CC BY
166
УДК 176+177.6 И.В. Брылина
ФИЛОСОФИЯ РУССКОГО ЭРОСА КАК СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ ФЕНОМЕН
*Работа выполнена при поддержке ФЦП «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России» на 2009-2013 гг
Представлен анализ состояния проблемы пола и любви в истории русской философии — от истоков до наших дней. Рассмотрены три концепции любви (Н.Ф. Федорова, В.С. Соловьева и В.В. Розанова) и попытка их синтеза в ХХ—ХХ1 вв.
Ключевые слова' философия пола и любви, философская антропология, феномен русского эроса.
I.V. Brylina
PHILOSOPHY OF RUSSIAN EROS AS A SOCIAL AND CULTURAL PHENOMENON
The problem of sex and love in the history of Russian philosophy from its origin through nowadays has been analyzed. Three conceptions of love (by N.F. Fedorov, V.S. Solovyev and V.V. Rozanov) and the attempt of their synthesis in the XX-XXI centuries have been considered.
Keywords: philosophy of sex and love, philosophical anthropology, phenomenon of Russian Eros.
Постановка проблемы природы любви включена в традицию мировой философской мысли. В XXI в., когда из обиходного употребления выпали такие понятия, как «любовь», «вера», «сострадание», «милосердие», особенно остро стал ощутим кризис духовности. Русский религиозный философ И.А. Ильин по этому поводу писал: «Да, в людях мало любви. Они исключили ее из своего культурного акта: из науки, из веры, из искусства, из этики, из политики и из воспитания. И вследствие этого человечество вступило в духовный кризис, не виданный по своей глубине и своему размаху... нет... нельзя нам без любви. Без нее мы обречены со всею нашею культурою, в ней наша надежда и наше спасение» [1].
Потому тема возрождения этики любви и философии творческого эроса занимает сегодня одно из важнейших мест в проблематике социально-философских исследований. Этому процессу в значительной степени способствует исследование культурного наследия России, богатый духовный опыт которого выстрадан и запечатлен на страницах философских и художественных произведений конца Х1Х-начала ХХ в.
Русская философия пережила несколько этапов в исследовании проблемы пола и любви и сформировала полифоничную философию русского эроса. Прослеживая истоки русской философской культуры, можно увидеть, что ее формирование связано с принятием Русью христианско-византийского вероучения в конце Х в. Характерной особенностью византийской культуры было осознание себя «Новым Римом», то есть осознание непрерывной традиции, связывающей римскую античность с византийским
средневековьем. Распространение христианской культуры на Руси было одновременно и распространением античной культуры, своеобразно воспринятой и преобразованной христианством. На протяжении многовекового развития христианство сформировало устойчивую традицию рассмотрения сердца и любви как особых способов познавательной деятельности религиозного чувства. Свойство любви, как утверждал Св. Иоанн Златоуст, таково, что любящий и любимый составляют уже как бы не двух отдельных людей, а одного человека [2, с. 149-162].
Русская культура с древнейших времен восприняла христианское учение о любви и сердце. В древнерусском памятнике Х1 века «Слово о законе и благодати» Киевский митрополит Ила-рион основной причиной крещения князя Владимира считал тот факт, что «взглянуло на него око благого Бога, и воссиял разум в сердце его» [3, с. 54]. «Разум, воссиявший в сердце», и «зрячие очи сердца» - это не просто образные метафоры древности, а следование традиции христианского вероучения о сердце и любви. Оно в русской религиозной культуре просуществовало вплоть до начала ХХ века. Многие философы, писатели и поэты в своем творчестве обращались к глубинному символу сердца. Русские создали уникальную «метафизику сердца», дополнившую западноевропейскую «метафизику разума» [4, с. 192].
Особенно ярко это учение воплотилось в творчестве украинского мыслителя ХУШ века Г.С. Сковороды, стоявшего несколько особняком от магистрального пути развития русской культуры того времени. Основные сочинения им были написаны в форме платоновских диалогов,
и настолько полно и подробно затрагивали проблемы понимания таких христианских понятий, как вера, сердце и любовь, что есть все основания считать, что именно им было заложено формирование особого учения о метафизике любви и философии сердца. Почти во всех сочинениях Г.Сковороды тема «любви и сердца» доминирует над другими проблемами. По его убеждению, любовь являет собой вечный союз между Богом и человеком. В одном из первых диалогов «Наркис» мыслитель дает определение любви: «Вот любовь! Знание божие, вера, страх и любление Господа - одна-то есть цепь!» [5, с. 155]. Всепроникающая сила любви охватывает все три мира: микрокосм, макрокосм и мир библейской символики. Земную любовь Г. Сковорода рассматривал сквозь призму любви всеобщей, которую возводил в принцип мироустройства и жизнепорождения. При этом особое внимание мыслитель уделял миру библейскому. Библия в его философском учении является образцом социального устройства и гарантом того, что общество будет в любви, любовь в Боге, а Бог - в обществе. Таким образом, он очертил круг вечности: человек - любовь - Бог -человек.
