CC BY
94
УДК 130.2 : 2
Е. В. Кузьмина
Философия религии Николая Михайловича Боголюбова
В статье рассмотрен опыт построения философии религии Н.М. Боголюбова. Анализ его трудов, от сравнительной теологии через историю религии к философии религии, показывает, что Бололюбову удалось выработать оригинальную концепцию науки о религии, включающую морфологию и классификацию религий, и, главное, собственную методологию.
The article is devoted to N. M. Bogolyubov's attempt to create philosophy of religion. The analysis of his works from comparative theology through religion history to philosophy of religion proves that he managed to work out an original theory including the morphology and classification of religions as well as his own methodology as the major thing.
Ключевые слова: наука о религии, философия религии, теизм, сравнительная теология, психология религии.
Key words: religious studies, philosophy of religion, theism, comparative theology, psychology of religion.
Сегодня в России формируется междисциплинарное предметное поле наук(и) о религии. Естественно, что каждый участник этого научно-образовательного процесса стремится смоделировать свой образ науки исходя из собственного базового образования, а также историографически обосновать этот образ, написав его дореволюционную и советскую предысторию. В связи с этим хочется актуализировать одно забытое имя - протоиерея Николая Михайловича Боголюбова (20.05.1872 - 14.05.1934), питомца Московской духовной академии. Любимый ученик преосвященного Антония (Храповицкого) и близкий по духу о. Павлу Флоренскому Н.М. Боголюбов представил в своих работах целостный образ науки о религии.
Свое программное заявление он делает уже в магистерской работе «Теизм и пантеизм»:
«Теизм не собрание отдельных положений из тех или других философских систем, а самостоятельная система, имеющая свой собственный
жизненный средоточный пункт; его развитие определяется <...> самим
ходом развития духовной личности человека» [2, с. 10].
© Кузьмина Е. В., 2013
Для достижения поставленной цели Н.М. Боголюбов пробует себя в сравнительно-теологическом исследовании «Кризис мифологического сознания в Индии и в древней Греции». Здесь автор с самого начала выступает против гегелевской классификации религий, в которой культы древней Индии занимают низшую ступень религиозного развития. Для Н.М. Боголюбова пантеизм древнегреческий и древнеиндийский - «параллельные течения религиозной мысли» [1, с. 3]. Тем не менее в основе своей каждый имеет определенное психическое переживание. Древнегреческая мистика «отошла от природы», «но не в сознании своего бессилия пред ее стихийностью, как то было в Индии, а в сознании своих творческих сил» [1, с. 36]. Для Н.М. Боголюбова древнегреческий пантеизм - итог, а не начало религиозного движения. Он дает собственную концепцию религиозных исканий греков, полагая, что мифологический процесс в Древней Греции начинается с фетишизма, «камне-поклонства» и «звере-поклонства» или с поклонения демонам, объединяющего все эти формы. Такая «грубо чувственная объективность богов» свидетельствует автору о народном происхождении этого богопочитания. Но подобная «объективность» богов не могла долго удовлетворять растущие религиозные потребности греческого духа [1, с. 31]. Отсюда эстетическая реформа гомеровской эпохи, следствием которой был антропоморфизм или религия красоты. Все же Боголюбов считает, что и эта реформа не отвечала религиозным чаяниям эллинов: боги оставались далекими от людей. Итог реформы - культ героев и культ мертвых, который существовал и ранее, но в «дореформенный период» соединялся с культом хтонических божеств. После неудачи очередной реформы в поисках источника живого религиозного чувства эллинский народ, «к творчеству неспособный», обращается к еще более древней мистериальной традиции. Однако «божество, переживаемое в экстазе», теряет какой-либо конкретный образ, становится пантеистическим.
Теперь необходимо было ответить на вопрос: в чем коренное отличие пантеизма орфиков от пантеизма брахманов? В этом помогает реконструируемая автором картина религиозного движения античной культуры. Орфическому пантеизму предшествует антропоморфизм, поэтому, считает Н.М. Боголюбов, этот мистический культ есть не «самоотречение», как в Индии. В Древней Греции мистерии создают «образ иной высшей личности, являющейся в сознании человека вслед за преодолением им своей индивидуально-
сти». Поэтому с мистериями связана не только трагедия (переживание в форме личной жизни трагического героя), но и философия («переживание силы логического мышления» [1, с. 51-54]. Тем не менее греческое пантеистическое мировоззрение не могло дать человеку «ни живого религиозного чувствования, ни науки, ни культурной силы» [1, с. 60].
