CC BY
31
дуальными возможностями и особенностями, т.е. активно привлекает знание внерациональное.
При выявлении социокультурного статуса фантазии напрашивается вывод, что философско-эстети-ческие идеи Ж. Деррида, Ж. Лиотара, У. Эко, Ж. Де-леза» Ф. Гваттари, Ю, Кристевой, Ж.Ж. Бодрийяра, Ж. Лакана стимулируют повышение интереса к свободному знанию и творчеству индивидуума. Именно поэтому обращение к фантазии на фоне паралогического пространства внерациональнош знания выглядит естественно. Постмодернистские установки проникли во все сферы экзистенции человека, в том числе в гносеологию. Поиск истины заставляет человека активизировать возможности собственной фантазии. Проблема фантазии в философии постмодернизма ставится и решается в принципиально ином ракурсе, нежели в предшествующие эпохи. Исполь-
1 2
3
4
5
6
Известный итальянский философ Николо Абба-ньяно вопрошал: «Что могут сказать нам философы о проблемах, интересующих человека?» И сам отвечал: «Среди этих проблем центральной и господствующей как раз и является сам человек, т.е. его роль, его природа, его судьба» [1, с. 31].
Действительно, выявление сущностного основания человека - его природы - это центральная проблема философии. Ее разрешение - ключ к самопознанию, познанию своей сущности и культуры как объективации человеческой природы. Представление о человеческой природе имеет фундаментальное значение для исследований феномена культуры, ибо культура - это то, что создает человек, воплощая свои потребности, чаяния, желания. При этом именно базисные компоненты (потребности, способности и т.д.) составляют такую предметную данность, как человеческая природа.
Логичен вопрос, проясняет ли история понятия «человеческая природа» сущность этой данности? Действительно, с одной стороны, существует точка зрения М. Хайдеггера, утверждающего, что даже самые основательные собрания мнений о каком-либо
зование фантазийного начала современного человека сравнимо лишь с древними временами пралоги-ческого мышления, где роль фантазии также была безгранично велика. Фактически в постмодернизме предпринимаются попытки создания нового видения роли и места фантазии в существовании человека и социума, но решается это практически, а не теоретически. Напрашивается вывод, что в современной постмодернистской ситуации значимость фантазии увеличивается, она становится более востребованной и актуальной в связи с новым отношением к вне-рациональному знанию и формированием постнек-лассической рациональности. Фантазия является обязательным фактором в современной духовной экзистенции человека, поскольку является связующим звеном в новой нелинейной игровой картине мира информационного общества.
предмете останутся слепы, если предварительно не прояснен тот сквозной вопрос, на который должны ответить эти исторические сведения, т.е. история понятия какой-либо данности не дает понимания самой предметной данности, более того, как раз предварительно выработанное понимание феномена позволяет уяснить его прежние понятия [2, с. 13]. В этом случае историческое исследование становится вторичным по отношению к феноменологическому исследованию. Однако даже в этом исследовании исторический аспект является необходимой составляющей исследовательского процесса.
В целом из самой сути философского исследования следует, что оно не может быть неисторическим, поскольку способ бытия субъективности является по своей сути историческим. В связи с тем, что способ бытия конкретной культурной действительности -исторический, соответственно, принцип, историзма -это базисный принцип культур-философскош исследования. Таким образом, история «человеческой природы» подготавливает понимание этой данности.
История понятия человеческой природы в силу его фундаментального значения оказывается тем ис-
Литература
Кейра Ф. Воображение и память. СПб., 1896. . Башляр Г, Психология огня. М., 1993.
. Вундт В.М. Фантазия как основа искусства. М., 1914. . Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977, . Косарев А.Ф, Философия мифа, М.; СПб.. 2000. . Лиотар Ж.Ф. Состояние постмодерна, М.; СПб.. 1998,
V/. /У. Кокаревич
ФИЛОСОФСКИЙ ЭССЕНЦИАЛИЗМ КАК БАЗИС КОНЦЕПТУАЛЬНОГО МОДЕЛИРОВАНИЯ
В ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРЫ
Томский государственный архитектурно-строительный университет
торическим исследованием, которое выявит понимание человеческой природы в разных культурных эпохах, в разных философских теориях. Тем самым оно дает основание утверждать существование инвариантной схемы, структуры, не зависящей от культурной эпохи, конкретной теории, предмета исследования, но наполняемой конкретными содержательными свойствами как актуализациями сопряженности субъективного и объективного, совокупность которых и будет определять понимание человеческой природы, в данном случае в определенной культурной действительности.