Своеобразие учения Г.Сковороды в том, что оно восходит к христианско-неоплатонической традиции и возрождает для русской культуры традиции платоновско-сократического диалога как стиля философствования и основные темы платонической культуры в целом. Христианское понимание онтолого-гносеологических категорий сердца и любви оказало значительное влияние на последующее развитие русской философской мысли вплоть до начала ХХ века.
Основные идеи Г. Сковороды получили развитие в религиозно-философских сочинениях русских масонов, славянофилов, представителей русской академической философии и литературно-художественной культуре России.
Особый феномен в истории русской культуры - религиозно-философское учение славянофилов (А.С. Хомяков, братья Киреевские, отец и братья Аксаковы, Ю.Ф. Самарин и др.). Славянофилы формировали свое мировоззрение в оппозиции к западной культуре, стремились определить самобытность русского сознания и пути развития России. Наиболее полно христианские традиции истолкования любви и сердца рассмотрены А.С. Хомяковым и И.С. Киреевским.
Последний в концепции о «живом средоточии души» прослеживает различие между познавательными способностями разума и сердца через сопоставление Запада и России. Он утверждает, что «легкомысленному безверию» Запада
Россия противопоставила глубину религиозного чувства, внутреннюю «живую веру», раздвоенности - духовную цельность, пользе - нравственность, внешнему закону - внутреннюю справедливость, индивидуализму и эгоизму - духовное единение, соборность, гордыне и агрессивности - смирение и миролюбие русского человека. И.С. Киреевский считает, что главным в жизни человека является «сердце», чувство. Он отстаивает идею «духовного общения каждого Христианина с полнотой всей Церкви» [6, с. 177], обнаруживая приверженность идее «соборности», разработанной А.С. Хомяковым. По его мнению, вера является «высшим гнозисом», так как на высшей стадии нравственного развития разум поднимается до уровня «духовного зрения», без которого нельзя достичь Божественной Истины. Таким образом, философ разрешает извечную антиномию веры и разума.
Наиболее ценные и плодотворные мысли
А.С. Хомякова содержатся в его учении о соборности. Она означает сочетание свободы и единства людей на основе общей любви к одним и тем же абсолютным ценностям. Высшая «соборность веры» исключает всякое насилие над личностью, внешнее принуждение, диктат культа и прочее. Внутренний характер веры предполагает свободу совести. Потому православие
А.С. Хомяков считает религией свободных духом людей, объединенных «взаимной любовью в Иисусе Христе, ибо эта любовь есть Дух Божий» [7, с. 115]. В центр своего учения он ставит любовь, свет которой Восток сохранил в противовес Западу. «Выше всего Любовь и Единение», - отмечает он [7, с. 20]. Любовь является единственным законом мира духовного. Потому из дилеммы закона и любви на первое место мыслитель ставит любовь и нравственность. Следствием этого является апелляция А.С. Хомякова не к требованию долга, а к велению совести.
Анализируя сущность христианства, он усматривает неразрывную связь любви и свободы. Будучи религией любви, христианство является и религией свободы. Однако для полного понимания сочетания любви и свободы требуется всесторонне разработанная система метафизики
- теория об онтологическом статусе личности и мира, связи между Богом и миром [8, с. 142].
Таким образом, можно сделать вывод, что славянофилы мечтали о гармоничной целостной личности и были убеждены в том, что высшие истины постигаются только любовью.
Большинство их идей было развито В.С. Соловьевым и целой плеядой его преемников (кн. С.Н. и Е.Н. Трубецкие, О.П.Флоренский, О.С.
Булгаков, Н.А. Бердяев, В.Ф. Эрн, Н.О. Лосский, С.Л. Франк, В.И. Иванов, Д.С. Мережковский, Л.П. Карсавин, О.В. Зеньковский,
О.Г.Флоровский, П.И. Новгородцев, И.А. Ильин, Б.П. Вышеславцев и др.).
