Философские интерпретации специфики религиозного знания Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

3. Дука О.Г. Теория смыслового поля: монография. - Омск: Изд-во ОмГПУ, 2009. - 121 с.

4. Китов Ю.В., Гертнер С.Л. Элита и интересы. - М.: Ротапринт УОП МГУКИ, 2004. - 166 с.

5. Моска Г. Правящий класс // Социологические исследования. - 1994. - .№10. - С. 187-198.

6. Плосконосова В.П. Структурирование правящей элиты и формирование траекторий социальных изменений. - Омск: Изд. Васильев В.В., 2008. - 193 с.

7. ТаранцовВ.П. Самосознание политической элиты. - М.: Вузовская книга, 2001. - 319 с.

УДК 2-1(075.8)

Поросенков Сергей Владимирович

доктор философских наук Пермский государственный институт искусства и культуры

svp53@mail.ru

ФИЛОСОФСКИЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ СПЕЦИФИКИ РЕЛИГИОЗНОГО ЗНАНИЯ

Специфика религиозного знания выражена в философских интерпретациях, основывающихся на методологиях марксизма, экзистенциализма, школ психоанализа, философской антропологии, теологии. Специфика источника религиозного знания заключена в откровении, мистическом постижении, экзистенциальных переживаниях. По содержанию и форме существования религиозного знание консервативно, плюралистично, связано с религиозным опытом, ориентировано на сверхъестественное, доминирует иррациональное содержание над рациональным.

Ключевые слова: религиозное знание, философские концепции, теология, рациональное, иррациональное, религиозный опыт, откровение.

Різвитие взаимодействия различных культур, религий, информационных сообществ через общение сотен миллионов людей в мировом информационном пространстве ставит проблему философского осмысления специфики систем знания, которые являются основой вербально выражаемой мировоззренческой позиции субъектов общения. Выявление специфики религиозного знания представляет собой существенный аспект такого философского осмысления.

Вместе с тем специфика религиозного знания была и остается традиционным предметом исследования в философии религии. Плюрализм философии проявляется в различии интерпретаций специфики религиозного знания, но за этими различиями, особенно значительными в аксиологическом аспекте, содержится общее стремление сформировать гносеологический образ религиозного знания.

Религиозное отношение к богу, к сверхъестественным силам включает в свою структуру познавательное отношение. Поскольку философия религии начиная с Г. Гегеля - это сфера рационального знания о религии, то совокупность представлений, понятий, суждений о боге и божественной реальности как результат религиозного познания - это объект философской рационализации.

Каждая религия с этой точки зрения может быть представлена как система знания: это и обыденные представления, суждения и систематизированные знания вплоть до теологии.

Специфика религиозного знания в сравнении с другими видами знания заключена в особых источниках этого знания, в формах систематизации и выражения, в особом смысле религиозной истины и ее критериях, особом символическом языке, обозначающем значения этого знания.

Философские концепции, которые исходят из субъект-объектного принципа понимания отношения человека к миру, прежде всего марксизм и позитивистские течения, истолковывают религиозное знание как иллюзорное, антропоморфное отражение природных и социальных процессов, сил, которые можно познать и истолковать научно, объяснив тем самым и специфику религиозного знания.

Психоаналитические концепции З. Фрейда, К. Юнга, Д. Даурли, Э. Эдингера определяют источник религиозного знания в закономерностях взаимодействия сознательных и бессознательных процессов в психике человека, выделяя особое значение комплекса отца, динамики полового инстинкта и инстинкта смерти, вытесненных глубинных переживаний и психотравм.

Если марксизм, позитивистские течения, школы психоанализа источник религиозного знания

находят во внешних для религии детерминантах, то в развитых теологических построениях иудаизма, христианства, ислама первичным источником религиозных знаний определено откровение. В широком смысле теологическое понятие откровения подразумевает всю совокупность проявлений бога в созданном им мире. «В определенном смысле весь мир является Откровением Бога. Создание мира - это откровение, “явление Бога” в “воспринимающих образах”. Весь мир свидетельствует о Боге, о его Мудрости, Милосердии и Любви!» [5, с. 477]. Природа, человек, процессы в мире есть проявления бога, а значит, в конечном счете, и все знания исходно базируются на религиозном источнике. В узком смысле понятие откровения подразумевает вербально выраженное в священном писании знание, данное людям от бога. Библия и Коран - это совокупность знаний, источником которых является божественное откровение. Абсолютность источника отражается и в абсолютности этого знания. То есть, с позиции теологии, религиозное знание исходно по отношению ко всем другим знаниям и не объясняется исходя из других знаний: научных, исторических, обыденных, эстетических.