Мы увидим, что выборка двух пантеистических религий не случайна для российского теиста. Н.М. Боголюбов сам апробировал на исторических «развитых» религиозных системах методологию европейской науки о религии, но пришел к вполне самостоятельным выводам, акцентирующим важность античного религиозно-философского и культурного опыта для судеб христианской религии. Выделение мистического полюса религии приводит к использованию исследовательских приемов, которые сформируют предметную область психологии религии.
Результаты проведенного сравнительно-теологического исследования легли в основу авторской философии религии. Кроме того, Боголюбов пересматривает всю европейскую философию религии: Г. Гегеля, О. Пфлейдерера, Зибека, К. Тиле, В. Смита. Э. Дюркгей-ма, Э. Гартмана, М. Мюллера. А. Ревилля, Г. Геффдига, Л. Фарнел-ла, Э. Бюрнюфа и др. В разделе «психология религии» мы находим имена Джеймса, де ла Грассери и др. Из историков религии его внимание привлекают Тиле, Шантепи-де-ля-Соссе, Кюенена, Фу-карта. Г. Узенера, А. Дейтериха. И именно в разделе «история религии» мы впервые встречаем упоминание российских авторов, таких как еп. Хрисанф, проф. С.С. Глаголев, проф. А. Смирнов и проф. А. Клитин. Анализ предшествующей традиции позволяет Боголюбову сделать вывод о недостаточности традиционной христианской апологетики из-за внешности ее защиты и по отношению к оппонентам, учение которых берутся по пунктам, а не в целостности; и по отношению к самому христианскому вероучению, так как апологетика, по большому счету, не занимается внутренним раскрытием правды и логики христианства. Другими словами, Н.М. Боголюбов предлагает брать и противников христианства и самоё христианство как цельные единицы, тогда их противоположность будет наиболее очевидной (антитеза «теизм-пантеизм»). По его мнению, христианская философия религии и призвана выполнить задачи апологетического богословия в современных условиях [3, с. 15].
По мнению Боголюбова, можно говорить о двойном значении философии религии как о части философии и как о собственно науке. Во втором значении философия религии не могла появиться ранее христианства, так как древний человек, даже эллин, не мог поставить перед собой вопрос: что же такое религия вообще? Христианство - самостоятельная религия в отношении и к общественной жизни, и к науке [3, с. 25-26]. В новое время и наука осознала себя вполне самостоятельной. Поэтому первое основание к появлению философской науки о религии положил И. Кант. Н.М. Боголюбов оспаривает правильность выражения «наука о религии», так как по своей природе эта область знания не может считаться наукой положительного образца. В другом месте автор говорит о возможности положительной науки о религии, которая исследует религию в частных исторических ее проявлениях [3, с. 29]. Но история религий, по логике автора, не занимается религией вообще; последняя -предмет философии религии. Философия религии должна заниматься «собственно религиозной природой человечества». Даже там, где она рассматривает религию в процессе ее исторического развития, ее задача далеко не совпадает с задачей истории религии. Как наука философская, философия религии не описывает, а истолковывает [3, с. 29].
Как подчеркивает Боголюбов, аналитика европейской традиции говорит о том, что основанием научной объективности оказывается или атеизм, или эволюционно-пантеистическая точка зрения; тогда религия предстает или «сплошным заблуждением человеческого ума», или «частицей истины, проявляющейся постепенно в процессе исторического развития человечества». Эволюционно-пантеистическое основание всё же более широко распространено. Но, рассматривая исторические религии в качестве исторических форм некой абсолютной религиозной истины, мы оцениваем исторические религии как недостаточные [3, с. 36-39]. Тем не менее Н.М. Боголюбов убежден, что современный философ религии может быть беспристрастным.
Автор выделяет следующие наличные методы философии религии: умозрительный (Гегель, Шеллинг); положительные (опытные) методы: психологический (В. Джеймс), сравнительного языкознания (М. Мюллер, А. Кун), метод сравнительно-этнографический или антропологический (Р. Смит), а также метод социологической науки [3, с. 42-44]. После беглого обращения к сильным и слабым сторонам этих опытных методов Н.М. Боголюбов делает общий вывод об их недостаточности. По его мнению, они позволяют только конкре-
тизировать те или иные религиозные факты, связывать их между собой. Если опытный метод берет на себя функции объяснения религиозного сознания как такового, он неизбежно изменяет себе, становится ложно-умозрительным, и «отдельный частный факт насильственно <...> расширяется до степени общего положения» [3, с. 60]. Боголюбов уверен, что на главный вопрос философии религии может помочь ответить исключительно умозрительный метод.
