CC BY
226
СЕМИОТИКА И СЕМАНТИКА ЗНАКОВЫХ СИСТЕМ
ФИЛОСОФИЯ ИМЕНИ В ТВОРЧЕСТВЕ П. ФЛОРЕНСКОГО: ПЛАТОНИЗМ ИЛИ ПАЛАМИЗМ?
С.А. Нижников
Кафедра истории философии Российский университет дружбы народов ул. Миклухо-Маклая, 10а, Москва, Россия, 117198
П. А. Флоренский рассматривается как родоначальник философии имени в России, выступивший в защиту имяславия. Вместе с тем и сегодня его «христианский платонизм» остается предметом острых дискуссий. В творчестве Флоренского вступают в противоречивое взаимодействие культуры античности и христианства, философия платонизма и трансцендентизм в виде исихастского паламизма.
Ключевые слова: философия имени, имяславие, платонизм, христианский платонизм, исихазм, паламизм, символ.
С.Н. Булгаков назвал о. Павла Флоренского величайшим из всех своих современников, которых ему суждено было встретить за его долгую и многотрудную жизнь [10. С. 393]. С.В. Корнилов отмечает, что вскормила о. Павла Московская духовная академия и, в то же время, «рамки философской традиции МДА оказались тесны для него. Он нашел свой путь...» [3. С. 101]. Касаясь заявленной темы, отметим, что Флоренского определяют как родоначальника философии имени в России [1. С. 14]. И действительно, именно ему принадлежит имяславческая формула «Имя Божие есть Бог, но Бог не есть имя Его» [6. С. 106].
Имяборчество для Флоренского не только мировоззренческое заблуждение и гносеологическая невозможность, но и «симптом опасной душевной болезни, близкой к неврастении и истерии - особого функционального расстройства нервной системы» [9 (3(1)). С. 318]. Напротив, имяславие «неотъемлемо от общечеловеческой мысли: от связи сущности и ее энергии. Это учение подразу-
мевается всякой жизненной мыслью, во все времена и у всех народов оно лежало в основе миропонимания; философски же было выражено... античным идеализмом, затем неоплатонизмом, далее предносилось средневековому реализму, углубленно было высказано Восточной Церковью в XIV в., по связи с богословскими спорами о Фаворском Свете. и наконец, в наши дни, прорвалось. в афонском споре об Имени Божием» [9 (3(1)). С. 352]. Задача имяславия «как некоторого интеллектуального творчества, - расчлененно высказать исконное ощущение человечества, без которого человек не есть человек, - и, следовательно, вскрыть онтологические, гносеологические и психофизиологические предпосылки этого всечеловеческого ощущения.» [9 (3(1)). С. 253].
Естественно, что Флоренский выступил в защиту имяславцев, однако его отношение не было однозначным, и по нескольким причинам. Приведем его высказывание из письма И.П. Щербатову: «Признаться, в душе я много виню имеславцев. при современном позитивизме и это дело будет заведомо проигранным. Мне невыносимо больно, что Имеславие, - древняя священная тайна церкви, - вынесено на торжище и брошено в руки тех, кому не должно касаться сего и кои, по всему складу своему, не могут сего постигнуть. Ошколить таинственную нить, которой вяжутся жемчужины всех догматов - это значит лишить ее жизни; и хорошо еще, если ошколят ее лишь умерщвлением, а не растерзанием. Ваши, - простите, собратья. Виноваты все, кто поднял это дело.» [6. С. 202]. Второе, что уже категорически не мог принять Флоренский, так это уклона некоторых имяславцев в имябож-ничество, или некоторую неадекватность высказываний имяславцев. Так, в письме иеросхимонаху Антонию (Булатовичу) он отмечает: «Я не хочу сказать, чтобы вы думали неправославно; но выражаетесь Вы подчас более чем смело, и был бы дураком тот из Ваших врагов, который не воспользовался бы Вашей небрежностью.» [9 (3(1)). С. 295].
Таким образом, выражаясь в богословских терминах, Флоренский выступил как против имяборческого новонесторианства, так и против имманентиз-ма, сливающего сущность и явление - монофизитства [9 (3(1)). С. 295]. Для него Имя и Господь нераздельны и неслиянны. Поясняет это он следующим образом: «Имя Божие - Сам Бог. Но Он не есть Имя, и, не оговорив этого последнего обстоятельства, можно вызвать некоторое смущение». И заключает, обращаясь к имяславцам с Кавказа: «Синод разделяет то, что нераздельно, а вы хотите слить неслиянное» [9 (3(1)). С. 363]. Флоренский отмечает: «Мы, православные, признаем Имя Иисус обожженным, и потому хотя с Божеством неслиянным, но от Него неотделимым» [9 (3(1)). С. 296].