Если для религиозного познания понятие откровения исходно, то из внешних религии гносеологических позиций оно может найти своеобразные рациональные объяснения. Так, материалистический подход к изучению религии, развиваемый марксизмом, предполагает, что успех в деятельности основателей религий, включая создание священных текстов на основе их вероучительных высказываний, обусловлен совпадением содержания личных идей религиозного деятеля с потребностями классов, социальных групп, объективными тенденциями общественного развития.

У современных психоаналитиков, особенно тех, кто связан со школой К. Юнга, существенным объяснением процесса откровения являются особенности самоидентификации личности, особенно мужской само-идентификации. Д. Да-урли, Э. Эдингер, Э. Эриксон уделяют серьезное внимание этому процессу. Одна из особенностей биографии многих выдающихся религиозных деятелей и философов заключается в отсутствии отца или ранней потере отца. И. Христос и Мухаммед не знали отца от рождения, а Конфуций лишился отца в возрасте 2-х лет. Психоаналитическая интерпретация этого обстоятельства подразумевает развитие процесса мужской само-

идентификации в направлении к бытию самому по себе, то есть идентификации не с телом, социальной ролью, теми или иными людьми, лексическим субъектом общения, собственной психической реальностью и другими онтическими сущностями. В юнгианской концепции откровение - это наиболее непосредственное общение эго с самостью, открывающее смысл бытия, а бого-образ в религии - это образ самости. Онтологическая самоидентификация ведет к идентификации личности с абсолютностью бытия вне всех предметных значений существующего. Поэтому творчество такой личности в религиозной или философской сфере порождает знания, выводящие людей, принявших это знание, к пониманию над-предметных или внеэмпирических смыслов.

Философское осмысление понятия «откровение» вряд ли можно свести к узкосубъективной интерпретации творчества религиозных деятелей или апологетике харизмы этих деятелей. Сопоставление теологического и психоаналитического объяснений откровения возможно на основе философии экзистенциализма, так как эта философия позволяет сохранить специфику религиозного знания как знания не предметного, а смыслового, касающегося самоопределения человеческого существования по отношению к собственной смерти, вечности, абсолютности бытия.

Если откровение - это исходный источник религиозного знания, то вера, мистическое постижение, экзистенциальное понимание являются человеческими способностями, позволяющими усваивать содержание религиозного знания и вместе с тем воспроизводить и обновлять это знание в уникальном существовании отдельных личностей, групп верующих.

Существенной особенностью религиозного знания является его нерасторжимое единство с религиозным опытом. Религиозный опыт личности, общины, конфессии - это живая онтологическая основа функционирования религиозного знания. Оторванное от религиозного опыта, оно становится предметом интерпретаций, объяснений, рационализации и превращается в знание «о» религии. Так происходит, когда воспроизводятся знания из уже ушедших с исторической сцены религий или религиозные знания, воспроизводимые из внешних религии гносеологических позиций.

Глубокую связь религиозного знания с религиозным опытом, теми или иными его элементами, подчеркивают теологи, богословы. В. Н. Лос-

ский (сын Н.О. Лосского), например, показывает глубокую связь мистического компонента религиозного опыта с богословием, которое отличается высокой степенью рационализации религиозного знания. Он пишет: «В известном смысле всякое богословие мистично, поскольку оно являет Божественную тайну, данную откровением. С другой стороны, часто мистику противопоставляют богословию, как область, не доступную познанию, как неизреченную тайну, сокровенную глубину, как то, что может быть скорее пережито, чем познано, то, что скорее поддается особому опыту, превосходящему наши способности суждения, чем какому-либо восприятию наших чувств или нашего разума» [3, с. 111].

В связи с тем что религиозное знание неотрывно от религиозного опыта, возникает мировоззренческая и методологическая проблема адекватности воспроизведения, исследования религиозного знания в философии религии. Если для религиозного знания необходим и первичен религиозный опыт, то для философского знания о религиозном познании и получаемом на его основе знании необходимы и первичны философские принципы, рационализация, вербальное выражение через общезначимые понятия, суждения, умозаключения. Может ли субъект, не обладающий религиозным опытом, то есть мировоззренчески и методологически самоопределен-ный в познании позицией «вне религии», знать, объяснять, понимать религиозное знание как знание «о религии»?