Символическую эстафету в осмыслении сердца и любви как специфических категорий в объяснении окружающего мира и человеческой жизни в духе Г.Сковороды продолжил П.Д. Юр-кевич. В работе «Сердце и его значение в духовной жизни человека» он заявил о создании еще одного варианта философской антропологической системы. Его сочинение содержало христианско-неоплатоническое учение о сердце как специфической основе познавательной способности человека: «Сердце есть седалище всех познавательных действий души» [8, с. 70]. Кроме того, оно является глубочайшей основой и духовно-нравственным источником интеллектуальной и душевной жизни человека: средоточие душевной и духовной», а также «нравственной жизни человека» [9, с. 71]. Индивидуальность человеческой личности заключена не в формальной всеобщности разума, как полагал И.Кант, а в переживаниях человеческого сердца. Оно рассматривается им как важнейший физический орган, служащий гарантом целостности человека, «хранителем и носителем всех телесных сил» [9, с. 69], его индивидуальности. Религиозно-философские размышления П.Д. Юрке-вича завершаются общим выводом о том, что только любовь способна внести мир и единство в сердца и взаимоотношения людей.
Таким образом, традиция рассмотрения любви как основополагающей философской категории, заложенная в творчестве Г. Сковороды и его последователей, оказала значительное влияние на последующее развитие русской философской мысли середины Х1Х-начала ХХ в. Особенное внимание было уделено теме женственности философии, получившей развитие в учении о «Вечной Женственности» В.С. Соловьева и со-фиологии О. С. Булгакова, где она рассматривается не только в онтолого-гносеологическом аспекте, а имеет уже целый ряд таких аспектов, как абсолютный, богочеловеческий, космологический, антропологический, национально-
русский и эсхатологический [10, с. 256]. Эта разноречивость софийных аспектов объясняется «открытостью» русской философии, устремленностью к Космосу, к будущему. Все это обусловливает самобытный характер русской культуры в целом и специфические особенности феномена русского эроса в частности.
В конце Х1Х-начале XX в. зародился и получил развитие феномен русского эроса в трех
разнонаправленных концепциях, которые условно можно обозначить как «отцелюбие» Н.Ф. Федорова, обращенная в прошлое, «абсолютная любовь» В.С. Соловьева, направленная в будущее, и «родительская любовь» В.В. Розанова, нацеленная на настоящее человечества.
Н.Ф. Федоров полагает, что эротической энергии необходимо придать определенную ин-тенциональность, а именно направить ее на воссоздание и преображение предков. Он, выделяя сыновнюю (дочернюю), братскую и половую любовь, наиболее важной считает любовь сыновнюю (дочернюю). «В понятии сына и дочери выражается отношение к родителям: всякие другие отношения между сынами и дочерьми, кроме соединения их в любви к родителям, уменьшают сыновние и дочерние свойства; истинный же прогресс состоит именно в уменьшении других свойств и расширении и усилении свойств сыновних и дочерних. Отношения сынов и дочерей, или вообще потомства (двойственного, состоящего из сынов и дочерей), к родителям, отцам и матерям (составляющим для детей одно, а не два начала), должны заменить все другие отношения и не могут, не должны ограничиваться одним воспоминанием...» [11, с. 148]. Половой любви и браку отводится второстепенное значение как средству перехода к подлинной любви - отеческой («отцелюбию»). О половой любви и предназначении брака Н.Ф. Федоров пишет: «...не для половой страсти и слепого рождения соединяются два существа в браке, который должен быть соединением таких двух существ, которые наиболее пробуждают деятельность друг в друге и наименее чувственное влечение. Прогресс брака состоит в постепенном уменьшении чувственной любви и в увеличении деятельности... Брак есть школа целомудрия и труда» [11, с. 149].
Сила любви (Эроса), заставляющая два пола соединяться в плоть одну для произведения третьего существа посредством рождения, превращается в настоящей жизни в силу смерти (Танатоса). «Извращенная природа под видом брака и рождения скрывает смерть» [11, с. 342]. Очевидно, что рождение детей есть вместе с тем смерть матери. Мужской и женский пол не должны оставаться просто природными телами, наделенными лишь ощущениями, повинующимися слепой силе природы, они не должны забывать своего сыновнего и дочернего достоинства. Только «объединяясь в чувстве, в разуме и воле через участие в деле отеческом, они делаются цельным существом, а не половинками» [11, с. 149]. Итак, целью христианского брака Н.Ф. Федоров считает дело отеческое. «Сынов-
няя и дочерняя любовь, любовь братская, позднее превращается в половую любовь; и только тогда, когда половая любовь заменится воскрешением, когда восстановление старого заменит рождение нового, только тогда... весь мир будет чист» [11, с. 119].
Идеи преображения мира по законам Царства Божьего и воскресения жизни, провозглашенные
Н.Ф. Федоровым, отозвались в русской культуре и повлияли на концепцию эроса В.С. Соловьева, получив, однако, противоположную интенцио-нальность - от воссоздания прошлого к созиданию будущего.
