CC BY
298
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ Т. КАРЛЕЙЛЯ
В.Е. Смоленков
XIX век по праву считается веком историзма, его общую духовную тенденцию достаточно точно характеризуют слова Маркса: "есть только одна наука - история". Историзм и исторический метод проникли в этот период в большинство сфер человеческого знания и стали основой методологии многих наук. В этом смысле творчество знаменитого шотландского мыслителя и историка Томаса Карлейля (17951881) полностью принадлежит интеллектуальной традиции своего времени. Карлейль, однако, не был историком сугубо научного, академического плана. Джон Стюарт Милль, оценивая "Историю Французской революции" Карлейля, писал, что это - "одно из гениальных творений, стоящих выше всяких правил и повинующихся собственному закону" [1]. Действительно, произведения шотландского историка должны быть судимы по законам нескольких жанров: исторического повествования, художественного литературного произведения, мифологического эпоса и биографической прозы.
Первоначальные взгляды Карлейля на историю во многом совпадали с воззрениями просветителей. Карлейль внимательно изучал Гиббона и Юма, которым он в значительной степени обязан своим юношеским скептицизмом и отрицательным отношением к догматическому христианству. И в более поздние времена Гиббон был одним из самых почитаемых Карлейлем авторов. Сходство между этими историками проявляется и в том, что они одновременно были и считали себя и историками, и литераторами (man of letters) по своему призванию, общим в их творчестве является и неистребимый морализм. К философии Просвещения восходит и тезис, которому следует Карлейль: "история есть философия, излагаемая в примерах" (сентенция Болингброка, хотя указывают и более ранний источник в лице Дионисия Галикарнасского).
Однако данный тезис формулируется Карлейлем, исходя из несколько иных оснований, и зрелый период его творчества должен рассматриваться в совершенно ином контексте, нежели философия истории Просвещения. В романе "Sartor Resartus" Карлейль утверждает, что существуют три книги Божественных откровений: первая -Библия, вторая - Природа и третья - История. "Люди верят в Библии и не верят в них; но изо всех Библий ужаснее всего не верить в "Библию Всеобщей Истории". Это -вечная Библия и Божья Книга, и каждый смертный, пока душа и зрение его не потухли, "может и должен собственными глазами видеть, как Перст Божий пишет в ней"" [2]. Если история уподобляется Карлейлем книге Божественного откровения, то историк -читателю этой книги. В истории Божественное откровение проявляет себя, прежде всего, в таких институтах, как церковь и государство [3]. Подобные рассуждения позволили бы причислить Карлейля к августинианской традиции, если бы не явный пантеизм знаменитого шотландца, который не могут скрыть ни библейская риторика, ни искренний профетизм, схожий с пафосом ветхозаветных пророков. С другой стороны, его работы зрелого периода явно противостоят британской исторической традиции Гиббона, Робертсона и Юма, а также других историков, близких по духу к эпохе Просвещения. Пантеизм Карлейля сочетался в его мировоззрении с протестантским мировосприятием. Безусловно, само ощущение присутствия Бога в каждом мгновении общечеловеческой истории и собственной жизни - идея общехристианская, и Карлейль как "кальвинист без теологии" [Э. Бенкен] немыслим без нее. История рассматривается Карлейлем как постепенное развертывание Божественной истины перед человеческим разумом, причем истины - прежде всего нравственного порядка. По Карлейлю все политические, социальные, экономические аспекты жизни общества полностью детерминированы религиозными и нравственными идеалами. Политические и социальные институты являются символами - " одеждами"
этих идеалов. Осознание идеалов развивается. И постепенно "одежды" устаревают и сменяются. Человечество же склонно обожествлять, придавать слишком большое значение и цепляться за исторически обусловленные и преходящие символы и не видеть за ними Божественного содержания. Такова в общих чертах историческая концепция Карлейля, соответствующая его "философии одежды", изложенной в романе "Sartor Resartus". Исходя из положения, что государство есть воплощение божественного идеала, Карлейль критикует понимание государства как "общественного договора", что является важным для осмысления более ранних работ, в частности, "Истории Французской революции".