Иначе говоря, история рассмотрения человеческой природы выявит ее как предметную данность, существующую в качестве метафизического концепта, базисного принципа, т.е. основания для концептуального моделирования.
Обращение к человеческой природе как одному из фундаментальных оснований для объяснения многообразных феноменов культуры (морали, научного знания, государства и т.п.) органично присуще философскому мышлению. При этом под человеческой природой понимаются имманентно присущие человеку первичные, определяющие, сущностные составляющие человека, такие, которые присущи только ему, раскрывают его суть, тождественны понятию «человек» и взаимозаменимы с этим понятием, т.е. являются определением человека. В философской традиции эти составляющие человеческой природы именовались как потребности (например, у Т. Гоббса), инстинкты (у 3. Фрейда), импульсы, тенденции (у 3. Кассирера). Человеческую природу понимают как совокупность базисных потребностей. Представление о человеческой природе становится в философском мышлении основой методологии, назовем ее философским эссенциализмом, или методологией человеческой природы. Философский эссенциализм - это методология, которая в качестве исходного пункта рассуждения, в качестве основной аксиомы рассматривает человеческую природу как очевидную данность, а все создания и свершения человека (мораль, государство, религию, язык, материальную культуру) - как воплощения, объективацию человеческой природы. Последовательная реализация этой методологии означает возможность объяснения всех феноменов жизнедеятельности человека его природой.
Предпринимались и предпринимаются различные систематизации и упорядочения составляющих человеческой природы. При этом каждая систематизация создавалась и создается с учетом определенной цели, предназначалась и предназначается для выполнения той или иной задачи. Выбор основания для систематизации, доминирующей составляющей детерминирован и личностными, и социальными, и ментальными, и другими факторами, представляющими'собой моменты сопряженности личностных
ценностей и ценностей культурно-исторической действительности, как моделируемой, так и той, которая является фоном создания конструктивною образа. Например, у Ф. Ницше, ученика А. Шопенгауэра, философа, жившего в эпоху приоритета иррационального, с его влюбленностью в раннюю античную культуру с ее культом силы, доминирующей составляющей человеческой природы становится воля к власти.
В этой ситуации естественны следующие вопросы. Такое структурирование произвольно в том аспекте, что определяется личностью автора, личностным исследовательским интересом? Насколько широк спектр систематизации? Следует ли создавать новые? Ответ дает история философской мысли, генезис и эволюция философской антропологии в частности.
Произвола нет, поскольку во всех систематизаци-ях присутствует инвариантная схема, которая наполняется очевидными для всех имманентно присущими человеку свойствами. Эта инвариантность обусловлена тем обстоятельством, что человеческая природа- это данность, к примеру, такая же. как обще-логические методы, и она должна была быть открыта, как были открыты, а не изобретены общелогические методы: индукция - Сократом, дедукция -Аристотелем и т.п.
Произвольность в определи г
Присутствует ПОСТОЛЬКУ, ПОСКО ' с . - л
природа как объект познания на; 1 V I интерпретацией и реконструкцией данности. При этом реконструирование и интерпретация зависят от ряда факторов, моментов сопряжения объективного и субъективного, главные из которых - личностный фактор, социальный и политический фон, культурные ценности эпохи, менталитет культуры в целом, теория, в рамках которой работает исследователь. Однако эта произвольность проявляется прежде всего в выделении доминирующего фактора человеческой природы, как покажет рассмотрение эволюции представлений о человеческой природе.
Достаточно, исходя из признания детерминированности выделенными выше факторами реконструкции человеческой природы, постулировать наличие относительно разнообразных представлений об этой данности и существование инвариантного ядра.
Все имеющиеся систематизации, таким образом, представляют собой систему конструктов, базисных принципов, гипотез или аксиом как очевидных нашему уму данностей. Соответственно принципам познания как конструирования определяющими критериями возможности принятия той или иной систематизации будут являться:
1) эффективность, или достаточность, т.е. возможность адекватной реконструкции и интерпретации, объяснения многообразных феноменов культуры
(тогда появление новых феноменов в культуре, расширение эмпирической базы знаний о человеческой
природе, связанное с ростом частных наук, изучающих человека, приводит к необходимости построения новых систематизации, расширению спектра систематизаций);
2) разрешимость, означающая, что всякая познавательная деятельность предполагает наличие задачи. которая должна быть решена и решение шторой требует средств, методов, методологии, инструментария в целом, последовательно формирующегося на основании данной системы аксиом или гипотез (тогда новые задачи ведут к появлению новых систематизаций человеческой природы);
3) независимость, означающая несводимость гипотез или аксиом друг к другу;
4) непротиворечивость как невозможность получения из данной системы гипотез противоречащих друг другу положений;
5) изоморфизм базисных составляющих человеческой природы ценностному основанию культурно-исторической реальности, являющейся фоном конструирующего познания.