В антропоцентрической философии В.С. Соловьева человек является вершиной творения Божия. Возрождение мира может быть совершено человеком совместно с Богом. Такой совершенный человек является высшим проявлением Софии, премудрости Божией. Но достижение совершенства человеком не произойдет само собой. Достичь Софии человек сможет только в единстве тела, ума и души, и не в одиночку, а вместе со всеми. Каков же этот трудный путь? В чем смысл человеческой жизни? Смысл любви? Как человеку достичь всеобщего Блага и бессмертия? На эти вопросы Соловьев отвечает в своих поздних работах «Смысл любви», «Оправдание добра», «Жизненная драма Платона», «Идея сверхчеловека», «Три разговора...». Если Федоров считает главным свойством человека страх смерти, то Соловьев исходит из утверждения, что человек начинается со стыда. «Я стыжусь, значит, я существую», - так перефразирует Соловьев в «Оправдании добра» известный декартовский афоризм. И поясняет: «Не физически только существую, но и нравственно, - я стыжусь своей животности, следовательно, я еще существую как человек» [12, с. 124]. Стыд, жалость и благоговение - эти три элементарных переживания исчерпывают область возможных нравственных отношений человека к тому, что ниже его (жалость), что равно ему (стыд) и что выше его (благоговение). В основе этих трех чувств лежит стремление человека к целостности своего бытия, которая разрушается разделением на два пола, дроблением человечества на множество враждующих и эгоистических существ, а также отчуждением от абсолютного центра Вселенной, то есть от Бога. Поэтому задачей человека как существа разумного является преодоление этих проявлений зла и собственного несовершенства (результата грехопадения) и стремление к новому единству с богом или «внутреннему всеединству», в котором единственно возможно осуществление полноты бытия. «Установление в мире совершенной гармонии и
тесное единение бога с миром возможны лишь на основе взаимной любви бога и существ» [13, с. 124]. Но в данной эмпирической действительности человек склонен к обособлению, к выделению себя из целого мира и отделению от него. Он утверждает себя в эгоизме как «целое для себя», хочет быть в отдельности от всего - вне истины» [12, с. 504]. Эгоизм для него является реальным началом индивидуальной жизни, в котором он признает безусловную ценность только за собою, отказывая в ней другим. И это самоутверждение и обособление человека будет продолжаться до тех пор, пока «живая сила эгоизма» не столкнется с другой силой, которая заставит человека признать за другими такую же безусловную ценность и значение, как за собой.
В чем видит Соловьев эту силу, благодаря которой человек может преодолеть свой эгоизм? «Есть только одна сила, - пишет он, - которая сможет изнутри в корне подорвать эгоизм и действительно его подрывает, именно любовь, и главным образом любовь половая» [12, с. 507]. Итак, Соловьев считает, что животворящая сила, выводящая человека из ложного самоутверждения, называется любовью. Так что есть любовь и в чем ее смысл? Он определяет любовь как «влечение одушевленного существа к другому для соединения с ним и взаимного восполнения жизни» [12, с. 40], а смысл любви видит в «оправдании и спасении индивидуальности через жертву эгоизма» [12, с. 505]. Философ полагает, что не всякая любовь в одинаковой мере подрывает эгоизм, и выделяет 3 вида любви:
1. Любовь, которая больше дает, нежели получает, или нисходящая любовь.
2. Любовь, которая больше получает, нежели дает, или восходящая любовь.
3. Любовь, в которой 1-е и 2-е уравновешено, или абсолютная любовь.
В первом случае это родительская любовь, основанная на жалости и сострадании. Во втором - любовь детей к родителям, покоящаяся на чувстве благодарности и благоговения. Полнота жизненной взаимности достигается в половой любви. Здесь жалость и благоговение соединяются с чувством стыда и создают основу третьего вида любви [12, с. 40-41].
Признавая важность других видов любви, В.С. Соловьев считает, что они не могут заменить любовь половую в силу того, что они лишены тех важных свойств, без которых упразднение самости в общении с другим невозможно. Этими свойствами автор считает однородность, равенство и взаимодействие между любимым и любящим. Таким путем рассуждений В.С. Соловьев подводит нас к мысли, что любовь есть
самостоятельное благо. Она не является орудием исторических целей и не служит человеческому роду. Главное ее положительное значение коренится в индивидуальной жизни и носит индивидуальный характер. Это означает, что именно определенное лицо другого пола имеет для любящего безусловное значение, как единственное, незаменимое - является целью самой в себе. Таким образом, любовь - торжество жизни индивидуальной над жизнью родовой. И по этому вопросу В. С. Соловьев вступает в полемику с
В. В. Розановым и другими мыслителями, полагающими смысл половой любви в противном - в служении любви родовым или историческим целям.
