CC BY
82ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 4 (12) 2021
В.А. Фатеев
Философия религии Вл. С. Соловьева: критический анализ. Часть первая1
УДК 1(091)(470):2-1
DOI 10.47132/2541-9587_2021_4_127
Аннотация: Статья посвящена критике философии религии известнейшего отечественного мыслителя Вл. С. Соловьева (1853-1900). Разработанная Соловьевым религиозно-философская система, которая получила название «философии всеединства», претендует на место универсальной вселенской религиозно-философской доктрины, преодолевающей расхождения и противоречия разных религий и философских учений. При этом автор философии всеединства всегда пытался убедить читателей в принадлежности его системы воззрений к христианской или даже православной философии. В статье доказывается, что этот «синтез» носит довольно эклектический характер и содержит целый ряд элементов, восходящих к чуждым христианству учениям, таким, как гностицизм, каббала, оккультизм, спиритизм, теософия и позитивизм. В начальный период своего творчества, когда Соловьев вырабатывал свою философию всеединства, он примыкал к славянофильскому направлению и печатался в православно-патриотических изданиях. Мистико-религиозные построения зрелого периода творчества Соловьева — такие, как концепция богочеловечества или разработка идеи Софии — по виду развивающие христианское учение, имели на самом деле хилиастический характер и были направлены на осуществление Царства Божия на земле. Более того, мистические аспекты противоречиво сочетались у Соловьева с очевидным влиянием псевдорелигиозной позитивистской «религии Человечества» Конта и поддержкой либеральной идеи нравственно-социального прогресса. Столкнувшись с неприятием русским культурным обществом и официальными кругами своей утопической доктрины вселенской теократии под духовным водительством римского папы, Соловьев перешел на филокатолические западнические позиции, став непримиримым противником Православной Церкви и русских национальных начал. Хотя в конце жизни Соловьев пережил духовный кризис и отказался от своих хилиастических идей, в последующие эпохи метафизические воззрения Соловьева, в том числе и его философия религии, приобрели немало последователей. Религиозно-философское учение Соловьева, при всей сомнительности целого ряда его идей, пользуется авторитетом наиболее важной философской системы, созданной в России, что и послужило причиной выбора автором темы данной критической статьи. Ключевые слова: философия религии, Вл. С. Соловьев, философия всеединства, О. Конт, религия Человечества, позитивизм, Н. Н. Страхов, Н. Я. Данилевский, К. Н. Леонтьев, христианство, Православие, Церковь, оккультизм, каббала, гностицизм, спиритизм, медиумизм, София, Вечная Женственность, А. Н. Шмидт, теософия, теократия, теургия. Об авторе: Валерий Александрович Фатеев
Кандидат филологических наук, член редколлегии издательства «Росток» (Санкт-Петербург). E-mail: vfateyev@gmail.com ORCID: https://orcid.org/0000-0003-0279-2542
Для цитирования: Фатеев В.А. Философия религии Вл. С. Соловьева: критический анализ. Ч. 1 // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2021. № 4 (12). С. 127-145. Статья поступила в редакцию 04.11.2021; одобрена после рецензирования 11.12.2021; принята к публикации 18.12.2021.
1 Часть вторая, заключительная — в следующем номере.
PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 4 (12) 2021
Valery A. Fateyev
On the Philosophy of Religion of Vladimir S. Solovyev: A Critical Analysis. Part 1
UDC 1(091)(470):2-1
DOI 10.47132/2541-9587_2021_4_127
Abstract: This article is devoted to the criticism of the philosophy of religion created by Vladimir Solovyev (1853-1900), the most popular and authoritative Russian thinker. Solovyev's religious and philosophical system, commonly known as the "philosophy of universal unity", claims to be an ecumenical religious and philosophical doctrine that overcomes all discords and contradictions of diverse religions and philosophic teachings. Moreover, the author of the philosophy of universal unity invariably tried to convince its readers that the system of his views belonged to Christian or even Greek Orthodox philosophy. The present article proves that in real fact this "synthesis" has a rather eclectic character and contains a large number of elements rooted in the trends alien to Christianity such as Gnosticism, Kabbalah, Occultism, Spiritism, Theosophy and Positivism. In the early period of his creative work, when Solovyev worked on his philosophy of "universal unity", he was close to the Slavophile movement, contributed his works to their magazines and partly shared their views. The mystical and religious schemes of Solovyev's mature period, which outwardly developed Christian teaching, like his concept of Godmanhood and especially the contradictory idea of Sophia, had in fact a chiliastic character and were aimed at the realization of God's Kingdom on the Earth. Moreover, these mystic elements of Solovyev's teaching were contradictorily combined with the influence of Comte's pseudo-religious Positivistic "religion of Mankind" and a support to the liberal ideas of moral and social progress. But when his utopic teaching of the universal theocracy under the spiritual guidance of the Roman Pope faced a rejection by Russia's cultural society and official circles, Solovyev changed his views for a pro-Catholic position and became a severe critic of the Orthodox Church and nationally oriented movement. Although towards the end of his life Solovyev had a spiritual crisis and rejected his chiliastic ideas, later his metaphysical teaching including his philosophy of religion gained a large number of followers. The author's choice of this theme is due to the fact that Solovyev's religious teaching has enjoyed a great authority as the most important philosophical system evolved in Russia.
Keywords: philosophy of religion, Vladimir Solovyev, philosophy of universal unity, Auguste Comte, Positivism, Religion of Mankind, N. Strakhov, N. Danilevsky, K. Leontyev, Christianity, the Orthodox faith, the Church, Occultism, Kabbalah, Gnosticism, Spiritism, Mediumship, Sophia, Eternal Femininity, Anna Shmidt, theocracy, theosophy, theurgy.
About the author Valery Aleksandrovich Fateyev
Candidate of Philology, Member of the Editorial Board of the Rostok Publishing House (St. Petersburg). E-mail: vfateyev@gmail.com ORCID: https://orcid.org/0000-0003-0279-2542
For citation: Fateyev V. A. On the Philosophy of Religion of Vladimir S. Solovyev: A Critical Analysis. Part 1. Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2021, no. 4 (12), pp. 127-145.
The article was submitted 04.11.2021; approved after reviewing 11.12.2021; accepted for publication 18.12.2021.
Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) — одно из самых известных и авторитетных имен в истории русской философии. Всякий человек в России, имеющий хотя бы косвенное отношение к философии, знаком с его творческой деятельностью или, по крайней мере, наслышан о ней. Вся жизнь Соловьева связана с его крайне амбициозными попытками создать такое универсальное религиозно-философское учение, в которым были бы примирены все основные сферы жизни, в том числе государственная и общественная деятельность, искусства и религии. Смело декларировав «соединение человека с абсолютным как цель истинного знания»2 уже в молодые годы, Соловьев отстаивал важнейшее значение религиозной философии в познании и посвятил всю свою жизнь исследованию проблем, связанных с богословским толкованием христианства. Казалось бы, в результате деятельности этого талантливого философа перед нами должен предстать мыслитель, неутомимо трудившийся во славу отечественного православного любомудрия. Однако мистическое учение Соловьева оказалось во многом сомнительным с точки зрения Православия, а в последние 15 лет своей жизни Соловьев изменил православной вере и стал ревностным проповедником католических идей и создателем фантастического плана примирения Востока и Запада в странном духовном союзе Вселенской Церкви под духовным водительством папы римского.