с">еекля чрцрсд. какеисге^асосг_л.,яющк-'.
| г э к з > ь 1 I, ^е ^ I ;*« 1 г и л г I .-.¡.'гг-
та, удовлетворяет этим требованиям, что подтверж-
ческой природе. Остановимся на основных этапах.
1 Л | ,1" .Г. г . "О-
_ ■\к")Г а ' ..С :< ■ I > Кь^
щевия. опирающейся на представление о человеческой природе как совокупности базисных принципов, как неизменных и абсолютных начал, но и дополняющей ее идеей изменчивости, усматривая в человеческой сущности историко-социальный аспект. Это находит свое отражение в переходе от понятия потребности как составляющей человеческой природы к понятию способности, содержащей в себе определяющую способность к совершенствованию, которая при содействии различных обстоятельств ведет к постепенному развитию всех способностей. При этом, например, Руссо доказывает, что идея собственности является, с одной стороны, воплощением человеческой природы, а с другой - результатом исторического развития, которое неотделимо от развития человеческих способностей. В целом для XVIII в. человеческая природа превращается в методологический принцип, аксиоматический базис, опираясь на который как на самый неопровержимый, интуитивно очевидный аргумент, мыслители объясняют общественные феномены; их пользу, если данные феномены соответствуют человеческой природе, их вред, если не соответствуют.
Для XIX в. понятие человеческой природы оказалось весьма плодотворным. На его основе взялись за теоретическое обоснование идеального общественного строя, идеальной социальной организации,
совершенного законодательства. Так, Р. Оуэн в «Очерке рациональной общественной системы» исходит из «основных принципов науки о человеческой природе», согласно своему утверждению. Ф. Фурье утверждает, что выводит свою социальную организацию из законов человеческой природы.
Марксизм в полемике с истинным социализмом о необходимости революции, сущности социализма и по ряду других принципиальных проблем общественного развития и устройства вырабатывает собственную философскую антропологию, не просто усиливая историко-социальный аспект, изменчивость человеческой природы, но и утверждая детерминирующее положение этого свойства. Человеческие потребности в самой их сущности имеют исторический и общественный характер, т.е. природный индивид становится человеческим, очеловечивая себя всем процессом своей жизни в рамках определенных общественных отношений.
Исходя из этого, марксизм можно рассматривать как зеркальную абсолютизирующую реакцию на предшествующие философские представления о человеческой природе как неизменном начале, как совокупности вечных и всеобщих свойств. Однако, отрицая наличие инвар'Ч 1 ию' > ■ ч т^н - . КОЙ сущности. В частнч 11 ; ..
как желание дарообме) •• , - л
реннему противореча г.-, _ тем самым подтвержден с! • :•,>. >м- • т . - . философского эссенциализада,
- Последующая эволюция философского эесенци-адизма связана с окончательным признанием человеческой природы как онтологической протосоцио-экономической сущности и утверждением человеческой природы как протокультурной онтологической сущности.
Человеческая природа как протокультурная метафизическая сущность практически впервые рассматривается Ф. Ницше. Подобная тенденция отчетливо видна и в философии жизни Г. Зиммеля, который понимает культуру как культивирование человеком себя, как высвобождение глубинной творческой энергии, как возрастание моральности души, эстетического вкуса. Структурная антропология, современная философская антропология разрабатывают понятие человеческой природы в качестве как протосоциальной, так и прото культурной онтологической сущности.
Язык, наряду с географической средой, особенностями материальной культуры, является той концептуальной схемой, или медиатором, сквозь призму которого познается и систематизируется окружающая действительность. В соответствии с методологией философского эссенциализма К. Леви-Строс утверждает, что язык как система знаков-символов соотносится с закономерностями, «анатомией» человеческого мышления, с теми его структурами, которые
инвариантны для «дикаря» и современного человека и опосредуют отношение человека к миру. Примером таких суперструктур могут служить бинарные оппозиции, которые детерминируют формирование символов и на уровне языка воплощаются в конкретные бинарные оппозиции типа вертикальное - горизонтальное, при этом частным воплощением вертикального является оппозиция - небо и земля, горизонтального - далекое и близкое.
