свободы у него тоже нет. Активна жизнь, дух же очень напоминает идеальные ценности, которые должна осуществить жизнь [1, с. 57].
В то время как Шелер в объяснении природы человека уходит от мистики, Бердяев утверждает ее, что, конечно, несмотря на определенную эстетическую ценность, не может удовлетворять требованиям современного философско-антропологического исследования.
Продолжая традиции М. Шелера, А. Гелен в своей главной философско-антропологической работе «Человек. Его природа и положение в мире» (1940) [21] предлагает более радикальную трактовку сущности человеческого бытия. Критикуя прежние учения о человеке за их умозрительный характер, Гелен на основе эмпирических исследований пришел к выводу о том, что фило-софско-антропологическое исследование основывается на гипотезах, проверяемых на основе фактов конкретных наук человеке. При этом гипотезы философской антропологии имеют более обобщенный характер, т. к. в свою очередь выдвигаются также на основе синтеза множества научных дисциплин. Сама же философская антропология исходит из признания подтвержденной эмпирически методологической предпосылки о существовании единства человеческого рода, невзирая на расовые, национальные и иные особенности, а также целостное единство человеческого индивида.
Главным принципом существования человека, по Гелену, является «принцип освобождения от бремени» физических ограничений своего тела за счет создания вспомогательных средств культуры, обеспечивающих выживание и существование человека, но уже не только биологического, но и культурного. При этом Гелен, как и Шелер, усматривал в существе культуры духовное начало. Но Гелен признавал, что освобождение еще не есть синоним свободы, т. к. оно заключает в себе только «свободу от», а самотрансценденция свободы заключается процессуально в «свободе для», хотя без «свободы от» она не имела бы даже формальной возможности. Что же касается «свободы для», тождественной самотрансценденции свободы, то Гелен полагал, что она есть свобода «использования. возможностей, изменения ситуации в каком-либо
направлении, в зависимости от круга объективных возможностей, имеющегося опыта и предпочитаемых интерпретаций и истолкований» [3, с. 152-201]. Кроме того, анализ работ Гелена позволяет понять антропологические истоки самотрансценденции личностной свободы, коими, по его убеждению, выступают: биологическая неприспособленность и недостаточность человека, т. к. его тело не имеет защиты от ненастной погоды, врагов, а сила и острота чувств уступают животным. Поэтому человек должен быть постоянно действующим существом, чтобы выжить.
Сходная с данной, но все же довольно специфичная и своеобразная идея высказывается Г. Плеснером, который анализировал природу человека сквозь призму категории экзистенции:
Философская антропология и ее центральная часть — учение о сущностных законах (психофизически нейтральной) личности — может быть построена, в свою очередь, только на фундаменте науки о сущностных формах живой экзистенции. [11, с. 11].
С понятием же экзистенции Г. Плеснер тесно связывает и понятие свободы, отмечая, что «аналитика свободно парящей экзистенции не знает препятствий в виде каких-либо фактов биологического порядка.» [11, с. 15]. Но философ далек от редукционизма, поэтому не может не признавать двойственного положения человека как субъект-объекта культуры и как субъект-объекта природы, в котором «человек выступает в своей экзистенции по отношению к себе и к миру: в одно и то же время он привязан к природе и свободен, порожден и сотворен, изначален и искусствен» [11, с. 48]. Стоит отметить, что данную позицию по отношению к человеку можно было наблюдать еще у И. Канта. И, как верно отмечает А. М. Руденко, «именно этот факт соединения духовного и природного в человеке, по Плеснеру, позволяет человеку занимать центральное и исключительное положение в мире» [13, с. 10]. В то же время проблема человека не должна решаться исходя из допущения о существовании неизменного порядка, определяющего сущее, т. к. это не стыкуется с историчностью человеческого бытия. Человек, имея свободу, не может быть неизменной субстанцией. Он есть открытый самотрансцендирующий проект, самостоятельно ведущий свою жизнь. При этом фактором, связывающим внутренне и внешнее, имманентное и трансцендентное, является человеческое тело. А экзистенция человека есть то, что пребывает на границе и является двойственным в величии и нищете человеческого, проявляющегося во взаимодействии психического и физического, но преодолеваемого в свободном трансцендировании от тела к духу, что и позволяет человеку обрести человеческое.
Плеснер, выдвинув принцип самосозидающего, открытого возможностям непостижимого человека, показал, что последний творит себя в трех аспектах: экспрессивном (самовыражение), историческом (самореализация) и социальном (выход за пределы «я» в сферу «мы») [13, с. 11]. Мы можем заметить, что все три аспекта творения человека, на которые указал Плеснер, свидетельствуют о проявлении его самотрансцендирования, которая присуща, однако, человеку, способному отделить свое «я» от физического существования и осознать неповторимость своей личности.