Связь религиозного знания с религиозным опытом как существенное препятствие познанию содержания и смысла религиозных идей, высказываний из гносеологической позиции «вне религии» признает абсолютное большинство теологов и богословов. Вот характерное выражение этой позиции основателем диалектической теологии К. Бартом: «То, что человек в состоянии познать опираясь на свои собственные силы, руководствуясь меркой своих естественных возможностей, своего рассудка, своего чувства, - все это будет в лучшем случае познанием какого-то высшего бытия, абсолютного существа, совокупной свободной мощи, существа, возвышающегося надо всем. Такое абсолютное и высшее существо, это последнее и глубочайшее, эта “вещь в себе” не имеет отношения к Богу. Все это относится к интуиции и предельным возможностям человеческого мышления, человеческого конструиро-

вания. Человек может помыслить такое существо, но при этом он не помыслит Бога» [1, с. 36]. То есть К. Барт имеет в виду, что активность мышления познающего субъекта даже в случае оперирования известными предикатами понятия «бог» не имеет отношения к содержанию и смыслу религиозных знаний вне рецептивно-пассивного характера религиозного опыта, то есть вне переживания данности, присутствия бога в его собственной активности по отношению к человеку. С этой точки зрения все попытки рациональной реконструкции религиозных знаний с внешних для религии позиций не могут выразить сущность религии и формирующихся в ее лоне знаний. Одобрение или критика, объективное исследование религиозных знаний извне всегда будет иметь дело не с религией, а с тем ее образом, с тем ее концептом, который создан познавательной активностью субъекта.

Однако в истории философии можно усмотреть тенденции развития знаний о религии из позиции философствования, а не из религиозного опыта. Аристотель как гражданин греческого общества по необходимости имел дело с религиозным опытом политеистической религии. Но в своем собственном философствовании он пришел, именно на основе рационального познания, к крайне значимым для будущего монотеизма идеям, касающимся онтологии источника движения, причинности и целесообразности, приоритета формы по отношению к материи и многого другого. То, что в философствовании Аристотеля имплицитно присутствовала идея монотеизма и именно в ее сущностном религиозном значении, признала позже христианская теология, особенно поздняя схоластика средневековья.

А.Ф. Лосев и А.А. Тахо-Годи, характеризуя религиозный опыт Аристотеля и монотеистический характер его многих философских идей, пишут следующее: «Аристотель бесконечно далек от детской наивности религиозно-мифологических представлений своего народа» [2, с. 348].

Именно автономное философствование ведет Аристотеля к формированию знаний, имеющих теологическое содержание. «Аристотель, основываясь на чувственном опыте, но находя в нем разумные основы, конструирует основание всего космоса при помощи таких категорий, которые приходится и нам и ему самому интерпретировать как религиозные, так что чисто мыслительная конструкция космоса завершается учением

об абсолютной мировой закономерности, или об Уме, который вовсе не обязательно называть богом, но который сам Аристотель склонен трактовать вполне религиозно» [2, с. 351]. И далее: «Аристотель достигал выводов, имеющих вид религиозных догматов, но постигал их на путях научнофилософского исследования» [2, с. 352].

Сказанное об Аристотеле и особенно та реальная роль, которую сыграла философия Аристотеля в развитии христианской теологии, позволяет сделать заключение о том, что философское изучение религиозного знания не только возможно, но и само философствование может создать религиозное знание, которое впоследствии органично сольется с будущим религиозным опытом. В связи с этим можно говорить и о возможности изучения религиозных знаний сквозь призму философских концепций религии, применения к религиозным знаниям категориального аппарата философии.

Специфика религиозного знания заключена также в особом значении понятия «истина». Истинность религиозного знания, если применять понятие соответствия, определена не столько соотнесенностью с объективным миром и соответствием его содержанию, сколько с исходными положениями вероучения, а они обычно представляют собой нерасторжимое единство онтологического и гносеологического смысла.

Тогда возникает проблема плюрализма религиозных истин, причем не в частностях, а именно в самых исходных суждениях о трансцендентной реальности. Специфика религиозного опыта, культивируемого в тысячах религий, колоссальное количество вариантов трактовок знаний о боге, духовном мире, аде и рае, реинкарнации или ее отрицании, ангелах, сверхъестественных силах и многом другом заставляют признать, что применение понятия «истина» в смысле Аристотеля невозможно к религиозному знанию. Вся совокупность существовавших и существующих религий во взаимной критике, даже при полном исключении атеистических концепций, полно и исчерпывающе опровергают друг друга именно в рамках проблемы истинности религиозных знаний. Незначительный по философским меркам акт рефлексии относительно религиозного познания в рамках проблемы истины даст парадоксальный вывод: исходные религиозные знания в каждой религии с позиции тех или иных религий ложны.

Всякое существенное религиозное знание содержит аксиологический и экзистенциальный смысл для того субъекта, религиозный опыт которого находится во взаимном соответствии с оцениваемым знанием. Неустранимость ценностного и экзистенциального содержания религиозного знания отчасти объясняет фундаментальную взаимную критику теологов, религиозных философов по проблеме истинности или ложности вероисповеданий. Плюрализм религиозного знания, следовательно, органично связан с неразрывностью онтологических, гносеологического и аксиологического смысла исходных принципов и категорий, если таковые вербализованы и эксплицированы из содержания религиозного опыта.