Следует отметить, что в XX в. в связи со значительными достижениями в области этнографии, психологии и других гуманитарных эмпирических дисциплин представления о человеческой природе углубляются и усложняются. Более того, с акцентированием внимания на социальных и культурологических составляющих человеческой природы наряду с этим понятием все чаще употребляются понятия человеческой сущности, человеческого бытия. В соответствии с этим очередной этап развития методологии философского эссенциализма связан с выделением вертикальной и горизонтальной составляющих человеческой сущности, человеческого бытия. Леви-Строс акцентирует внимание на вертикальной составляющей: язык - ментальные структуры (мыслительные структуры) - природные основы. Разработка горизонтального аспекта характерна для Э. Кас-сирера. Для него самой главной отличительной чертой человека является его способность к деятельности. Тогда система функций, видов деятельности определяет феномен «человечности», те. мир человеческой культуры, которую составляют язык, миф, религия, искусство, наука, история. Таким образом, Э. Кассирер акцентирует внимание на человеческой природе как протокультурной метафизической данности, представляющей систему равновеликих составляющих.
С разработкой горизонтального аспекта человеческой природы концепт «человеческая природа» окончательно трансформируется в представление о человеческом бытии, человеческой сущности. Все три концепта используются как тождественные друг другу. В большей степени подобные понятийные изменения характерны для философской антропологии и отражают основную идею последней - охватить реальное человеческое существование во всей его полноте и «показать, как из основной структуры человеческого бытия вытекают все свершения и дела человека - язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, изобразительные функции искусства, миф, религия, историчность и общественность» [3, с. 90].
С особой отчетливостью методологию философского эссенциализма проводит Б. Малиновский, выдающийся британский антрополог, создатель современного функционализма. Свою теорию культуры он называет научной именно потому, что сформулировал основной закон соотношения человеческой
природы и культуры: культура - это система, соответствующая фундаментальным потребностям человека.
Соответственно, для Б. Малиновского культура в своей сущности - это система базовых, инструментальных и интегративных императивов. «Каждая культура обязана своей целостностью и самодостаточностью тому факту, что она служит удовлетворению всего спектра базовых, инструментальных и интегративных потребностей» [4, с. 47]. Более того, любое изменение в культуре всегда происходит, если создается новая потребность.
Методология философского эссенциализма в его психофизиологической модификации характерна для К. Юнга, Р. Бенедикт, В.В. Иванова и ряда других авторов. Так. К. Юнг характеризует восточные и западные культуры как интровертные и экстравертные соответственно. В.В. Иванов противопоставляет египетскую культуру месопатамской, как левополушар-ную правополушарной, Р. Бенедикт племенные культуры Юш-Запада США характеризует как аполлони-ческий и дионисийский психологические типы.
Представляется, что причина появления психофизиологической терминологии соде rev в с, мои <л ш метафизического основания г .ы\р ?» ч- осС ем. i природе, в этнической приро.л. \ . ^ , и знавательнош процесса таков 1 1 >«-т н i i
путем индуктивного обобщ*. i - v ~ < < СВОЙСТВ, которые присущи И Hl ,, s.r ' " v • рованиям, и художественным 4,».г», .г ».. или i гим ее проявлениям, и приход г \ ,-ин-и'» > 1 ватному представлению о менv с \*,Чл.гсч культуры, поскольку и обычаи, и формы повседневного поведения, и другие явления культуры представляют собой объективации менталитета данной культуры, В свою очередь, в понятие ментальное™ культуры в определенном отношении входит представление о психофизиологическом типе этноса, представителей этого этноса.
Похожей является модификация философского эссенциализма отечественных культурологов A.A. Пи-липенко и И.Г. Яковенко. Они рассматривают в качестве базисного уровня человеческого мышления первотеггон как априорно-когнитивное условие, как систему первичных направленностей, векторных интенций, приводящих к рождению того или иного единичного смысла. Первотектон как универсальная и инвариантная составляющая человеческого мышления,обеспечивающая структурный изоморфизм мышления и культуры, наделяет смыслом всякую внешнюю данность, тем самым превращая ее в элемент культуры. Именно первотектон составляет «неотъемлемуюантропологическую характеристику-человека как homo sapiens» [5, с, 82]. Таким образом, первотектон - это некоторая присущая человеческой природе структура, обеспечивающая возможность наполнения ее культурой.