Завершить анализ отношения Флоренского к имяборческим спорам можно его указанием на то, что «окончательное выяснение учения церковного об Имени Божием есть дело будущего и подлежит еще обстоятельной богословской проработке и соборному обсуждению» [9 (3(1)). С. 352]. И действительно, в итоге соответствующая комиссия была создана, однако грянул Октябрь, и все споры ушли в прошлое.
Чтобы пояснить имяславческую формулу «Имя Божие есть Бог, но Бог не есть имя Его» [6. С. 106], Флоренский определяет четыре возможных логических варианта соотношения сущности и имени. Дополнив его таблицу философскими и богословскими определениями, получим следующее (табл. 1):
Таблица 1
Имя и сущность - варианты соотношения
№ п/п Логическое соотноше- ние Соотношение явления и сущности Соотношение сущности и явления Философское определение Богословское определение
I. А включает В. В включает А Явление (епе^е1а) есть сущность (ош1а) Сущность есть явление Имманентизм -отождествление сущности и явления Монофизитство. Имябожничество: Бог и Его Имя тождественны
II. А не включает В. В включает А Явление не есть сущность Сущность есть явление Крайний позитивизм - растворение сущности в явлении Новонесториан- ство. Имя Бога поглощает Всего Бога
III. А не включает В. В не включает А Явление не есть сущность Сущность не есть явление Кантианство -несводимость сущности к явлению, но и непостижимость ее через явление Арианство (Сын -тварен). Имя - условный знак Бога
IV. А включает В. В не включает А Явление есть сущность Сущность не есть явление Платонизм -утверждение непостижимости сущности (от Канта) с одновременным признанием ее проявления в явлении (от им-манентизма). Формула Гегеля «сущность является, а явление сущностно» Имяславие -«Имя Божие есть Сам Бог, но Бог не есть Имя Его». Нераздельность и неслиянность
Поясним данные варианты, начиная с первого, определяемого Флоренским как имманентизм, который отождествляет сущность и явление (явление имманентно сущности). В данном случае речь может идти как о нумери-
ческом тождестве «=» Имени и Бога, так и о равенстве, при котором уже нет полного отождествления, однако провозглашается двойное включение [9 (3(1)). С. 315, 273].
Для иллюстрации верного толкования Флоренский использует образ тени и человека: «. даже тень, вовсе не внутренне связанная с предметом, ее отбрасывающим, и вовсе не содержащая в себе полноты свойств предмета, а лишь одно, наиболее внешнее, - даже тень включает в себя (логически предмет), и даже про тень, а тем более про портрет человека можно сказать: “Тень эта - Петр”, или, указывая на портрет Петра, сказать: “Это - Петр”. Петр не есть тень, но лишь является в тени; но “тень - следовательно Петр”. Если нельзя явления называть именем являющегося, - продолжает Флоренский, - то тогда мы получим не только агностицизм, но и полное безгласие, так как именно в явлении, проявлении своем неименуемое и несказанное именует и высказывает себя. В этом случае мы получаем то, что Флоренский определяет как «кантовскую позитивистическую точку зрения», когда происходит полный отрыв явления от сущности. Фактически в этом случае уничтожается символ, всецело заменяясь знаком, условным «договорным» обозначением. Явление здесь ничего не являет, вещь в себе закрыта для познания. По Флоренскому же тень как явление веши, хотя и не глубинное, а поверхностное, все же что-то в вещи выявляет. Для кантовского позитивизма тень - лишь условный знак, приписанный вещи. В этом случае имя оказывается ирреальным, в то время как оно должно «выявлять сокровенное вещи в виде энергий ее» [9 (3(1)). С. 361].
В четвертом случае «речь идет исключительно об однонаправленном включении, которое нельзя читать наоборот: Имя Бога включает в себя Бога, но Бог не сводится к Своему Имени. Кантовско-позитивистической точке зрения Флоренский противопоставляет «всечеловеческую», «выразителем которой явился Платон». В этом случае имя нельзя ни отождествлять с сущностью, ни полностью отрывать от нее: Имя включает в себя энергию, «а энергия Божия являет Самого Бога». Поэтому «именославцы включают (логически) Имя Божие в явление Божие, которое тоже можно называть Богом». Имя относится «к Богу явленному - к энергии Его».