Тем не менее, философские труды Соловьева получили широкое признание. Помимо заявленной всеохватности и универсальности философии Соловьева, ее популярность объясняется еще и тем, что она имеет ярко выраженный религиозно-мистический характер, причем религиозные мотивы освещаются им с таким углублением в метафизические и богословские предметы, какие встречаются преимущественно лишь в трудах духовных писателей. При этом Соловьев рассматривает вопросы, бывшие прежде в ведении ученых богословов, с необычайной смелостью и даже дерзостью, привлекательной для незрелых и ищущих новизны умов.
По этой причине философия религии этого мыслителя, которого многие считают высшим воплощением русской национальной мысли, требует пристального и беспристрастного анализа.
Философия «всеединства», которую исповедовал Владимир Соловьев, имеет репутацию универсального вселенского учения, охватывающего все сложные аспекты философии религии, примиряющего все противоречия между наукой и идеализмом, философией и верой, смело осваивающего те мистические сферы, на которые раньше не осмеливались ступать ни ученые, ни богословы. Однако столь явно претендующая на универсальность «свободная философия» Соловьева, в том числе и его философия религии, при внимательном изучении обнаруживает немало очевидных недостатков, в частности, свой весьма схематичный и при этом эклектический характер. Более того, амбициозное стремление к созданию «истинной вселенской религии»3 побудило философа сблизить и даже слить воедино целый ряд противоречащих друг другу учений, в том числе и непримиримых с Православием крайне
2 Соловьев В. С Полн. собр. соч.: в 20 т. Т. 2. М., 2000. С. 233.
3 Там же. С. 79.
сомнительных, безблагодатных оккультно-гностических идей, которые незаметно уводят мысль в самые темные закоулки мистицизма.
Учение Соловьева о всеединстве и богочеловечестве представляет собой соблазнительную попытку создания универсального религиозного синтеза, т.е. смешения разнообразных и противоречащих друг другу религий мира, что имеет, конечно, мало общего с настоящим христианством: «Это не плод абстракции, или обобщения, это реальный и свободный синтез всех <...> религий»4. Но и этим несбыточным проектом разрешения всех религиозных проблем философ не удовлетворяется: «Вселенская религия есть не только положительный синтез всех религий, но также и синтез религии, философии и науки, и затем сферы духовной, или внутренней вообще, со сферой внешней жизнью политической и социальной»5. Пресловутый «синтез» претендует на включение, помимо религии, в универсальную систему знания всех опытных и отвлеченных наук, философии, и даже сфер общественно-политической жизни. Возможно, во времена «позитивной науки», когда творил Соловьев, создание подобного рода синтетических схем представлялось как важнейшая творческая задача, но в наши дни господства синтетики и вообще преобладания искусственных материалов такой далекий от естественного порядка вещей творческий продукт утрачивает в глазах читателей немалую долю своей ценности.
Гносеологические притязания соловьевской системы «положительного всеединства», или «свободной теософии», как мы видим, беспредельны, но она претендует еще и на свободное и сознательное осуществление божественного начала в жизненной практике. Единственный аналог по претензиям на абсолютную универсальность охвата и эклектизму содержания можно найти разве что в таких откровенно оккультных учениях, как «Тайная доктрина» Е. Блаватской, учение Николая и Елены Рерих или «Роза мира» Д. Андреева. Но в сравнении с академически солидной, «синтетической» системой Соловьева, содержащей действительно немало ценных познавательных и творческих идей, эти учения давно скомпрометировавшего себя эзотеризма выглядят примитивными, так как мыслитель-визионер искусно маскирует гностико-теософское основание своего учения под «надстройкой» в виде философской метафизики и как бы христианского богословия. Тем не менее, эта родство его с «тайным знанием» не составляет большого секрета. Так, племянник философа и его биограф С. М. Соловьев, например, признавая еретический оттенок мистического учения философа, рассуждает в своей книге о том, что это в XIX в. Вл. Соловьев мог развивать свою теософию в духе Беме и Шеллинга относительно свободно, а если бы он жил и проповедовал в XVII столетии, то мог бы сгореть на костре «за те же идеи Беме»6.
Соловьев на протяжении многих лет неустанно проповедовал идею единства вселенского христианства, соединения Церквей, кульминацией которого стало его учение о всемирной теократии. На первый взгляд, о подобном «благосостоянии святых Божиих церквей и соединении всех» молится
4 Там же.
5 Соловьев В. С. Полн. собр. соч. Т. 3. С. 14.
6 Соловьев С. М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. М., 1997. С. 179. 130 Труды кафедры богословия № 4 (12), 2021
и Православная Церковь во время Божественной литургии. Однако на самом деле теократическое учение Соловьева, являясь лишь опасной утопией, не принимает во внимание — прежде проповедуемого им примирения и соединения церквей — необходимость устранения тех огромных догматических расхождений, которые существуют между Православием и римским католицизмом. Всепримиряющее учение Соловьева с его соблазнительной иллюзией, будто найден способ разрешения застарелого религиозного спора «великой схизмы», при явной поддержке автором позиций стороны, идейно противостоящей Православию, скорее обостряет болезненное многовековое духовное противостояние, нежели примиряет его.
Философскому и религиозному творчеству В. С. Соловьева и его влиянию на историю не только русской, но и мировой мысли посвящена огромная литература. Автор этого краткого исследования не претендует на глубокое и всестороннее знание метафизики Соловьева и тем более той огромной литературы, которая посвящена его творчеству на протяжении 150 лет. Однако даже беглое знакомство с большинством современных работ, посвященных творческому наследию В. С. Соловьева, приводит к выводу, что значительная часть этой литературы носит чрезмерно панегирический характер и свидетельствует о недостатке трезвой, критической оценки его идей с точки зрения Православия и христианской философии.
Творчество Вл. Соловьева трудно охватить целиком в пределах журнальной статьи. Поэтому настоящее исследование, в котором представлены лишь самые общие критические наблюдения по поводу философии религии Соловьева, следует рассматривать прежде всего как необходимую поправку к бесчисленному хору восторженных голосов почитателей «великого русского философа». Главная цель статьи — лишь напомнить о тех опасных соблазнах философии Вл. Соловьева для молодых, зыбких и неокрепших умов, которые надо постоянно иметь в виду, обращаясь к изучению его творчества. Для краткости и убедительности мы будем опираться здесь на труды авторитетных исследователей творчества Соловьева.