Понимание истории как самораскрытия, саморазворачивания Абсолюта принадлежит к основным идеям немецкой классической философии, прежде всего, к воззрениям Фихте, Шеллинга и Гегеля. Большинство карлейлеведов, в том числе и самый авторитетный в вопросе немецких влияний в творчестве шотландского историка Ч. Харрольд, сходятся на том, что основное воздействие на философию истории Карлейля оказало учение Фихте и, прежде всего, две работы немецкого философа -"Основные черты современной эпохи" и лекции "О назначении ученого", и что Карлейль был слабо знаком с трудами остальных представителей немецкой классической философии и, скорее всего, не читал работ Гегеля. Карлейль отвергает линейную теорию прогресса Вольтера, Кондильяка и Тюрго и придерживается циклической концепции чередования "динамических" и "механических" эпох (статья Карлейля "Об истории") и соединяет такую периодизацию с различением этапов "веры" и "безверия" или "скептических эпох" (статья "Дидро" и практически большинство всех крупных работ шотландского историка). Борьба веры и неверия, по Карлейлю, является движущим принципом истории.
Преобладание религиозного начала как раз и придает "динамичность" эпохе, а вера является основой целостности человеческой души, тем нравственным фундаментом, на котором базируются все политические и социальные институты общества. Затем наступает период скептицизма, безверия, господство эгоизма, что приводит к подрыву всех общественных институтов и традиций, однако стремление к истине, к Богу остается и крепнет, поэтому упадок во всех сферах духовной жизни постепенно сменяется религиозным и общественным возрождением. " В государстве, где существует христианская религия, где она раз существовала, общественная и частная добродетель - основание всякой силы - никогда не исчезнет, но в каждом новом веке даже при полнейшем нравственном упадке будет жить надежда, которая в течение веков превратиться в уверенность, что эта добродетель возобновится" [4]. Затем цикл снова повторяется. Иногда Карлейль называет эти исторические периоды "внешними" и "внутренними", что напоминает различение "внешних" и "внутренних" людей в христианстве. Так, у Августина Аврелия два этих типа людей ориентированы соответственно на Бога или на блага мира сего и составляют град Божий и град земной. Различение эпох веры и безверия, можно найти и у Гете [5]. Своеобразным развитием этой мысли является периодизация истории, которую Карлейль раскрывает в своей работе "Лекции об истории литературы" (1838). Эта периодизация напоминает подход к различным эпохам Эдварда Гиббона, только "с точностью до наоборот". Там, где историк эпохи Просвещения ставит плюсы (например, Европа XVIII в. характеризуется расцветом свободы, просвещения, развития наук и промышленности), Карлейль ставит жирные минусы. Если для Гиббона Средние века - период варварства, невежества и упадка, то для Карлейля - это эпоха возвышения человеческого духа. В этом Карлейль придерживается традиционной романтической историографии, правда, с одним существенным исключением - симптомом начала новой эпохи веры и подъема человеческого духа являлось для него творчество Гете.
Другим основанием доктрины шотландца стала философия Фихте, книги которого внимательно штудировал Карлейль. Свою работу "Основные черты современной эпохи" немецкий философ начинает с предположения существования мирового плана истории, исторической телеологии - "цель земной жизни человечества заключается в том, чтобы установить в этой жизни все свои отношения свободно и сообразно с разумом" [6]. В зависимости от характера этого отношения Фихте подразделяет человеческую историю на различные периоды, суть которых заключается в возвращении к первоначальной "целостности человека", но уже в развитой, разумной, завершенной форме. Сравнение с текстами Карлейля показывает, что шотландский историк насытил описание эпох веры и неверия чертами, которые Фихте приписывал первому и третьему этапам своей периодизации.
Еще один возможный источник воззрений Карлейля на исторические эпохи -учение Сен-Симона, работы которого Карлейль читал и переводил. Сен-Симон выдвинул "теорию круговорота" в истории, рассматривая последнюю как смену "критических" и "органических" веков. Несомненно, что на Карлейля оказали влияние идеи Сен-Симона, изложенные в работе "Новое христианство" - например, идея новой организации труда или идея особой роли научной и индустриальной элиты. Многими другими технократическими импликациями в своем творчестве Карлейль также обязан французскому мыслителю. Вопрос о степени влияния сен-симонистской концепции на философию истории Карлейля в западном «карлейлеведении» является дискуссионным - спор идет о преобладании немецкого или дополнительной роли французского влияния. Первую точку зрения отстаивают Р. Веллек и Ч. Харрольд, вторую развивают Х. Шайн и Д. Кофер. Первая точка зрения представляется предпочтительной, поскольку формальные заимствования являются лишь отдельными аспектами синкретического мировоззрения Карлейля, тесно связанного с духом немецкого романтизма, тем более, что отголоски и предвосхищения этих идей можно встретить в более ранних работах Карлейля, еще до знакомства шотландского историка с трудами Сен-Симона.