Главной задачей любви В.Соловьев полагает «восстановление цельности человеческого существования», создание из двух органических существ одной «абсолютно идеальной личности» [12, с. 513]. «...образ и подобие Божие», то, что подлежит восстановлению, относится не к половине, не к полу человека, а к целому человеку, то есть положительному соединению мужского и женского начал: истинный андрогинизм
- без внешнего смешения форм, что есть уродство, и без внутреннего разделения личности и жизни, что есть несовершенство и начало смерти» [12, с. 619], - так комментирует В.С. Соловьев ближайшую цель любви. Высший путь -это божественная любовь, свободное соединение мужского с женским, духовного с телесным, божеского с человеческим. Человек становится «сверхчеловеком» или «богочеловеком», способным разрешить главную задачу любви -«увековечить любимое, действительно избавить его от смерти и тлена и переродить его в красоте» [12, с. 616]. В.С. Соловьев призывает установить сизигическое (гармоническое) отношение человека к природе, к космосу. Он пишет: «связавши в идее всемирной сизигии (индивидуальную половую) любовь с истинной сущностью всеобщей жизни, я исполнил свою прямую задачу - определить смысл любви» [12, с. 547].
В отличие от В.С. Соловьева В.В. Розанов считал, что жизнь начинается там, где в существах начинаются половые различия. «Половая жизнь - тема всей нашей цивилизации», - утверждает он в книге «В мире неясного и нерешенного». Он считал эгоизм «добром», так как в нем человек самоутверждается, проявляется его личность. «Эгоизм - не худ; это кристалл (твердость, нерушимость) около «я». ...если бы все «я» были в кристалле, то не было бы хаоса, и, следовательно, «государство» было бы почти не нужно... не нужно общего... и тогда индивидуальное вырастет» [14, с. 91]. Таким образом,
всеобщее уступает место индивидуальному, из первоначального единства мира происходит его многообразие. Итак, вся жизнь была разделена на два пола, все стало мужем или женой, самкой или самцом. Однако «самочность» не есть величина постоянная, неизменная. Она текуча. Ее «золотой серединой» является брак, который утверждает привязанность одного к одной, довольство одною. Для женщин замужество - как второе рождение, поправка первого. А в мужчине женщина «выравнивает его кривизны», незаметно «ведет его к идеалу, к лучшему». Брак -это «небесный огонь», которым «связывается все человечество, начав религию рождения взамен религии умирания» [14. с. 449]. Брак побеждает смерть фактом рождения. Родители жертвуют эгоизмом ради бесконечности и бессмертия в своем потомстве. Этим путем человек может победить смерть. Смерть не есть окончательная, она есть способ обновления, ведь в детях живут их родители: их плоть и кровь, следовательно, они не умирают. Их тело и кровь продолжают жить в их детях, а затем в детях детей
- вечно. Значит, мы никогда не умрем. Таким образом, смерть есть только способ обновления жизни.
Подлинную сущность брака В.В. Розанов утверждает в половой (телесной) любви. «Без телесной приятности нет и духовной дружбы. Тело есть начало духа. Корень духа. А дух есть запах тела» [14. с. 181]. Нравственное чудо любви осуществляется как раз в «совершенной отдаче себя другому». Но при полной «отдаче себя другому», то есть в родовом акте общения, неизбежны нравственные мучения личности в форме стыда. Только любовь оправдывает телесную связь, а без любви, при обмане она становится «развратом». Следовательно, необходимым становится требование развода. Развод -это «регулятор брака, тела его, души его ...» [14, с. 451]. В.В. Розанов приходит к заключению, что все виды любви: детская, родительская, аскетическая любовь к противоположному полу и к своему, по сути, есть проявления половой любви,...обычный человек весь, - пишет Розанов, - есть только трансформация пола... ничего третьего не полового... нет... неоткуда взяться ничему третьему в нас, ничему не половому... И даже когда мы чего-нибудь делаем или думаем, хотим или намерено якобы вне пола, «духовно» даже что-нибудь замышляем противополое - это есть половое же...человек...во всем своем «я», «целом» и «дробном» - половое же существо, страстно дышащее полом и только им... » [14, с. 13-14]. Итак, пол - это человек, и тело, и душа, и мысли.
Таким образом, теория любви В.В. Розанова сводится к семейно-брачным отношениям и основывается на «детородильном» принципе. Все виды любви суть проявления пола человека. Ибо пол, по его мнению, не есть одна только физиология, он развит по всему существу человека. Только в рождении детей он видит единственную возможность утверждения человеческой личности, достижение личного и родового бессмертия. «Рождаемость не есть ли то же выгова-ривание себя миру» [14, с. 145], «Нет высшей красоты религии, чем религия семьи» [14, с. 452], - провозглашает В.В. Розанов.