Главной отличительной чертой философии «всеединства» Соловьева является, на наш взгляд, то, что он берется за самые острые, глубокие и актуальные вопросы умственной и духовной жизни и смело обещает их разрешение. В этом интеллектуальной смелости, подкрепленной незаурядным умом и основательными знаниями, и состоит, на наш взгляд, очевидная привлекательность религиозно-философских построений Соловьева благодаря утверждению им духовного идеала.
Второй важной чертой «всеединого» философского метода Соловьева, которая производит впечатление на читателей его трудов, является примирительный тон, которым он возвещает свои смелые, как правило, новаторские и даже дерзкие идеи. Внешне он неизменно выступает за всё благое, христианское, объединительное, цельное, свободное и как бы бесспорное, положительное, и прежде всего — за единство человеческого рода против разделения,
деспотизма и национализма. И позиция Соловьева, несмотря на всю «реакционность» его религиозной мистики, удивительным образом совпадает с идеалами и жупелами либерализма.
Разрабатываемые философом понятия тщательно продуманы, взаимосвязаны и искусно пригнаны друг к другу, что создает впечатление научной безупречности содержания, хотя на самом деле многие из них опираются на такие мистические основания, которые до Соловьева не использовались в научном обиходе, а были характерны для эзотерической литературы. Поэтому истинное представление о философию религии Вл. Соловьева и о его мировоззрении в целом нельзя составить, не принимая во внимание многочисленных мистических течений, оказавших влияние на его мировоззрение.
Читатель Соловьева в целом ряде случаев оказывается обманутым внешне основательным, академическим характером построения философских умозрений и их уверенным «научным» тоном. Если проникнуть внутрь этих замысловатых построений, трудных для восприятия ума, непривычного к философско-богословским рассуждениям, то обнаруживаются изрядный схематизм и несомненная заданность умозрительных конструкций. Как справедливо отмечает автор монографии о Соловьеве А. Ф. Лосев, в целом весьма высоко оценивающий его философию, характерной чертой этого мыслителя является «соединение приподнятого тона с постоянной склонностью схематизировать любую сложность»7.
Н. Я. Данилевский в статье, посвященной критике католических увлечений Соловьева, также отмечает схематизм, под который Соловьев подгоняет свои идеи. Как раз эти «подпихивания, подталкивания и перемещения фактов ради умещения их в схему»8 особенно проявились позже в полемике Соловьева со Страховым по поводу сочинений Данилевского. Нет никакого сомнения, что данная статья с остроумной критикой склонного к схемам и симметрии Соловьева вызвала его нападки на сочинения Данилевского, а затем и Страхова.
Строя свою умозрительную систему, Соловьев с поразительно свободой оперирует набором крупных религиозно-философских, геополитических и культурно-исторических понятий и фактов, пользуясь этими данными, словно стандартными деталями конструктора. Заведомая фантастичность большинства предлагаемых им «проектов» не пугает их создателя. Например, практическая осуществимость теократической идеи Соловьева равна нулю, но убежденность автора этого утопического «проекта» соблазнила немало мыслителей рациональной простотой решения многовековой духовной проблемы. Предполагаемая автором утрата русским народом национальной самобытности при осуществлении этого фантастического проекта создания духовного союза под властью папского первопрестола по праву апостольского преемства, призыв к самоотречению не только не пугает «конструктора» искусственной системы, а наоборот: он находит в этом христианский подвиг, национальное призвание.
7 Лосев А. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 432.
8 Данилевский Н. Я. Владимир Соловьев о православии и католицизме // Его же. Горе победителям. М., 1998. С. 345.
Религиозное учение Вл. Соловьева, по словам С. М. Соловьева, воплощает выработанный еще в молодом возрасте «идеал органического синтеза, положительного всеединства»9. Однако, как показывает время, этот «синтез» нескольких религиозно-философских направлений не был органическим и свидетельствовал не столько о «цельном миросозерцании», сколько о произвольном соединении разнородных элементов. Недаром философ пережил, как свидетельствует тот же С. М. Соловьев, несколько кризисов мировоззрения и «никогда не мог пристать <...> ни к светской культуре, ни к церковному аскетизму, ни к западникам, ни к славянофилам, ни к представителям свободной мистики, ни к носителям церковного авторитета»10. Философия религии Вл. Соловьева представляла собой противоречивый и довольно эклектический синтез гегельянства и шеллингизма, церковной мистики и оккультизма, каббалы и позитивизма, дарвинизма и социального прогрессизма, интеллигентского либерализма и христианского консерватизма.
Племянник философа утверждает, что сама идея цельного знания взята Вл. Соловьевым у славянофилов, но он трактует ее совершенно по-своему: «Если для Соловьева это цельное знание есть "свободная теософия", если оно питается гностиками, каббалой и Шеллингом, то для Киреевского и других это знание уже дано в богословии и аскетике православного Востока»11.
Вл. Соловьев претендует на универсальное толкование всех философских знаний, или «вселенский синтез общечеловеческой жизни»12. Эту связующую роль в его философии религии играет свободная теософия, или цельное знание, которая представляет собой «высшее состояние всей философии как во внутреннем синтезе трех ее главных направлений — мистицизма, рационализма и эмпиризма, так равно и в более общей и широкой связи с теологией и положительной наукой»13.
Привязка учения к «положительной науке» дает возможность многочисленным академическим историкам философии заниматься осмыслением этих, казалось бы, инородных для науки теософских понятий. Соловьев не случайно называет эти области «нормами знания»: несмотря на постоянную апелляцию к высшим силам и к мистике, есть какая-то явная привязанность искателей «тайного знания» к рационалистическим формам познания и даже к физическим контактам. Неслучайно спиритизм проник в Европу под маркой чистого знания.
Спиритизмом Соловьев, как известно, очень увлеченно занимался в молодости. Однако позже, как пишет Е. Н. Трубецкой, когда общение с духами привело ко многим обманам, он разочаровался в спиритах и отошел от них. До этого он неоднократно посещал спиритические сеансы. Об одном из таких сеансов, например, он упомянул из Лондона в письме к Д. Н. Цертелеву,
9 Соловьев С.М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. С. 5.
10 Там же.
11 Там же. С. 139.
12 Соловьев В. С. Полн. собр. соч. Т. 2. С. 230.
13 Там же. С. 229.
с которым они сблизились на почве увлечения спиритизмом. Он сообщал, что участниками сеанса были «шарлатаны с одной стороны, слепые верующие — с другой»14. Соловьев обычно отзывался о спиритах очень критически, но не раз, как, например, в споре с Н. Н. Страховым, рьяно отстаивал реальность спиритических явлений.