Таким образом, в человеческой природе главной является способность к культуре, а сама человеческая природа есть условие создания культуры. Куль-тура- это последовательная объективация и экспликация человеческой природы. Это обстоятельство подтверждается вышеизложенной историей философского эссенциализма, который существовал и развивался в рамках различных философских дисциплин, школ и направлений.
Рассмотрение того обстоятельства, что человеческая природа как система базисных принципов, определяемых в аспекте сопряженности субъективного и объективного, должна быть рассматриваема как про-токультурная сущность, аргументируется сложившимся в историческом самосознании представлением об истории как объективации человеческой активности, как развертывании человеческой сущности. Более того, «в бесконечных переменах человеческих судеб все большую действительность обретает полнота и многообразие человеческого» - таков один из существенных выводов изысканий исторической школы в лице Л. Ранке и И.Г. Дройзена, по мнению Г.-Г. Гада-мера. В последующем эта тенденция - рассматривать историю в аспекте объективации человеческой сущ--I . и: о.-, к-!-. ч. ис.!. ■ .. Ь ■ 1п . г- школе с > — с : л • • : г итьно-
I Ы ,1 !• . • > -I - Ч I - соци-
" - 1-1 ВТОМ
7 • ■ _ I -л .. ~ . 1 ' каж-
ч , . лгщ • ' ' ♦ ,.с ■.с"'.* * реаль-пис I ь, ииьсм ПЬНрУЛ ишш ч'.Ч.Ьии образ»
(П. Шоню), «свое видение мира» (Р. Мандру), «коллективное воображение» (Ж. Дюби). Обращение к человеческой природе как протокультурной и протоисторической сущности, как к базисному принципу для конструирования и деконструкции историко-куль-турной действительности свойственно постмодернизму с его субъективным антропоцентризмом.
Соответственно, если историческая реальность ес ть объективация в тех или иных конструктах (событиях, культурно-исторических формах) человеческой природы, то историческое сознание как способ познания, реконструирования исторической реальности становится способом самопознания себя как объективации человеческой природы, т.е. способом самопознания факторов сопряжения объективного и субъективного, обусловливающих познание как моделирующую деятельность, т.е. способом познания культуры. Тем самым, историческое самосознание есть одновременно факт истории и культуры, объективации протокультурной и протоисторической сущности - человеческой природы. Поэтому В. Дильтей выводил возможность понимания из однородности человеческой природы, из свойства мышления подчинить все происшедшее одной общезначимой идее, которая выступает как единство сопряженности субъективного и ценностного содержания эпохи.
Также «это свойство мышления опирается на закономерности, оно соответствует потребностям человеческой природы... радости знания, потребности в последней упроченное™ человеческого положения в мире...» [ 6, с. 140-141].
Определенным коррелятивом, подтверждающим представление о человеческой природе как протокультурной, протоисторической онтологической сущности и, соответственно, культуре как актуализации человеческой природы, может служить дискуссия, развернувшаяся в 80-е гг. XIX в. вокруг проблемы -является ли история историей культуры или политической историей - и завершившаяся объединением данных направлений в науку о духе (В. Дильтей), позднее - в науку о культуре (Г. Риккерт), культурологию (Л. Уайт), глобальную историю (Ф. Бродель).
Таким образом, происходит отождествление реальной истории с развитием культуры, философии истории с философией культуры. Культурологическое видение истории присуще и А. Веберу, и многим исследователям XX в., в особенности современным. Так, С. Хантингтон видит источник столкновений и конфликтов в культурных особенностях народов. Вышеизложенное позволяет сделать следующие выводы:
1. Философски" .с. ..I П ..I N - - о ..." Ч) , имманентно прис . .. -которая в качестве с . •« . - . -качестве основных - . , • • • 1 сматриваетчеловечс.л,; ю > I . . _ • • ность, а все создав . . .
науку; материальную к.улв»>ру я 1.1». лак одь^лтьышпь, экспликации системы человеческой природы.
2. Под человеческой природой понимаются имманентно присущие человеку первичные сущностные составляющие, которые раскрывают суть человека, тождественны понятию «человек» и взаимозаменяемы с этим понятием, т.е. являются определением человека. Предпринимались и предпринимаются различные систематизации составляющих человеческой природы с целью их реализации в качестве методологического принципа. При этом внутренней детерминантой концептуальной систематизации является определенная философская проблема. Внешними детерминантами концептуальной систематизации являются культурные, личностные, социальные факторы, все моменты сопряженности объективного и субъективного.