Еще одна особенность религиозного знания заключена в его крайнем консерватизме, принципиальной догматичности. Открытие абсолютного смысла бытия всего мира и, соответственно, смысла человеческого существования порождает формы категорических всеобщих высказываний, которым необходимо всегда и во всем следовать приверженцам соответствующей религии. Неизменность содержания исходных религиозных догм ведет и к консервации языка, на котором выражено религиозное знание. Иврит, латынь, арабский, старославянский, санскрит и ряд других языков в истории религий становятся про-фетическими языками, то есть языками, закрепляющими смысловое ядро исходных религиозных знаний иудаизма, католицизма, ислама, православия, индуизма и других религий.

Несмотря на доминирование в религиозном познании веры, мистического постижения, экзистенциального понимания, определенную роль играют и рациональные формы познания. Систематизация и рационализация религиозного знания осуществляется в тех или иных формах по мере становления каждой религии.

Наиболее систематизированный и рационализированный этап формирования религиозного знания - это теология, или, по православной терминологии, богословие. Достаточно высокой дифференциации и строгой упорядоченности на основе рациональных форм познания религиозное знание достигает лишь в немногих религиях. Сложный категориальный аппарат, разработанная классификация систематизированных рациональных знаний, определенная их иерархия есть в иудаизме, христианских конфессиях, исламе.

Конкретный вариант такой разработанной системы религиозных знаний в православии можно найти в работе митрополита Московского Макария (1816-1882) [4].

В связи с наличием рационально обоснованных систем религиозного знания следует подчеркнуть, что еще одной специфической особенностью религиозного знания является единство рационального и иррационального содержания. При всем значении разума, использовании понятий, суждений, умозаключений и законов логики, религиозное познание всегда направляет человека к переживанию, пониманию и экзистенциальной открытости тому смыслу абсолютности, вечности и внепредметности духовного бытия, который не может быть выражен ни в какой законченной системе формально-логических высказываний.

Итак, религиозное знание характеризуется следующими особенностями: источники этого знания - откровение, мистическое постижение, вера, экзистенциальные переживания; это знание не только о предметном мире, но и о мире трансцендентном, сверхъестественном, духовном; религиозное знание существует в глубокой связи

с религиозным опытом; религиозное знание плюралистично, а гносеологическое понятие «истина» применимо к содержанию этого знания только с учетом аксиологического и экзистенциального смысла этого знания для субъектов религиозного опыта; религиозное знание консервативно, то есть доля неизменяемого содержания в нем намного превышает подобные пропорции в научном, эстетическом, обыденном знании; религиозное знание представляет собой единство рационального и иррационального содержания, причем иррациональная сторона является ведущей.

Библиографический список

1. Барт К. Очерк догматики. - СПб.: Алетейя, 1997.

2. ЛосевА.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. - М.: Молодая гвардия, 1993.

3. Лосский В.Н. Боговидение. - М.: ООО Изд-во АСТ, 2003.

4. Макарий Д.Б. Введение в православное богословие. - Минск; М.: Изд-во: АСТ Харвест, 2000.

5. Флоровский Г.В. Вера и культура. - СПб.: РХГИ, 2002.

УДК 17.01

Редькин Николай Евгеньевич

Государственный университет «Высшая школа экономики» (г. Нижний Новгород)

nredkin@gmail.com

ПРОБЛЕМЫ ИСПОЛЬЗОВАНИЯ ТЕСТА ИНТУИТИВНОСТИ ПРИ ВЕРИФИКАЦИИ НОРМАТИВНЫХ ЭТИЧЕСКИХ ТЕОРИЙ

В работе рассматривается практика использования теста интуитивности как критерия оценки нормативных этических теорий. Описываются механизм работы интуитивного мышления и его отличия от рационального принятия решений. Показано, что в силу особенностей интуитивного мышления на результаты подобного теста часто оказывают влияние факторы, противоречащие условиям изначальной задачи, что ставит под вопрос достоверность результатов подобной проверки.

Ключевые слова: нормативная этика, верификация, моральная интуиция, тест интуитивности, мысленный эксперимент.

Нормативная этика, в ее традиционном понимании, - это своего рода набор общих правил, используемых для принятия решения. Предполагается, что в ситуации, когда требуется сделать моральный выбор, мы применяем эти правила к конкретным фактам, подобно тому как при вычислениях мы подставляем конкретные значения в формулы. Но, как и в случае с вычислениями, полученный результат нельзя с уверенностью назвать точным. Оче-

видно, что в наши вычисления могла вкрасться ошибка или мы могли использовать неверную формулу. В случае с принятием этических решений ситуация усложняется тем, что существуют различные этические теории в рамках нормативной этики, применение которых к одной и той же проблеме может давать совершенно разные результаты, включая абсолютно противоположные.

В сфере естественных наук истинность той или иной теории может быть подтверждена экспери-