Среди практикующих оккультизм бытует мнение, будто тайное знание передается путем непосредственных личных контактов. Пришедшее из Америки и модное в те времена увлечение спиритизм, или столоверчение, с целью вызова духов имеет тоже подчеркнуто физический характер, представляя собой грубое смешение идеального и физического начал, мистики и материализма. Свидетельства чисто материальных контактов ищут тяготеющие к оккультизму апологеты гипотезы об инопланетных цивилизациях.
Отправившись в 1875 г. в Лондон в научную командировку, Соловьев намеревался писать трактат, излагающий начала новой вселенской религии. Первоначально, правда, это был замысел изложения в форме академического сочинения собственной метафизики, в русле блестяще защищенной в 1873 г. магистерской диссертации и, как он писал, «в духе Канто-Гегелевских дихотомий»15. Но в Лондоне ход его мысли изменился и принял не столько метафизический, сколько откровенно мистический характер. Черновик этого трактата имел название «Les principes de la doctrine uiverselle» («Начала вселенского учения») и также писался по-французски, так как автор хорошо понимал, что издать по-русски это мистическое сочинение вряд ли удастся.
В Лондоне Соловьев изучал каббалу, делал наброски своей будущей философской системы, посещал сеансы столоверчения английских спиритов. Но важнее всего были мистические видения, и именно эти «смутные грезы» побудили юного мистика немедленно отправиться из Лондона в Египет. К посещавшим его видениям он относился очень серьезно и «видел деятельность незримых сил духовных в природных явлениях, откровения иной, сверхприродной действительности»16. Факт увлечения молодого философа мистическими течениями подтверждают и авторы комментариев к раннему сочинению Соловьева, связывая внезапный отъезд из Лондона в Каир с его интересом «к учениям гностицизма, герметизма и каббалы»17.
Приехав в Каир, Соловьев отправился в «мистическое путешествие в Фи-ваиду» и собирался пробыть в дикой пустыне месяц, но был вынужден вернуться, так как, отойдя лишь верст двадцать от Каира, едва не был убит бедуинами, принявшими его ночью «за черта»18. В Каире молодой философ продолжал писать свое сочинение, а в марте 1876 г., уезжая из Египта в Италию, он в письме к матери характеризует это сочинение как «некоторое произведение мистического теософо-философо-теурго-политического содержания»19. Показательно, что на листах черновиков имеются пометы
14 Письма В. С. Соловьева. Т. II. СПб., 1909. С. 228.
15 Там же. 225.
16 Трубецкой Е., кн. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. II. М., 1913. С. 23.
17 Соловьев В. С. Полн. собр. соч. Т.1. С. 320.
18 Письма В. С. Соловьева. Т. II. С. 21.
19 Там же. С. 23.
мистического характера, записанные Соловьевым, который был, как известно, успешным медиумом, или регистратором спиритических контактов.
К оккультным увлечениям в Каире примыкает еще одно: Соловьев с Цер-телевым, срочно вызванным Соловьевым по каким-то мистическим мотивам в Каир, вместе пишут полушутливый диалог «Вечера в Каире». Разговор доктора и явившегося ему на спиритическом сеансе Духа о спиритизме и положительной науке». Соловьев имел обыкновение сопровождать памятные события его интимной мистической жизни не только поэтическими описаниями «мистических экстазов» от тайных свиданий, но и литературными сочинениями, в которых подвергал свои видения вышучиванию.
Тема написанного Соловьевым с Цертелевым «разговора» носит, конечно, неслучайный характер. Это еще одно подтверждение их увлечения спиритизмом. Что же касается упоминания «положительной науки», то так себя называли позитивисты, а спириты, при всей своей увлеченности мистикой и видениями, одновременно, в духе позитивизма, всегда стремились доказать «научно» реальный характер медиумических опытов. Это удивительное сопряжение мистицизма и науки станет одной из характерных черт философии Соловьева.
Вся творческая деятельность Соловьева окрашена ореолом тайны, ибо она сопровождалась мистическими видениями, которые добавляли глубины и таинственности его не очень понятным для обывателя, научным по форме философско-религиозным трактатам. Оккультно-гностические увлечения философа снисходительно рассматривались лишь как невинные забавы молодости, а его видения, наоборот, прибавляли ему славы как визионеру, человеку не от мира сего и почти пророку.
В мае 1876 г., приехав в Париж, Соловьев собирается заниматься изданием своего сочинения под названием «Les principes de la religion universelle», «малого по объему, но великого по значению»20. Амбициозный замысел реализован не был. Это неоконченное сочинение, в котором Соловьев впервые выразил свои заветные мысли, теперь издано и известно под названием «La Sophie» («София»). Его следует рассматривать как важнейший этап в формировании философии религии Соловьева, первый план его религиозно-философской системы.
В 2007 г. А. П. Козырев издал важное и глубокое исследование «Соловьев и гностики»21, посвященное увлечению Соловьева гностицизмом и анализу незавершенного трактата «София». Даже специалисты в области философии и религии недостаточно осведомлены об этом предмете, прежде всего по причине его долгого забвения. Книга Козырева является вообще бесценным кладезем информации по вопросу мистических увлечений Соловьева и их серьезного осмысления. Объективистский тон позволяет автору создать благоприятную для исследования атмосферу научной беспристрастности, но христианский подход к этим темам требует, на наш взгляд, более строгой оценки.
А. П. Козырев принимал участие и в издании книги. «София» была впервые издана по-русски в первом томе полного собрания сочинений Соловьева,
20 Там же. С. 27.
21 Козырев А. П. Соловьев и гностики. М., 2007. 544 с.
с помпой начатого, как помнится, в 2000 г., но после выпуска 4-го тома в 2014 г. почему-то заглохшего (возможно не без вмешательства, как обычно у мистика Соловьева, каких-то «потусторонних сил»).
Учение о Софии является наиболее откровенным проявлением теософской направленности философии религии Соловьева. Среди несомненных источников этого важнейшего понятия философско-религиозной системы Соловьева, как указывает в своей монографии А. П. Козырев, — каббала, гностицизм и мистические учения европейских мистиков типа Бёме и Сведенборга.
Соловьев и его последователи оправдывались тем, что в христианстве имеется понятие Софии Премудрости Божией, общеизвестны соборы, посвященные Св. Софии, а в Софийском соборе в Новгороде можно увидеть икону Св. Софии Премудрости Божией. Однако очевидно, что на самом деле Соловьев в большей степени вдохновлялся не христианскими, а разнообразными другими источниками. По этой причине, а также из-за эволюции понимания философом понятия Софии, как показывает А. Ф. Лосев в своей монографии, толкование «софийности» крайне противоречиво и переменчиво.