3. Методология философского эссенциализма эволюционирует в аспекте своего концептуального обоснования, утверждения своих эвристических возможностей. Первая модификация данной методологии связана с представлением о человеческой природе как неизменном абсолютном начале. Восемнадцатый век дополняет представление о человеческой природе идеей изменчивости, усматривая в человеческой сущности историко-социальную данность. Иначе говоря, для этого этапа развития философе ко-
го эссенциализма характерно осознание человеческой природы как протосоциальной онтологической сущности с определяющей способностью - способностью к совершенствованию, которая при содействии различных обстоятельств ведет к постепенному развитию всех способностей. Последующая эволюция философского эссенциализма связана с окончательным признанием протосоциальной природы человека и утверждением человеческой природы в качестве протоисторической и протокультурной метафизической данности. Эта тенденция получила свое развитие в философской антропологии с разработкой горизонтального аспекта человеческой природы, что привело к трансформации концепта «человеческая природа» в концепт «человеческое бы-
тие». Последнее отражает основну ю задачу философской антропологии - показать, как из основной структуры человеческого бытия вытекают все свершения человека. Именно протокультурность становится детерминирующей в определении специфики метафизического концепта «человеческая природа» на современном этапе развития философского эссенциализма как методологии культурфилософских исследований, как концептуального базиса других видов моделирования культурно-исторической реальности. Представляя культуру как объективацию и экспликацию человеческой природы, т.е. как систему, адекватную системе культурных и цивилизационных компонент, можно выявить механизм и условия как межкультурной, так и внутрикультурной динамики.
Литература
!, Аббаньяно Н. Мудрость философии. СПб., 2000,
2. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998,
3. Плеснер X. Ступени органического и человек //' Проблема человека в современной западной философии. М„ 1988
4. Малиновский Б. Научная теория культуры. М., 1989,
5. Пилипенко A.A., Яковенко И.Г, Культура как система. М., 1998.
6. Дильтей В, Сущность философии. М., 2001.
Н.С. Кату мина
ДУХОВНЫЕ ИСТОКИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СЧАСТЬЯ И СМЫСЛООБРАЗУЮЩАЯ РОЛЬ КУЛЬТУРЫ
Владимирский государственный педагогический университет
Звдаймония - счастье (в переводе с греческого), упование человека на то, что его внутренняя ценность совпадет с внешней ситуацией. Древнегреческий философ Аристотель в работе «Этика» выделил счастье как цель человеческой жизни. Все хотят быть счастливыми: стремясь к наслаждениям, богатству, почестям, познанию, люди стремятся достигнуть этих благ ради них самих и вместе ради счастья. Но в чем же заключается истинное человеческое счастье? Жизнь, наполненная чувственными удовольствиями, не есть достойная цель стремлений человека: это скорее животная, чем человеческая жизнь. Внешние блага сами по себе не могут быть конечной целью, а только средством для целей нашего счастья.
Аристотель старается ответить на вопрос о том, в чем же состоит счастье. Он пишет: «Благо человека состоит в активности души, согласной с добродетелью, а коли добродетелей души много, - то в согласии с лучшей и наисовершенной из них. Но следует добавить - и в жизни исполненной... один день не делает человека блаженным и счастливым» (цит. по кн.: [1, с. 156]).,
Человек определяется Аристотелем (в работе «О душе») как единство души и тела, а сущность как единство формы и материи. Состояние души имеет свою основу в материи, однако тело не может быть
душой. В большинстве, по Аристотелю, душа ничего не испытывает без тела и не действует без него, например, при гневе, отваге, желании. Душа вообще -это сущность как форма, суть бытия (жизни) тела, которое есть ощущение в действии, его можно уподобить деятельности созерцания и оно направлено на единичное, в то время как мышление направлено на общее и имеет своим результатом знание.
Следовательно, ощущение есть образ единичного, а знание - это понятие, рассуждение, т.е. общее. Мышление-это функция ума, оно находится во власти мыслящего, а ощущение выражает отношение субъекта и объекта (ощущаемого). В современной психологии чувства рассматриваются как эмоции плюс предметный образ.
Аристотель определяет сущность как причину бытия каждой вещи, как основание сущего. Душа рассматривается как причина жизни человека в трех смыслах: движения, цели, сущности. Субъект действует в соответствии с представлениями воображения, если ум затемняется страстью, болезнями или сном. Далее Аристотель эмпирически описывает парадокс: человеком движут две способности: стремление (желание страсти) и ум. Даже когда ум предписывает, а размышления подсказывают чего-то избегать и добиваться, все же люди поступают соглас-