В формуле «Имя Божие есть Бог, но Бог не есть имя Его» слово «есть», поясняет Флоренский, употреблено в смысле включения, «а не в смысле равенства «=», ниже в смысле тождества «=»!». Слово Бог в предложении должно выступать не в виде наречия (по-Божески), ни в виде прилагательного (Божественный, Божий), и даже не в смысле сказуемого, а только подлежащего: «Слово Бог, в смысле внутреннего бытия Божия, - поясняет Флоренский, - никогда не может быть сказуемым, но всегда лишь подлежащим. Не нечто есть (в смысле) Бог, а «Бог есть.», «хотя что он есть в своей сущности - непостижимо. Поясняя данную связь, Флоренский говорит о «необходимости различать в Боге две стороны, внутреннюю, или существо Его, и обращенную вовне, или энергию, причем, хотя и неслиянные, они неразделимы между собой; в силу этой нераздельности, общаясь с энергией
Божией, человек и всякая тварь тем самым соотносится и с самым существом его, хотя и не непосредственно, а потому имеет право именовать эту энергию именем Действующего, - Богом» [9 (3(1)). С. 271].
В общих чертах Флоренский следующим образом поясняет соотношение сущности и явления (имени):
«У бытия есть сторона внутренняя, которою оно обращено к себе самому, в своей неслиянности со всем, что не оно, а есть сторона внешняя, направленная к другому бытию. Две стороны, но они не присоединены одна к другой, а суть в единстве первоначальном; они - одно и то же бытие, хотя и по различным направлениям. Одна сторона служит самоутверждению бытия, другая - его обнаружению, явлению, раскрытию. По терминологии древней, эти две стороны бытия называются сущностью или существом, ouoía, и деятельностью или энергией, бУбруега. Усвоенное неоплатонизмом, святоотеческой письменностью, позднесредневековым богословием Восточной Церкви. эта терминология, по-видимому, наиболее соответствует потребностям философской мысли» [9 (3(1)). С. 255].
Естественно, что понимание Флоренским соотношения сущности и явления в его четвертом, «платоническом» варианте, предопределило и его позицию в спорах имяславцев как с отрицателями святости, Божественности Имени Бога, так и с имябожниками, отождествлявшими Бога с Именем Его. По словам о. Сергия Булгакова, «о. Павел отдал свою богословскую силу на поддержку богословски беспомощного, но мистически правого движения имяславцев» [10. С. 399]. Флоренский прекрасно понимал первостепенную важность данного спора, который, по его мнению, «бесконечно значительнее», чем даже судьба целых государств.
Для описания связи сущности и явления Флоренский использует символ, который, по его мнению, «есть узел по вопросу об Имени Божием, а имеборчество - удар и попытка разрушить понятие символа». Символ столь важен при анализе данной проблемы, так как «вопрос о символе есть вопрос соединения двух бытий, двух пластов - высшего и низшего, но соединения такого, при котором низшее заключает в себе в то же время и высшее, является проницаемым для высшего, пропитывается им» [9 (3(1)). С. 354].
Флоренский приводит красноречивые примеры, в которых в качестве символа выступает книга, семя растения, слово и т. д. Символы для него -«суть органы нашего общения с реальностью. Ими и посредством их мы соприкасаемся с тем, что было отрезано до тех пор от нашего сознания. Изображением мы видим реальность, а именем - слышим ее; символы - это отверстия, пробитые в нашей субъективности. Символы не укладываются на плоскости рассудка, структура их насквозь антиномична» [9 (3(1)). С. 367].
Акт познания по своей сути синергетичен, осуществляется благодаря символу, который есть «бытие, которое больше самого себя». Он являет собой то, что не есть он сам. Слово также является таким символом. В этом смысле оно, как и символ, «больше себя самого» [9 (3(1)). С. 262-263]; «слово есть синэргия познающего и вещи.» [9 (3(1)). С. 359]. Далее, связь познающе-
го с познаваемой субстанцией требует и от слова особенной уплотненности: таково имя. А среди субстанций та, которая сознается исключительно важным средоточием бытийственных определений и жизненных отношений, дающих ей индивидуальность, в мире неповторимую, лицо, - такая субстанция требует себе и имени единственного - имени личного» [9 (3(1)). С. 263].
Согласно Е. Гурко, впечатляющим достижением божественной ономатологии Флоренского является «обнаружение механизма образования и функционирования имени в теснейшей связи с символом, причем не только в христианской картине мира.» [2. С. 143]. При этом Е. Гурко выделяет четыре уровня сущностно-энергетической дифференциации у Флоренского:
1) сущность;
2) явление сущности (энергия);
3) явление явления сущности (символ);
4) явление явления явления сущности (имя).