Еще одно важное понятие религиозной философии Соловьева — Душа Мира. Она, по Соловьеву, является «низшим противоообразом»22 субстанции Св. Духа, или Премудрости, или Софии. Это понятие тварной составляющей одно из ипостасей Бога на самом деле в христианской догматике отсутствует и является некоторым гностическим «дополнением» к учению о Святом Духе или, скорее, его подменой. Значительное место в космогонии Соловьева, источником которой послужили гностики и каббала, является учение об отпадении Души Мира от божественного Логоса (см., например, в «Чтениях о Бо-гочеловечестве», гл. IX и Х). В «Софии» еще используются такие понятия, как Демиург и Сатана23, исчезнувшие в более поздних разработках системы.
Рассматривая рассуждения о «Душе Мира», Лосев задается простым вопросом: «Как это соотнести с христианским учением о Духе Святом?» и дает вполне понятный для верующего человека, но не слишком научный ответ, комментируя тезисы об отпадения Души от Ума (Логоса) во второй главе трактата «София»: «Христианский теолог при таком учении о падении Духа Святого может только ужаснуться»24. И ученый-философ подчеркивает еще одну шокирующую деталь, мимо которой большинство исследователей Соловьева проходит, не замечая: «Далее Душа, ставшая теперь Душой мира, квалифицируется как Сатана»25. Это — сугубо гностическое построение космогонии с локализацией Мировой Души, разбавленное к тому же вкраплением столь диссонирующих с гнозисом элементов эволюционного учения. Соловьев дает живописное описание фантастической борьбы материальных стихий с образованием бесконечного органического многообразия вселенной — «в котором локализуется Мировая Душа с порождением живых организмов и с происхождением видов по Дарвину»26, как не без тонкой иронии добавляет Лосев, явно
22 Там же. С. 352.
23 Соловьев В. С. Полн. собр. соч. Т. 2. С. 59.
24 Лосев А. Владимир Соловьев и его время. С.217.
25 См.: Соловьев В. С. Полн. собр. соч. Т. 2. С. 57, 59, 61.
26 Лосев А. Владимир Соловьев и его время. С.217.
намекая на слабость мистика Соловьева к безбожному учению английского натуралиста.
Форма второго варианта трактата «София» (под тем же названием Sophie по-французски, но без артикля), который написан как диалог Философа с некоей «неземной» Софией, наложил особый мистический отпечаток на все дальнейшую разработку «вселенского учения» Соловьева, как и на всю его философию религии, так как из этого трактата и особенно из медиумических записей карандашом на о полях рукописи следует, что какие-то его элементы были Соловьеву как бы продиктованы свыше27.
Таким образом, нет никакого сомнения, что в молодые годы Соловьев находился под огромным влиянием теософско-оккультных и спиритических увлечений того времени и сам выступал в качестве медиума, т. е. регистратора получаемых сигналов.
Об отменной осведомленности Соловьева в вопросах медиумизма свидетельствует, например, его статья «Современное состояние вопроса о медиумизме» (1894), которая представляет собой рецензию на книгу «Анимизм и спиритизм» известного оккультиста А. Н. Аксакова, всю жизнь занимавшегося изучением медиумических явлений и привлечением к опытам в этой сфере «мыслителей, свободных от предрассудков»28. Соловьев предлагает для понятия медиумизма собственный термин — «психургические явления». Однако его собственный интерес к эзотерике носил отнюдь не научно-познавательный характер.
В сборнике издательства «Путь», посвященном памяти Вл. Соловьева, Е. Н. Трубецкой писал о своем друге: «Он признавал в галлюцинациях явления субъективного и притом больного воображения. Но это не мешало ему верить в объективную причину галлюцинаций, которая в нас воображается, воплощается через посредство субъективного воображения во внешней действительности. Словом, в своих галлюцинациях он признавал явления медиумические. И в самом деле как бы мы ни истолковывали спиритические явления, какого бы взгляда ни держались на их причину, нельзя не признать, что самые явления переживались Соловьевым очень часто. Он во всяком случае был очень сильный медиум, хотя невольный, пассивный»29.
В 1992 г. был опубликован текст доклада Г. И. Чулкова, прочитанного им в ГАХН в 1927 г. В нем Чулков раскрыл транскрипцию неизвестных прежде медиумических посланий, принятых через В. С. Соловьева30. Чулков видел в этих записях ключ к пониманию поэзии Соловьева. Нам важно только показать на этом примере, что Вл. Соловьев был не просто философом-метафизиком, но и визионером, которому были свойственны переживания медиумического типа. Жизненный путь Соловьева можно представить и как путь таинственных встреч и вдохновений от мистических экстазов
27 См.: Соловьев В. С. Полн. собр. соч. Т. 2. С. 102, 103, 106, 107 и др.
28 Соловьев В. С. Собр. соч.: в 10 т. Т. VII. СПб., 1911-1914. С. 100.
29 Трубецкой Е., кн. Личность В.С. Соловьева // О Вл. Соловьеве. Сборник. М., 2011. С. 62.
30 Чулков Г. И. Автоматические записи Вл. Соловьева // Вопросы философии. 1992. № 8. С. 121-132.
его ранних видений до странного поклонения финскому озеру Сайма и несколько «приземлившей» его мистицизм Вечной Женственности вполне реальной встречи в конце жизни с по-своему откликнувшейся на его мистический опыт Анной Шмидт.
Свою философию религии Соловьев рассматривал как теософическую систему, вносящую существенное дополнение к существовавшим до него представлениям об истинной идее мирового процесса, в то время как прежние метафизические философские системы не имели, по его мнению, подлинных духовных основ. Именно осуществленный им философский синтез органически соединял, по его понятиям, теоретическую философию с этими духовными началами.
Что касается философского содержания случайно сохранившегося трактата «София», написанного в 1875-1876гг., то Лосев подчеркивает крайнюю неопределенность онтологической сущности Софии в этом сочинении, хотя сам Соловьев «глубочайше уверен в онтологизме своей Софии»31. В последующих сочинениях Соловьева, таких, как «Философские начала цельного знания», «Чтения о Богочеловечестве» и «Россия и вселенская церковь», можно найти дальнейшее развитие идеи Софии или Премудрости Божией, однако исследователи отмечают неясность и противоречивость этого ключевого для Соловьева образа. Поражает даже само количество разнообразных и противоречащих друг другу определений этой то ли особой ипостаси Божества, то ли тварно-го олицетворения «Человечества», которому придается религиозный смысл. А. Ф. Лосев, например, в своей монографии различает целых десять аспектов восприятия идеи Софии Соловьевым — от Софии «абсолютно божественной» до «чисто тварной общечеловеческой»32. Причину этих несообразностей можно предположить в обилии источников образа Софии — от явного влияния каббалы и гностиков до позитивиста Конта.
Хотя соловьевское учение о Софии получило распространение, и его развивали талантливые последователи, оно не получило поддержки православных богословов. Всем памятно осуждение софиологического учения С. Н. Булгакова как еретического и не совпадающего с определением Софии Премудрости Божией, с древних времен существовавшего в Православии.