Философия любви в России проникнута духом текстов В.С. Соловьева. Его работы задали традицию и интенциональность мышления, обрисовали основные темы и аспекты проблемы. Русский эрос Серебряного века продвигался одновременно по всем 5 путям любви, обозначенным им в «Жизненной драме Платона» (1898), в которой он анализирует учение Платона об эросе. Эрос - это средняя сила между богами и смертными, не бог и не человек, а посредник -делатель моста между небом и землей и между ними и преисподней. Истинное же дело эроса -«рождать в красоте» [12, с. 611-613]. Это значит, что задача эроса не разрешается физическим рождением тел к смертной жизни - в этом нет красоты, он должен возродить эту жизнь к бессмертию. Развивая учение Платона, Соловьев выделяет пять путей любви.
Первый путь «адской любви», предполагающий различные аномалии пола, получил свое развитие в связи с произведениями Ф.М. Достоевского и привлек внимание Н.А. Бердяева и Л.П. Карсавина. Отдельные аспекты саморазру-шающего сознания и ступени понижения типа личности описаны в «Столпе и утверждении истины» П.А. Флоренским.
Второй «животный путь» любви получил преимущественное развитие в связи с открытием З.Фрейдом эротической природы подсознательного. Он реализован в «Этике сублимированного эроса» Б.П. Вышеславцева, который осуществил в своем учении синтез платоновского эроса с теорией «либидо» З.Фрейда.
Третий «человеческий путь» представлен в трудах Л.Н. Толстого, В.В. Розанова, Н.Ф. Федорова, акмеистов, где смысл любви определен через служение роду.
Четвертый «ангельский тип любви» получил развитие в связи с идеей «Вечной Женственности» и православной трактовкой идеи воскресения: «Не женятся и не посягают, живут как Ангелы Божьи» (Матф. 22;30). Полемичное отношение к духовному эросу изложено С.Н. Булга-
ковым в «Свете Невечернем», где он отражает борьбу двух типов эстетики жизни: романтиче-ско-символической и православно-аскетической.
Пятый путь «божественной любви» представлен в концепции эроса В.С. Соловьева, где восстановление целостности личности рассматривается через соединение трех моментов: «истинного андрогинизма», духовной телесности и «богочеловечности» [14, с. 198]. В эпоху религиозно-философского ренессанса этот процесс рассматривался в контексте мирового диалога Бога и человека.
В русской философской мысли отдельные ответвления идей В.Соловьева вырастают в самостоятельные ментальные системы, достаточно отдаленные от первоначальных установок. Это Софиология С.Н. Булгакова, персонализм Н.А. Бердяева, философии мифа и имени А.Ф. Лосева и другие. В этих системах предприняты попытки обобщения предшествующего духовного опыта, применения его к наличной действительности в связи с произошедшими в ХХ веке социокультурными переменами.
Произошел ли новый синтез или его попытки оказались несостоятельными? По этому вопросу в современной отечественной литературе существуют различные мнения.
Редактор сборников «Русский Эрос, или Философия любви в России» и «Эрос и личность: философия пола и любви» Н.А. Бердяева В.П. Шестаков высказывает мнение, что осуществление окончательного синтеза различных философских направлений не удалось. Оно осталось в форме гениальных интуиций и предвидений. «Очевидно, слишком короткий период существования русской религиозной школы, чрезвычайно тяжелые условия ее развития не дали реальной возможности полного осуществления, казалось бы, естественного синтеза, так что в области философии любви мы скорее видим параллельные линии, не пересекающиеся в обозримом историческом пространстве» [16, с. 17].
Противоположного мнения придерживается К. Г. Исупов в рецензии на сборник «Русский Эрос, или Философия любви в России». Он считает, что на протяжении века «русская философия эроса вела напряженный поиск такой коммуникативной структуры, которая могла бы стать универсальной и по сложности своего внутричеловеческого задания, и по возможности оказаться онтологической парадигмой богочеловеческого процесса» [17, с. 152]. И такая структура была найдена изнутри самой традиции. Ею оказалась идея соборности, вернее -«минимум соборности» («Я» и «Другой»),
смыслом которой обнимаются мир, Бог и чело-
век. В рецензии рассматривается проблема «Другого», намеченная в общегуманистическом контексте идей В.С. Соловьева, которая получает дальнейшее развитие в философии ХХ века.