Состав философии религии Н. Боголюбов заимствует у К. Тиле. Эта наука состоит из двух разделов: исторического, или морфологического, и онтологического [3, с. 62-68]. Научная философия религии должна предоставить общее определение предмета только после исторического введения. С другой стороны, обращаться к истории без какого бы то ни было предварительного определения религии тоже опасно. Н.М. Боголюбов, «сопоставляя известные системы, за которыми укрепилось в истории название религий», предпринимает попытку сформулировать предварительное определение религии.
Цицерон, как известно, производил слово religio от relegere. Поэтому религия для Цицерона - «тщательное обдумывание всего относящегося к почитанию богов». Альтернативная этимология, от глагола religare (связывать, привязывать, укреплять), представлена Лактанцием. Н.М. Боголюбов отдает предпочтение толкованию Цицерона, так как в этимологии Лактанция явно звучат христианские мотивы. В изложении Боголюбова этимология выглядит следующим образом: religio - это «ряд обычаев и установлений, которые человек должен проделывать в том именно виде, в каком они определены предками».
«В религии человек чувствует себя связанным с некоторой высшей силой, имеющей огромное значение в его жизни, но чувствует себя связанным с ней чисто стихийно, или природно, и потому, как только ему приходится приступить к выполнению каких-либо религиозных действий, им овладевает чувство страха; он начинает думать и передумывать, чтобы не внести сюда чего-нибудь своего, лишнего и тем не повредить своей жизни, и вследствие этого тщательно придерживается традиции» [3, с. 72-73].
Предпринятое Боголюбовым дальнейшее сравнение тех систем, за которыми в истории закрепился термин «религия», показывает, что наука нового времени относит этот термин практически ко всем известным европейцу религиозным традициям. Таким образом,
определение содержания термина от частного к общему сталкивается здесь с серьезными препятствиями по причине отсутствия в них общего показателя. Другими словами, та историческая конкретика, которая была призвана прояснить содержание неизвестного х (т. е. религии вообще), сама непосредственно зависит от этого х. Тогда европейская философия религии стала предлагать свои показатели религии (Шлейермахер - «чувство зависимости», М. Мюллер -«влечение или чувство бесконечного», Ревилль - «чувство связи»). Общим оказывается момент «чувства», но действительно ли чувства у всех людей одинаковы? Или это особое «религиозное» чувство? -задает вопросы Боголюбов. В результате анализа Боголюбов приходит к выводу, что общее заключается в признании трансцендентного мира, переживании связи с этим миром и в социальной организации. Таким образом, предварительное определение религии, по мнению Боголюбова, выглядит следующим образом:
«Религией называется особая форма человеческой жизни, как индивидуальной, так вместе и общественной, соединенная с сознанием, что истинная или нормальная жизнь человека возможна только в связи с другим
бытием, бытием божественным» [3, с. 81].
Определение религии позволяет Боголюбову осуществить критический анализ существующих классификаций религий, в частности классификации по национальному признаку, классификаций Конта, Гегеля, Ревилля, Гартмана, Кэрда, Тиле, Зибека. Но при всем внешнем разнообразии исходных принципов и самих классификаций европейская наука, по мнению Боголюбова, видит только одну антитезу: натуралистические религии и те религии, которые пытаются этот натурализм преодолеть. У всех авторов предполагается переход от натуралистических религиозных представлений к супранатурализму. Это означает, делает вывод философ, что европейские философы религии мыслят религиозный процесс однородным; а христианство - как некий общий тип религии. Российский теист находит причину такой картины в том, что избираемые для классификаций признаки религии «не освещают природы религии» [3, с. 125-126] и предлагает считать основным пунктом религии «ее взгляд на отношение Бога к человеку» [3, с. 127]. Эта религиозная связь может выступать или как «чисто природная, естественная, до-сознательная и необходимая", или как "разумно-сознательная, свободная"» [3, с. 138].
В морфологии существенным признаком религии является мистицизм, который может проявиться или как натуралистический экстаз с «человекообожествлением», или как сознательно-нравственное ощущение Бога. Автор полагает, что в существе своем натуралистические религии не порождают никакого культа. Это доказывается на высшем уровне развития натуралистической мистики в лице философского индивидуалистического экстаза. С этим связана и чисто внешняя форма культа, позаимствованная из социальной практики, выливающаяся в крайний традиционализм и ритуализм низших и средних слоев общества. Начав с веры в магию, натуралистический культ сохраняет эту веру до конца. Магизм - индикатор натуралистичности религии. С другой стороны, культ в привычном звучании не характерен и для духовной религии, так как здесь культ - только внешнее выражение внутреннего религиозно-нравственного чувства [3, с. 147].