Соловьев понимал всю неясность и даже противоречивость своих определений Софии и связанные с этим опасности. Предвидя критические замечания, философ заранее оправдывался, относя ее к христианской традиции. Но несомненна гораздо более глубокая связь этого образа с гностицизмом и теософией.
Если принять во внимание склонность Соловьева к «симметрически-схематической троичности», на симпатию философа к которой с долей
31 Лосев А. Владимир Соловьев и его время. С. 227.
32 Там же. С. 233.
иронии указывает нам Н. Я. Данилевский33, то нельзя не обратить внимание на то, что в метафизике Соловьева получили воплощение три основных направления его философии религии, начинающиеся с «тео» (т.е. Бог) — теософия, теократия и теургия, что явно указывает на религиозный характер его философского учения. В своей неоконченной работе «Философские начала цельного знания» (1877), которая считается следующим после «Софии» (18751876) наброском религиозно-философской системы Соловьева, он объясняет, что эти три термина в переводе на обычный язык означают три формы общественного знания: это единство науки, философии и теологии.
Используя понятие науки в своей мистической гносеологии, Соловьев стремится придать своим «синтезам», весьма погруженным в трансцендентное (о чем он не забывает напоминать читателям), вид большей рациональной обоснованности и универсальности. В то же время образованному читателю известно, что подобная опора на авторитет «знания» неизменно характерна для различных оккультных теорий и практик.
Прослушав курс лекций Соловьева, Страхов заявил в письме к И. С. Аксакову в 1884 г. о тяготении философа к отвлеченным теософским схемам: «Соловьев называет себя мистиком; но он не мистик, а теософ. Он предается всяким построениям божественного мира и судеб человечества. По-моему, это радость обманчивая, хотя и очень увлекательная»34.
Соловьев, всячески демонстрируя свои мистические связи с нездешним миром, одновременно предпочитает в своих официально представляемых трудах придавать своим «откровениям» внешний вид научно-академического сочинения. Как отмечает А. Ф. Лосев, среди академических философов-исследователей творчества Соловьева преобладает тенденция скрывать столь очевидную оккультно-гностическую составляющую его философских воззрений. Так, Лосев упоминает, что друг Соловьева и крупный философ, «абстрактно-метафизический спиритуалист» Л. М. Лопатин совсем не упоминал эту чуждую ему теософско-оккультную сторону философской эволюции Вл. Соловьева35. Лосев бесспорно прав, когда утверждает о Соловьеве, что «его внутренний опыт выходит далеко за пределы университетского академизма и во многом сближается с теософской традицией»36. Довольно категорично, но справедливо Лосев заявляет: «Глубоко ошибаются те исследователи Вл. Соловьева, которые игнорируют эту его каббалистически-гностическую и теософско-оккультную настроенность при построении его собственной философской системы»37. Он показывает, что важнейший источник религиозно-философских воззрений Соловьева — античный гностицизм II-III вв., характерной чертой которого является «беспорядочное смешение язычества и христианства», дуализм материального и идеального, человеческого и божественного.
Но даже у Лосева, на наш взгляд, эти прямые ссылки на оккультные и гностические истоки взглядов Соловьева не вполне раскрывают всю значимость
33 Данилевский Н.Я. Владимир Соловьев о православии и католицизме. С. 339.
34 И. С. Аксаков — Н. Н. Страхов. Переписка. Оттава; М., 2007. С. 120.
35 См.: Лосев А. Владимир Соловьев и его время. С. 178.
36 Там же. С. 179.
37 Там же. С. 181.
мистической составляющей его философии религии. По мнению почтенного автора монографии, Соловьев не только превосходит по своим достижениям все теософские источники, но и, по существу, в изучении эзотерической литературы не нуждался и «почти ничего из этой литературы не почерпнул»38, так как опирался на собственный внутренний опыт. С этим трудно согласиться. Философия Соловьева, при всех ее достоинствах, явно содержит, наряду с творческими обобщениями собственного мистического опыта, и существенный элемент приобретенного книжного знания, а его мистические идеи в той же мере представляют собой обильные заимствования из оккультно-гностической традиции, в какой они опираются и на его собственный мистический опыт.
Соловьев действительно хорошо знал историю философии. Но творческое начало Соловьева выражалось прежде всего в создании сложных схем, небывалых проектов, неосуществимых умозрительных «конструктов», которые он с искусством талантливого компилятора наполняет критическими материалами, заимствованными из самых разных сфер и учений, как философских, так и мистических. Представляется, что Лосев более прав, когда утверждает, что «в ранних своих трудах Соловьев охвачен пафосом понятийной системы, доходящей до формалистического схематизма.», а не когда он оправдывает противоречивость «софийных» построений Соловьева «влиянием интимно-личных и сердечных волнений»39. Соловьев не в последнюю очередь прекрасный компилятивный талант, наделенный даром и смелостью сопрягать знания из разных сфер в новое по виду единое целое. По этой причине ему особенно удаются философские портреты мыслителей разных эпох и обобщающие энциклопедические справочные статьи. Много подобного рода работ он изготовил для словаря Брокгауза и Эфрона. Однако знать в деталях все различные подробности, попавшие в его компилятивные конструкции, невозможно, и потому, по мнению его критиков, в них неизбежно проглядывает самоуверенный дилетантизм.
Почти вся творческая составляющая философии религии Соловьева, о которой так восторженно отзывались его ученики, состояла в дерзновенном соединении, сопряжении или даже контаминации оккультного мистицизма, светской науки и церковного учения. Об этом «синтезе» науки, философии и религии как «высшей цели и последнем результате умственного развития» Соловьев заявлял уже в своей магистерской диссертации40. Однако очевидно, что этот «синтез» — не что иное, как кощунственное обращение с церковным преданием и серьезной философией, т. е. любомудрием.
Несмотря на довольно пренебрежительные оценки Соловьевым рассматриваемых им оккультных учений, его сочинения, при их глубоком анализе, столь же органично вписываются в традиции эзотерической литературы, сколько и в историю философской метафизики. Лосев, вероятно, был несколько скован в своих выводах (его книга писалась в советские годы) и не мог заявить об откровенно еретическом характере религиозной философии Соловьева
38 Там же.
39 Лосев А. Владимир Соловьев и его время. С. 229.
40 См.: Соловьев В. С. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 138.
по отношению к православному церковному учению, но и в этих стесненных условиях он высказал немало критических замечаний.
Соловьеву, как отмечал уже Н. Н. Страхов, не хотелось предстать в своих предназначенных для печати сочинениях еретиком, и он постоянно рядился то в одежды академического философа, то даже в облачение почти ортодоксального христианского богослова. На самом деле перед нами типичный мистик, один из самых ярких представителей тайного знания в длинном ряду от гностиков, Бёме и Сведенборга до Рерихов и Даниила Андреева. Подавляющее большинство его внешне сугубо теоретических философских трудов представляют собой едва скрытую апологию оккультного знания. Автору этих строк приходилось слышать от увлеченных адептов «тайного знания», что Соловьев приходил в этот мир, чтобы примирить церковное учение со светлым направлением оккультизма (в отличие от темного, демонического), тайным «посланником» которого он являлся.