B.С. Соловьев определяет смысл любви через «признание за другим существом безусловного значения» [12, с. 40]. С.Л. Франк отстаивает убеждение, что «любовь есть счастье служения другому» [18, с. 402]. Для Н.А. Бердяева «любовь есть видение лица любимого в Боге» [19, с. 133]. П.Флоренский определяет дружбу как «созерцание себя через друга в Боге» [20, с. 439]. Предварительный итог философии «Другого» подводится в трудах М.М. Бахтина. «Чем я должен быть для другого, тем Бог является для меня» [21, с. 52]. Если у А.Мейера [22] и П.Флоренского «Я» спасает «Другого», то в «Философии поступка» и книге о Ф.М. Достоевском М.М. Бахтин развивает концепцию спасения «Я» «Другим» без обратного жертвенного обмена.
Таким образом, через «Философию поступка» в центр проблемного круга эроса вторгается тема Танатоса.
Заслуживает внимания также мысль К.Г. Исупова о том, что сопряженность любви и смерти связана с наличием общей для них мифологемы жертвы, к которой русскую философию обязывает святоотеческая традиция, с одной стороны. С другой - в российской ментальности одним из наиболее популярных аспектов гибели оказывается жертва во имя идеала. Вся отечественная философская мысль оказывается одержимой идеей жертвенности, которая возводится в идеальный принцип человеческой коммуникации. Подобная универсализация жертвы придает Русскому Эросу амбивалентный характер: «любовь и смерть оказываются взаимнооб-ращенными конфигурациями бытия, проецируемыми на всю глубину внутреннего человека и на всю высоту обнимающего его космоса. Эрос стал вестником смерти, а Танатос - преиз-быточествующим Эросом» [17, с. 152]. Идея о вечной связи любви со смертью, широко представленная в отечественной философии предшествующих веков [23-26], остается не менее актуальной и получает новое звучание в нынешнем столетии.
К.М. Долгов, - автор послесловия к книге
C.Н. Булгакова «Свет Невечерний», полагает, что синтез русской философии реально осуществлен в отдельно взятых конкретных философских системах. Автор послесловия пишет: «Думается, что «идеальный синтез» науки, философии и богословия никогда и никто, пожалуй, не осуществит. Но на определенном историческом
и конкретном этапе развития, в частности в России в конце Х1Х - начале ХХ в., в конкретном виде этот синтез был осуществлен в трудах В.С. Соловьева, его учеников и последователей, таких как С.Булгаков, П.Флоренский и др. Их «предпоследние слова» никогда не станут «последними» в силу имманентного развития науки, философии и религии, в то же время эти «предпоследние слова» означали уже соответствующий синтез, а также значительный шаг вперед на пути к «идеальному синтезу», который никогда и никем не будет достигнут, но который будет для религиозно-философской мысли оставаться одной из важнейших теоретических задач» [27, с. 364].
Очевидно, что ни одна отдельно взятая философская система, несмотря на присущую ей внутреннюю логику и цельность, не в состоянии исчерпать полноту и многообразие философской проблематики, в то время как возникшая из их совокупности философия русского эроса осуществляет наиболее полный синтез научного, художественного, философского и божественного. Именно в таком синкретизме и одновременно полифонии многих неслиянных концепций проявляется уникальность русского эроса как социокультурного феномена. На рубеже ХХ-ХХ1 вв. новый синтез философии любви в России можно увидеть в формирующейся парадигме постсекуляризма и новом учении отечественной философии - синергийной антропологии, разрабатываемой С.С. Хоружим, его школой [28] и заинтересованными европейскими исследователями.
Таким образом, анализируя философию русского эроса, можно прийти к заключению, что она не стоит в стороне от европейской и мировой культуры в целом. Однако в работах русских мыслителей много уникального, неповторимого, не имеющего аналогов в западноевропейской философской мысли [30]. В русской традиции эрос понимается широко и многозначно как путь к свободе и творчеству, обновлению и нравственному совершенствованию личности, поискам духовности и новой соборности, то, что в значительной степени утрачено современным российским обществом в условиях глобализации и трансформации коммуникативных практик.
Литература
1. Ильин И.А. Сочинения: в 10 т. - М.: Рус. кн., 1993. -Т. 1. - 390 с.
2. Философия любви: в 2 ч. / под общ. ред. Д. П. Горского; сост. А. А. Ивин. - М.: Политиздат, 1990. - Ч. 1. -510 с.; Ч. 2. - 605 с.
3. Идейно-философское наследие Илариона Киевского
- М., 1986. Ч. 1. - 172 с. Ч. 2. - 114 с.
4. Стрельцова Г.Я. Паскаль и европейская культура. -М., 1994. - 403 с.
5. Сковорода Г. С. Сочинения: в 2 т. - М.: Мысль, 1973.
6. Киреевский И. В. Полн. собр. соч.: в 2 т. - М., 1911.
7. Хомяков А.С. Сочинения богословские. Полн. собр. соч.: в 4 т. - Прага, 1867.