Однако углубление понимания антропологического смысла самотранс-цендирования свободы личности становится достижимым за счет обращения к открытым Плеснером базовым антропологическим закона жизни человека.
Во-первых, человек осознает, что для него недостижима естественность, присущая животным и другим живым существам (закон естественной искусственности): «Человек. обретя знание, утратил из-за него прямоту отношений; он созерцает свою наготу, стыдится своей обнаженности и потому вынужден вести свою жизнь окольными путями через искусственно созданные вещи.» [11, с. 268-269]. Поэтому человеку хочется вырваться из невыносимой эксцентричности своего существа, восполнив половинчатость своей жизненной формы посредством вещей, которые, однако, не могут уравновесить его экзистенцию.
Во-вторых, человек осознает свое сознание, понимая, что объективное таково лишь для его сознания (закон опосредованной непосредственности): «Человек образует точку опосредования между собой и окружающим полем, и он положен в этой точке, он находится в ней» [11, с. 281]. Это означает, что человек, имея непрямое отношение к миру, живет в нем так, как будто оно прямое, и в то же время знает о том, что это отношение носит характер непрямого и дано ему как опосредованное.
В-третьих, человек, отрицая абсолютное, постоянно нуждается в нем для собственного существования в мире (закон утопического местоположения). Поскольку «существование человека скрывает в себе с человеческой точки зрения реализованную бессмыслицу, прозрачный парадокс, понятную невнятность, он нуждается в опоре, которая помогла бы ему выйти из этой ситуации его действительности» [11, с. 293-294]. В этом просматривается объяснение необходимости религии, которая все же, в отличие от философской антропологии, не в состоянии обеспечить человеку подлинной свободы самотрансцен-денции личности, возвратив ему веру в себя, других людей и поступательную прогрессивность социокультурного целого.
Современные отечественные исследования, наряду с работами классиков философской антропологии, также вносят свой вклад в раскрытие антропологического смысла самотрансцендирования свободы личности, высвечивая различные его грани и пласты. Так, нельзя не отметить статью Дж. Лакса о плюрализме человеческой природы (1992), в которой автор на основе проведенного анализа отстаивает свою идею, сущность которой, в какой-то степени противореча убеждениям классиков философской антропологии, сводится к следующему:
Принимая взгляд, согласно которому человеческая природа множественна, мы устраняем тем самым одну из важных опор отрицания непопулярных ценностей и альтернативных форм жизни. Для людей оказывается невозможным утверждать, что один и только один единственный стиль поведения является естественным и правильным, что те или иные намерения, действия и удовлетворения людей неестественны [10, с. 111].
Стоит отметить, что, помимо утверждения толерантности и апологетики альтернативных экономических, религиозных, социальных или сексуальных
ценностей, все же трудно согласиться с тем, что наряду с множественностью проявлений человеческого в природе человека не было бы некоего универсального единства. Последнее все же доказывается не только теоретически, но и эмпирически, а следовательно, заслуживает большего доверия.
Как уже было отмечено, антропологический смысл самотрансцендирования свободы личности, с одной стороны, может быть понят на основании интеграции достижений частнонаучного толкования феномена свободы, но, с другой стороны, он нацелен на раскрытие проблемы свободы в контексте глубинных оснований человеческого бытия. При этом, как верно отмечает, Ю. Ю. Гуляев, необходимо признание уникальности каждого человека, поскольку «в одних и тех же социальных реалиях один человек может чувствовать себя вполне свободным, а другой — нет» [4, с. 93]. Также необходимо рассмотрение человеческой свободы как уникального процесса, позволяющего человеку становиться самим собой: «.чем больше в своем развитии человек становится самим собой, тем больше он обретает свободу» [4, с. 93]. Одним из объективных показателей того, что человек несвободен, является то, что он «испытывает трудности в поисках смысла жизни и сталкивается с проблемами личностного роста и деформацией взаимоотношений с другими людьми» [4, с. 98]. Переживая кризис и ощущая, что все могло быть по-другому, человек получает возможность осознания навязанности и чуждости инкорпорированных его сознанием ценностей и смыслов. Критерием же аутентичности и свободы личностного развития является наличие у человека осознанной удовлетворенности общей смысложизненной направленности его бытия, а также возможности осознания и совершенствования собственного мироощущения, миросозерцания и миропонимания, а также переживания отношения к самому себе и своему положению и роли в окружающей социокультурной реальности.