Соловьев замахивается в своем замысле универсального учения ни много ни мало на религиозно-философский синтез, вбирающий в себя все сферы человеческого бытия, духовного и физического мира, деятельности и окружения человека, наук, искусств и религиозных верований.
Исходя из этих предпосылок, понятно, что истинная философия, согласно Соловьеву, необходимо должна иметь теософический характер41. Система цельного знания, по мысли Соловьева, является синонимом «свободной теософи-и»42. А теософией он называет характерную для ранних эпох слитность сфер теологии, философии и науки, мистики, изящного и художественного творче-ства43. Перенося свое определение в современность, он обозначает свободную теософию как «органический синтез теологии, философии и опытной науки»44.
В статье о Блаватской Соловьев называет теософию «мистическим знанием о Боге и от Бога»45. Добавление «от Бога» есть существенная часть определения, т.к. указывает на то, что теософ воспринимает себя рупором божественной истины по наитию свыше. Более того, Соловьев пишет, что «усваивая себе "теософию", человек прямо «становится как бы одним из богов»46. Конечно, философ несколько ироничен в отношении Блаватской и ее теософского учения, однако и себя он несомненно считал теософом. Отсюда отмеченное многими чуткими современниками ощущение себя пророком и обладателем некоего полученного из сакрального источника тайного знания. Именно из этого следует исходить в трактовке таких фундаментальных понятий философии религии Соловьева, как София, теософия, теургия и теократия.
Соловьев в седьмом «Чтении о богочеловечестве» употребляет словосочетание «христианская теософия»47 так, словно оно является общепринятым в христианской церковной традиции, и вводит здесь определение понятия
41 Соловьев В. С. Полн. собр. соч. Т. 2. С.217.
42 Там же. С. 216.
43 Там же. С. 266.
44 Там же.
45 Соловьев В. С. Собр. соч. Т. VI. С. 287.
46 Там же.
47 Соловьев В. С. Собр. соч. Т. III. С. 115.
Софии как единства второго вида безусловно-сущего, наряду с Логосом-Словом: «София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм — универсальный и индивидуальный вместе, — есть и Логос, и София»48. Вводя таким образом теософское толкование Софии, Соловьев тут же оправдывается: «Говорить о Софии как о существенном элементе Божества не значит, с христианской точки зрения, вводить новых богов. Мысль о Софии всегда была в христианстве, более того — она была еще до христианства. <.> в канонической книге "Притчей Соломоновых" мы встречаем развитие этой идеи Софии (под соответствующим еврейским названием Хохма)»49.
Вопрос о толковании Софии, о котором богословы ломают копья со времен известного осуждения софиологии прот. С. Н. Булгакова, слишком сложен, чтобы рассматривать его в журнальной статье. Нам важно одно: совершенно очевидно, что Соловьев при разработке этого понятия опирался не на церковное учение, а на каббалу, гнозис и другие мистические учения. Главный догмат христианского вероучения о Триипостасном Божестве, едином Боге в трех лицах вряд ли нуждается в сомнительных дополнениях из сферы тайного знания.
Итак, «всеединство», или «богочеловеческая» София, согласно одной из противоречивых, но взаимосвязанных интерпретаций Соловьева — предположительно заимствованной им у Шеллинга, а скорее в кабалистическом учении или у гностиков, — становится центральным конструктивным элементом идеи «свободной теократии» как осуществления в подчинении божественному началу мистической цели жизни человека.
Нельзя не признать, что на основании своего целостного учения Соловьев высказал немало интересных творческих идей, которые легли в основу его учения о Христе как Богочеловеке и учения о богочеловечестве. Е. Н. Трубецкой назвал идею богочеловечества центральной идеей Соловьева, которая «составляет, по его мнению, бессмертную душу его учения»50.
Но даже Евгений Трубецкой, который считает Соловьева великим философом, а себя — продолжателем его дела, критически отзывается о его учении в целом как об утопии, заявляя, что «в нем есть полуправда, вводящая в соблазн.»51
Хотя в своей рецензии (1892) на книгу «Ключ к теософии» известной оккультистки, творца теософического учения Елене Блаватской Соловьев по обыкновению держится несколько скептически, заявляя о том, что «неуместно искать здесь разрешения высших метафизических вопросов»52 с помощью теософии, он прекрасно раскрывает неуемные претензии этой «единой, начальной и сокровенной религии». Учение Блаватской, которое претендует на то, чтобы быть одновременно божественным знанием и наукой, очень
48 Там же.
49 Там же.
50 Трубецкой Е., кн. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Кн. 1. С. X.
51 Там же. С. IX.
52 Соловьев В. С. Собр. соч. Т. VI. С. 290.
напоминает этим его универсальную систему. Соловьев так характеризует учение Блаватской: «Теософия не есть религия, потому что она, как абсолютная истина, есть сущность всех религий53. Соловьев свободно ориентируется в теософском учении Блаватской, и это не случайно: отзвуки того, что открыто проповедуются, например, в ее трактате «Тайная доктрина», отчетливо прослеживаются и в философии религии самого Соловьева, хотя он неизменно демонстрирует тон своего превосходства над подобными откровенными и несколько вульгарными исповедниками «тайного знания».
«Свободная философия» Соловьева многими нитями соединяется с построениями теософского тайного учения, которое с давних пор существует в виде оккультно-гностического параллельно реальной, умозрительной философской метафизике, не выпячивая себя, но и совершенно не сливаясь с нею. Отличительная черта теософии состоит в том, что это «сокровенное знание» постоянно рядится в научные формы, и, как когда-то заявляла в «Божественной мудрости» Е. П. Блаватская, теософия представляет собой творческий синтез науки, религии и философии, которому суждено со временем заменить науку.
В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев прямо указывает в определении понятия София на теософский характер своей философии религии: «Единство второго вида, единство произведенное, в христианской теософии носит название Софии»54. Соловьев без оговорок употребляет словосочетание «христианская теософия»55, словно это принятое в православной литературе выражение, хотя на самом деле «теософия» предполагает опору на оккультное, тайное знание и само понятие восходит к гностикам.
Космогонический процесс творения мира Богом описан Соловьевым в раннем трактате «София», затем в «Философских началах цельного знания» и в «Чтениях о Богочеловечестве» (1878), а наиболее полно — в трактате «Россия и вселенская церковь» (1888)56. Это описание представляет собой сложную амальгаму из теософских, гностических и каббалистических элементов, с варьированием в толковании некоторых аспектов и с заметными изменениями в терминологии с целью придания теософским конструкциям большей видимости христианского учения.