В целом соотношение индивидуального и социального также разнится в религии натуралистической и супранатуралистической. В первом случае подлинный мистицизм проявляется на уровне индивидуальном. Экстатическая мистика, даже если она проявляется не у одного человека, - «явление асоциальное». «Поэтому, - полагает Боголюбов, - как общественное явление натуралистическая религия может выступить лишь в особой форме, а именно в виде системы строго установленных обычаев, обрядов и церемоний, содержимых известным народом или обществом <...> [Она] должна <...> проявиться в форме национальной религии» [3, с. 152]. История показывает, что представители высшей формы, эзотерической, обычно становились политиками, «молчаливо хранящими свои религиозные тайны», и мирились с народными формами религии. Перспективы у натуралистической религии, по большому счету, не было. Она не могла отрешиться от национальности, возвыситься над ней, иначе бы теряла своё положительное религиозное содержание [3, с. 154]. В супранатуралистической религии этот морфологический аспект выступает с точностью наоборот. Всё это объемлется экклезиологией, учением о Церкви как Теле Христовом.
Мифологический характер религиозного мышления в натуралистических религиях противоположен историческому мышлению религии супранатуралистической. Натуралистические религии не
сознают своё происхождение «как совершившийся в определенный исторический момент факт» [3, с. 158]. Н.М. Боголюбов отмечает, что среди натуралистических божеств наибольшей образностью и конкретикой отличались боги греческой религии, рационалистически реформированные Гомером, но и то лишь в области искусства. В культе различение богов практически стиралось [3, с. 165]. Пантеистическая сущность натуралистических религий особенно проступает в учении о происхождении мира. Учение о творении с четким разведением Творца и твари - показатель теизма супранату-ралистической религии.
В глубокой связи с противоположностью в вероучении находится антитетика двух типов религии в области благочестия. В натуралистических религиях религиозное чувство в той или иной степени обмирщается.
Последней типологический показатель, который формулирует Н.М. Боголюбов, это невозможность естественного перехода пантеизма в теизм, натуралистических религий - в религию супранатура-листическую. Единственная, но сверхъестественная по своей сущности связь христианской религии с до-христианской древностью - религия ветхозаветная. С другой стороны, супранатурали-стическая религия может уклоняться в сторону пантеизма и натурализма [3, с. 168-171].
Теперь классификация Н.М. Боголюбова принимает свой окончательный вид. Здесь два или три типа религий: натурализм и христианство, а также исключение из общего правила в лице иудаизма и ислама.
Второй отдел своей объемной «Философии религии» проф. Н.М. Боголюбов посвящает собственно истории религии. Н.М. Боголюбов начинает с вопроса о первоначальной форме божественного откровения. Европейская наука отвечает на этот вопрос двумя теориями: натуралистической и анимистической. Сам процесс развития натуралистической религии включает в себя и ступень магической религии, и анимистические воззрения и фетишизм. Но собственно об истории натуралистической религии можно говорить с момента появления политеизма. Интересно, что в перечне религий культурных народов религия древней Греции оказывается в самом конце последнего раздела - «спиритуалистическая пантеистическая
религия», после таких религий как зороастризм, даосизм, индуизм и буддизм! Да и сама внутренняя логика развития древнегреческой религии указывает нам конечный пункт назначения: Гомер, культ Диониса, орфизм, греческая философия, эллинизм и религиозная реформа Августа, религиозный синкретизм с восточными культами. В конце автор делает следующий вывод:
«Поиски религиозной истины в греко-римском мире закончили своим новым погружением человеческого духа в область бессознательного. Очищая религиозное чувство от экстатической возбужденности, человек здесь незаметно лишил это чувство его специфических черт. Он пришел в результате к пафосу, <...> правда густому и благородному, но вовсе не религиозному, а интеллектуальному, философскому» [3, с. 454].
Помня о том, что «Философия религии» - это незавершенная работа, мы не можем договаривать за автора. В его философии религии присутствует и синтез, и критический анализ, прежде всего, европейской науки. Но, как кажется, Боголюбов как богослов и философ стремился в своем «апологетическом» подходе не противопоставлять зарубежную науку о религии сложившейся к 20-м гг. XX в. отечественной традиции.
Список литературы
1. Боголюбов Н.М. Кризис мифологического сознания в Индии и в Древней Греции. - Нежин, 1912. - 60 с.
2. Боголюбов Н.М. Теизм и пантеизм. Опыт выяснения логического взаимоотношения данных систем. - Н. Новгород, 1899.
3. Боголюбов Н.М. Философия религии. Ч. 1. Историческая. Т. 1. - Киев, 1915. 454 с.