Важным моментом исторической концепции Карлейля является понимание им всемирной истории в целом и политической истории, в частности, как эпоса и художественного творения Бога. Такие воззрения диктуют мифопоэтические и художественные формы освоения историком своего предмета - в этом Карлейль опять же следует за немецкими и английскими романтиками. Размышления Карлейля об истории, ее методологии изложено им в эссе "Об истории"(1830 г.), "Еще об истории" (1833 г.) и разбросаны по множеству других работ. Это теоретизирование не было оторвано от его исторических изысканий и было воплощено в художественно-исторических книгах Карлейля - наиболее ярко в "Истории Французской революции". Влияние романтизма проявляется в том, что можно условно назвать методологией "философии жизни", применяемой к историческим явлениям.
Важной особенностью творчества Карлейля является отрицание им любой формы редукционизма в истории и сведения ее к рациональным принципам. Историк утверждает, что существует всеобщая взаимосвязь и взаимопроникновение различных причинно-следственных связей: "Тот порядок вещей, который мы любим называть "цепью причин", также не следует сравнивать с "цепью или линиею", а скорее нужно смотреть на него, как на ткань или поверхность скрещивающихся бесчисленных линий..." [7]. Карлейль приходит к формулировке своего знаменитого тезиса: "повествование линейно, действие объемно" [8]. Историку доступны лишь отдельные фрагменты ушедшей в прошлое исторической реальности и обрывки бесконечного числа причинно-следственных связей. Поэтому история в принципе непознаваема. Максимум, что может сделать историк в этой ситуации, - это проникнуть в дух эпохи, воспроизвести психологические портреты действовавших исторических персонажей и
наполнить жизнью и динамикой сухие исторические факты. Карлейль настаивает на "биографическом методе" познания истории, поскольку "прошедшие века были действительно населены живыми людьми, а не протоколами, актами, полемикою и абстрактными идеями" [9]. Такой биографическо-импрессионистский взгляд на историю роднит Карлейля с французским историком Мишле и британским романистом В. Скоттом и вполне гармонирует с романтической методологией и воззрениями на исторический процесс как историю деяний великих людей, свойственные шотландскому мыслителю. Требования проникновения в психологию участников исторических событий, понимания их "менталитета", погружения в общий контекст культуры прошедшей эпохи позволяет считать Карлейля одним из отдаленных предшественников исторической школы "Анналов". Такая методология приводит историка к стереоскопическому видению и целостному восприятию исторических событий, на которые способен историк-поэт и историк-философ. По Карлейлю, никакое, даже самое тщательное и скрупулезное, "научное" собирание фактов не поможет историку, если у него нет такого видения, а без этого картина исторических событий просто распадется на бессвязные фрагменты.
Таким образом, методология Карлейля одновременно настаивает на единстве и целостности восприятия исторического процесса и в то же время более психологична и эмпирична, что сближает ее не только с взглядами немецких и английских романтиков и историческими воззрениями Фихте, но и с общей направленностью британской эмпирической традиции, воплощенной в философских и исторических трудах Гиббона, Юма и Берка с их недоверием к спекулятивным конструкциям и априорному методу познания. Поэтому точка зрения Э. Трельча, который упоминает имя Карлейля среди "эпигонов исторической метафизики" [10], нуждается в уточнении.
Литература
1. Милль Д.С.Автобиография. М., 1896. 194 с.
2. Карлейль Т. Теперь и прежде. М., 1994. 273 с.
3. The works of Thomas Carlyle, Centenary Edition. Ed. H.D. Trail. London. 1896-1901. V.10. P.194-195, 240.
4. Карлейль Т. Исторические и критические опыты. М., 1878. 196 с.
5. Гете И.В. Западно-восточный Диван. М.,1988. 259 с.
6. Фихте И.Г.Основные черты современной эпохи // Фихте И.Г. Соч. в 2-х. тт. Т.2. -М.,1993. 366 с.
7. Карлейль Т. Исторические и критические опыты. М., 1878. 139 с.
8. The works of Thomas Carlyle, Centenary Edition. Ed. H.D. Trail. London. 1896-1901. V.27. P.89.
9. Карлейль Т. Исторические и критические опыты. М., 1878. С.449-450.
10. Трельч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994. С. 253.