Теургия, согласно учению Соловьева — это единство истинного преображающего «изящного художества» и мистики, религиозное творчество с целью пересоздать окружающую действительность для восприятия мира в его вечной, божественной красоте. В книге «Философские начала цельного знания» философ указывает, что преобразование человеческого бытия «в форме цельного творчества, или свободной теургии»57, во взаимодействии со «свободной теософией» и «свободной теократией», становится целью человеческого существования.
53 Там же. С. 288.
54 Соловьев В. С. Собр. соч. Т. III. С. 115.
55 Там же.
56 Соловьев Владимир. Россия и вселенская церковь. М., 1911. 448 с. (впервые на франц. яз.: La Russie et l'Eglise Universelle, Paris, 1889)
57 Соловьев В. С. Полн. собр. соч. Т. 2. С.216.
В «Критике отвлеченных начал» Соловьев писал: «Задача искусства в полноте своей, как свободной теургии, состоит, по моему определению, в том, чтобы пересоздать существующую действительность, на место данных внешних отношений между божественным, человеческим и природным элементами установить в общем и в частностях, во всем и каждом внутренне органические отношения этих трех начал»58. Соловьев подчеркивает далее, что эта задача носит религиозный характер и радикально отличается от задач обычного искусства.
Историки русской культуры справедливо отмечают, что именно Соловьеву с его теософской мистикой и теургическим толкованием творчества прежде всего обязан русский Серебряный век той оккультно-гностической атмосферой, которая во многом господствовала в духовной жизни рубежа XIX-ХХ вв. в России.
Во второй, заключительной части исследования будут подробнее рассмотрены странный проект «свободной теократии», в котором Соловьев пытался примирить Восток и Запад за счет самоотречения русского народа, контакты философа с католическим миром, его попытки борьбы с традиционным русским православным мировоззрением и полное крушение философии религии мыслителя.
Источники и литература
1. Астафьев П.Е. Вера и знание в единстве мировоззрения // Его же. Философия нации и единство мировоззрения. / Сост., вступ. ст. и коммент. М. Б. Смолина. М.,
2000. С. 352-527.
2. Бердяев Н.А. Основная идея Владимира Соловьева. // Его же. Собр. соч. Т.3. Типы религиозной мысли в России. Paris: YMCA-Press, 1989. С. 205-213.
3. Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М.: Путь,
2001. 472 с.
4. Данилевский Н. Я. Владимир Соловьев о православии и католицизме // Его же. Горе победителям. Политические статьи. М.: Алир, 1998. С. 336-383.
5. И. С. Аксаков — Н. Н. Страхов. Переписка. Группа славянских исследований при Оттавском университете. Оттава; ИМЛИ, РАН, М., 2007. 192 с.
6. Книга о Владимире Соловьеве / Сост. и вст. ст. Б. Аверина. М.: Советский писатель, 1991. 512 с.
7. Козырев А.П. Соловьев и гностики. М.: Изд. С. А. Савин, 2007. 544 с.
8. Л. Н. Толстой — Н. Н. Страхов. Полное собрание переписки: в 2 т. Т. I. Оттава: Группа славянских исследований при Оттавском ун-те; М.: ГМТ, 2003. LXI + 488 с.; Т. II. Оттава: Группа славянских исследований при Оттавском ун-те; М.: ГМТ, 2003. 591 с.
9. Леонтьев К. Н. Полн. собр. соч. и писем: в 12 т. СПб.: Владимир Даль, 2000-2021.
58 Соловьев В. С. Полн. собр. соч. Т. 3. С. 314. 144 Труды кафедры богословия № 4 (12), 2021
10. Лопатин Лев. Философское миросозерцание В. С. Соловьева // ВФиП. 1901. Кн. 5б (1). С. 45-91.
11. Лосев А. Владимир Соловьев и его время. M.: Прогресс, 1990. 720 с.
12. Н.П. Трагедия русской философии. M.: Айрис-пресс, 2008. б08 с.
13. Письма Владимира Сергеевича Соловьева: в 4 т. / Под ред. Э.Л. Радлова. СПб., 1908-1923.
14. Родня по духу. Переписка Л. H. Толстого и H. H. Страхова: в 2 т. Т.1 (18701879) / Изд. подг. А. В. Калюжная, Т. Г. Иикифорова, В. А. Фатеев, В. Ю. Шведов. СПб.: Пушкинский дом, 2018. 81б с.
15. Розанов В.В. Красота в природе и ее смысл // Его же. Собр. соч.: в 30 т. <Т. 25>. Природа и история. M.: Республика; СПб.: Росток, 2008. С. 43-192.
16. Розанов В. В. Письма В. С. Соловьева // Его же. Из старых писем. Письма Влад. Серг. Соловьева // Его же. Легенда о Великом инквизиторе Ф. M. Достоевского. Литературные очерки. О писателях и писательстве. M.: Республика, 199б. С. 4б2-489.
17. Соловьев В.С. Полн. собр. соч.: в 20 т. M.: Шука, 2000-2011. Т. 1-4 (после 4 т. издание приостановлено).
18. Соловьев В. С. Русская идея // Его же. Сочинения: в 2 т. Т. II. M.: Правда, 1989. С. 219-24б (впервые: L'Idée russe / Par Vladimir Soloviev. Paris, 1888).
19. Соловьев В.С. Собр. соч.: в 10 т. / Под ред. CM. Соловьева, Э.Л. Радлова. Изд. 2-е. СПб., 1911-1914.
20. Соловьев Владимир. Россия и вселенская церковь. M.: Путь, 1911. 448 с. (впервые на франц. яз.: La Russie et l'Eglise Universelle. Paris, 1889)
21. Соловьев С.М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция / Послесл. П. П. Гайденко; подгот. текста И. Г. Вишневецкого. M.: Республика, 1997. 431 с.
22. Соловьев: pro et contra: в 2 т. СПб.: РХГА, 2000.
23. Трубецкой Е.Н. Личность Владимира Сергеевича Соловьева // Сборник первый. О Вл. Соловьеве. M.: Путь, 1911. С. 45-74.
24. Трубецкой Е., кн. Mиросозерцание Вл. С. Соловьева: в 2 т. M.: Путь, 1913.
25. Фатеев В.А. H.H. Страхов: Личность. Творчество. Эпоха. СПб.: Пушкинский Дом, 2021. б52 с.
26. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. б02 с.
27. [Фудель И., свящ.]. К. Леонтьев и Вл. Соловьев в их взаимных отношениях // Леонтьев К. Н. Полн. собр. соч. и писем: в 12 т. Приложение 1. Константин Леонтьев и Иосиф Фудель. Переписка. Статьи. Воспоминания. СПб.: Владимир Даль, 2012. С. 400-41б.
28. Чулков Г.И. Автоматические записи Вл. Соловьева / Пред. и публ. M. В. Mn-хайлова // Вопросы философии. 1992. № 8. С. 121-132.