Для этого в микро- и макросоциуме должны быть созданы условия, способствующие подобному развитию. Их отсутствие приводит к тому, что человек с высокой долей вероятности станет стремиться соответствовать навязываемым стандартам, смыслам, ценностям и социальным запросам, опасаясь различных санкций в случае их невыполнения. В то же время наличие необходимых социальных условий вовсе не гарантирует человеку возможности свободного развития, а именно в нем проявляется специфическая особенность человеческой природы. Это и обусловливает трудность в определении того, какими должны быть социальные условия для каждого конкретного человека, которые бы позволили ему не только быть свободным и свободно развиваться, но и не наносить урон себе, другим людям, а также накопленному столетиями социокультурному достоянию человечества.
Таким образом, чтобы понять сущность самотрансцендирования свободы, следует выяснить то, какова природа человека как мыслящего существа, способного к свободе. Свобода присуща человеку, и она есть важнейший экзистенциал именно человеческого бытия. Бытие же человека есть способ выявления его самого, в том числе его внутреннего мира в единстве с внешним проявлением во всей полноте и богатстве его воплощений. Поэтому постижение антропологического смысла самотрансцендирования свободы есть по сути дела решение вопроса об отличии человека от других живых существ
и органического мира в целом. Свобода есть сверхфизическая ноуменальная основа человеческого измерения бытия. Обладая свободой, человек, наделенный разумом, всегда имеет потенциальную возможность свободы от своего тела, характера, национальности, природных законов и религиозных догматов. В отличие от животных, всегда имеющих определенную биологическую законченность в их природно заданных функциональных целях, человек, невзирая на свою психосоматическую оформленность, есть всегда существо незавершенное, открытое, разомкнутое. Именно это делает для человека возможным осмысление контекстуальности и интенциональности его экзистенции, выхождение за рамки наличного бытия.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бердяев Н. А. О назначении человека. — М.: Республика, 1993. — 383 с.
2. Вебер А. Третий или четвертый человек. О смысле исторического существования // Избранное: Кризис европейской культуры. — СПб.: Университетская книга, 1999. — 565 с.
3. Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии: Переводы / сост. и послесл. П. С. Гуревича; общ. ред. Ю. Н. Попова. — М.: Прогресс, 1988. — С. 152-201.
4. Гуляев Ю. Ю. Свободное развитие человека как уникальный процесс // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. — 2008. — № 1. — С. 92-101.
5. Гусейнов А.м А. Что же мы такое? // Многомерный образ человека: на пути к созданию единой науки о человеке / под общ. ред. Б. Г. Юдина. — М.: Прогресс-Традиция, 2007. — С. 216-220.
6. Гуревич П. С. Философская антропология. 2-е изд., стер. — М.: Омега-Л, 2010. — 607 с.
7. Гуревич П. С. Философия человека. — Ч. 1. — М.: ИФ РАН, 1999. — 218 с.
8. Гуревич П. С. Философия человека. Часть 2. — М.: ИФ РАН, 2001. — 209 с.
9. Ерофеева К. Л. Человек в информационном обществе: сущность и существование. — Иваново: Изд-во ИГЭУ, 2007. — 408 с.
10. Лакс Дж. О плюрализме человеческой природы // Вопросы философии. — 1992. — № 10. — С. 103-111.
11. Плеснер Г. Ступени органического и человек: Введение в философскую антропологию / пер. с нем. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2004. — 368 с.
12. Руденко А. М., Несмеянов Е. Е. История философии. — Ростов-на-Дону: Феникс, 2015. — 384 с.
13. Руденко А. М. Социовитальная концепция смысложизненной интенциональности экзистенции человека: монография. — Ростов-на-Дону: Изд-во СКНЦ ВШ ЮФУ, 2012. — 236 с.
14. Сартр Ж. — П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов / Сост. и общ. ред. А. А. Яковлева. — М.: Политиздат, 1990. — С. 319-343.
15. Стерледева Т. Д. Свобода и бытийная пластичность человеческого мира // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. — 2011. — № 8-2. — С. 194-197.
16. Тульчинский Г. Л. О природе свободы // Вопросы философии. — 2006. — № 4. — С. 17-31.
17. Финько М. В. Религиозно-нравственные основы философии культуры Ивана Ильина // Гуманитарные и социально-экономические науки. — 2007. — № 3. — С. 83-87.
18. Франкл В. Человек в поисках смысла. — М.: Прогресс, 1990. — 368 с.
19. Шелер М. Положение человека в Космосе / пер. А. Филиппова // Проблемы человека в западной философии: переводы / пост. и послесл. П. С. Гуревича; общ ред. Ю. Н. Попова. — М.: Прогресс, 1988. — С. 31-95.
20. Ширяева Е. В. Самотрансцендирование человека как основа стремления к бессмертию // Историческая и социально-образовательная мысль. — 2014. — № 5 (27). — С. 335-339.
21. Gehlen A. Der Mensch, seine Natur und Stellung in der Welt / Hrsg. von Karl-Siegbert Rehberg. — Frankfurt a. M.: Klosterman, 1993. — 480 s.