8. Лосский Н. О. История русской философии: пер. с
англ. - М.: Советский писатель, 1991. - 480 с.
9. Юркевич П. Д. Философские произведения. - М.: Правда, 1990. - 420 с.
10. Лосев А. Ф. Владимир Соловьев. - М.: Молодая гвардия, 2009. - 656 с.
11. Федоров Н.Ф. Собрание сочинений: в 4 т. - М.: Традиция, 1997.
12. Соловьев В. С. Сочинения: в 2 т. - 2-е изд. - М.;
Мысль, 1990. - Т. 1. - 692 с.; Т. 2. - 509 с.
13. Лосев А. Ф. Владимир Соловьев. - М.: Молодая гвардия, 2009. - 656 с.
14. Розанов В.В. Люди лунного света: Метафизика христианства. - М.: Дружба народов, 1990. - 304 с.
15. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. - М.: Политиздат, 1991. - 525 с. - (Мыслители XX в.).
16. Русский Эрос, или Философия любви в России. -М.: Прогресс, 1991. - 448 с.
17. Исупов К.Г. Русский Эрос, или Философия любви в России // Вопросы философии. - 1992. - № 12. - С. 152.
18. Фрагменты ранних греческих философов. - М.: Наука, 1989. - Ч.1. - 402 с.
19. Бердяев Н.А. Эрос и личность. - М.: Прометей, 1989. - 158 с.
20. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины -М.: Правда, 1990. - 439 с.
21. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества / сост. С.Г.Бочаров. - М.: Искусство, 1979. - 424 с.
22. Исупов К.Г. Слово как поступок (о философском наследии А.А. Мейера) // Вопросы философии. - 1992. - № 7 . - С. 93-102.
23. Блок А. Новые материалы и исследования. Кн.1. -М.: Наука, 1980. - 480 с.
24. Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление / отв. ред. А.Л. Яншин. - М.: Наука, 1991. - 271 с.
25. Достоевский Ф.М. Бесы. - СПб.: СПИКС, 1993. -639 с.
26. Рязанцев С. Танатология (Наука о смерти). - СПб.: изд-во Восточно-Европейского института психоанализа, 1994. - Т. 3. - 347 с.
27. Булгаков С.Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. - М.: Республика, 1994. - 364 с.
28. Хоружий С.С. Очерки синергийной антропологии.
- М.: изд-во Института философии, теологии и истории св. Фомы, 2005. - 408 с.; Хоружий Сергей Сергеевич и его научная школа. - 1999 [Электронный ресурс]. Дата обновления: 31.03.2001. - URL: http://horujy.chat.ru (дата обращения: 05.06.2011).
Сведения об авторах Брылина Ирина Владимировна - кандидат философских наук, доцент кафедры философии гуманитарного факультета Томского политехнического университета, г. Томск, e-mail: ibrylina@yandex.ru.
Data on authors Brylina Irina Vladimirovna - candidate of philosophical science, associate professor, department of philosophy, faculty of the humanities, Tomsk Polytechnic University, Tomsk, e-mail: ibrylina@yandex.ru.
УДК 299.52 Е.С. Лепехова
БУДДИЙСКИЙ ЦАРЬ, КАК ИДЕАЛЬНЫЙ ПРАВИТЕЛЬ В КОНЦЕПЦИИ ШКОЛЫ СИНГОН
В статье рассматриваются образ царя-чакравартина и значение его в философии эзотерического буддизма школы Сингон в средневековой Японии. Как предполагает автор, представления о царе-чакравартине, по замыслу основателя школы Сингон Кукая (774-835),должны были играть особую роль в отношениях между буддийской сангхой и императорским двором в средневековой Японии.
Ключевые слова' царь-чакравартин, Сингон, Кукай, буддийская сангха.
E.S. Lepekhova
BUDDHIST KING AS AN IDEAL RULER IN CONCEPTION OF SHINGON SCHOOL
The article considers the image of king-chakravartin and the meaning of this image in philosophy of the esoteric Buddhist school Shingon of medieval Japan. As the author assumes, the representations concerning king-chakravartin in conception of Kukai (774-835), Shingon school founder, have had to play a special role in relations between Buddhist Sangha and Imperial court in medieval Japan.
Keywords: king-chakravartin, Shingon, Kukai, Buddhist Sangha.
Образу идеального правителя в религиозных и философских традициях Востока всегда придавалось особое значение. В буддизме в качестве такого идеала выступает царь-чакравартин.
Его образ описывается в ранних буддийских сочинениях («Сутра о тридцати двух признаках», «Сутра о царе, вращающем чакру», «Сутра о Великом Владыке», «Абхидхармакоша» Васу-