Однако данная иерархия скорее напоминает неоплатоническую, пантеистическую, чем христианскую, трансцендентную. По сути, здесь невозможна божественная ономатология, т. е. имяславие в его божественной сущности, возможно лишь имяславие вещей. Первый вариант - эманационный, иерар-хийный, второй - креационистский, несубординационный, основывается на природе божественного творения. Однако Флоренский не устанавливает четкого различия этих принципиально несовместимых типов имяславия - имя-славия вещей и имяславия Бога. Видимо, потому, что он и не ставил перед собой такой специфической задачи, хотя, видимо, осознавал эту разницу.
В своих суждениях Флоренский ссылается на творчество Григория Па-ламы [9 (3(1)). С. 317]. Афонская драма, поясняет он, «опирается на древний паламитский спор времен Преподобного Сергия.». Палама ценен для Флоренского именно этим различием в Боге, наряду с Существом, и Его деятельности самораскрытия. Однако, согласно выводам С. С. Хоружего, а затем и свящ. Дм. Лескина, для творчества Флоренского характерна «христианизация магизма и оккультизма». Имяславческие же споры «указали философу на православное учение об энергиях Божиих, развитое в связи с пала-митскими спорами XIV столетия».
Показательно, что если в Столпе и утверждении истины «исихазму уделяется место лишь в мелком примечании по совершенно другому поводу, то вскоре Флоренский открывает для себя наследие св. Григория Паламы», встраивает православный энергетизм в свои рассуждения, которые «никогда не покидает тонкий элемент оккультизма и теософии, которые Флоренский вполне сознательно сохранял наряду с православными источниками».
Учение афонских имяславцев привлекло внимание Флоренского именно как возможность православного истолкования данного мировидения [4. С. 210, 209]. В именах Божиих и символах он признавал наличие не одной только Божественной энергии, но и символической и оккультной. В таком понимании, как указывает С. Хоружий, паламитский догмат оказывается
возможным понимать как «подкрепление и обоснование магизма, магической струи в православии» [14. С. 117].
Исследователь приходит к выводу, что у Флоренского произошло «добавление энергийных концепций к базису платонической онтологии», в результате чего «православное «не по сущности, а по энергии» заменяется языческим «и по сущности, и по энергии» [10. С. 540]. Согласно Хоружему «православное богословие, положив в нашем веке много трудов на постижение исихастского наследия, пришло к прочному выводу, что суть этого наследия - антиплатонична. На божественных энергиях, какими их представляет исихазм, не могут строиться ни энергийный символ, ни платонический космос.» [13. С. 11-12].
Согласно Е. Гурко, «богословское и философское имяславие способно отклоняться в определенных моментах анализа от церковной догмы по той простой причине, что оно существенно шире.» [2. С. 122].
Исследовательница не согласна с выводами Хоружего, полагая, что «такая позиция существенно искажает позицию как Флоренского, так и самого Платона относительно имени и символа, равно как и позицию Флоренского по вопросу сущностно-энергетической дифференциации» [2. С. 151].
Далее Гурко подчеркивает, что «паламизм, согласно Флоренскому, характеризуется тем же типом сущностно-энергетической дифференциации, что и платонизм и имяславие как таковое (то есть истинное философствование)» [2. С. 154]. Получается, что Е. Гурко мыслит соотношение платонизма и исихазма в этом смысле как философски тождественные, с чем никак нельзя согласиться. Так, ниже она же пишет о том, что в имяславии Платона фактически происходит «отождествление, по сути, символа и сущности в рамках каждой конкретной Идеи», а «возникновение имяславия как божественной ономатологии представляется возможным лишь в христианском мировоззрении, точнее, в мировоззрении религии откровения, где наличествует Божественный Символ» [2. С. 156].
Тогда получается, что в четвертом варианте необходимо провести принципиальное различие между платонической и христианской трактовкой имяславия. Точнее, получается, что платонизм вовсе не является истинным имяславием. Фактически его следует перенести в пантеистическую систему координат, где сущность полностью переходит в явление, а явление сущно-стно (динамический пантеизм Гегеля).
Это также не есть имманентизм, представленный в первом варианте, где происходит полное отождествление сущности и явления. Христианская же позиция не имманентизм (как ранее было установлено), но и не пантеизм (платоническо-гегельянский), а трансцендентизм, так как энергии являются не тварными. В пантеизме энергии с неизбежностью тварны, и прежде всего потому, что нет творца, а есть манифестирующее, изливающееся в мир Единое. Бог именуем лишь в трансцендентном откровении, в пантеизме он -лишь безличное Единое.
Несмотря на множество разъяснений Флоренского по поводу четвертого соотношения сущности и явления, все же возникает вопрос: каким образом здесь сохраняется трансценденция? Ведь дело не только в том, что сущность полностью не переходит в явление, но она еще и трансцендентна ему. Разница в этих суждениях являет радикальное различие между платонической и исихастской трактовкой, т. е. в четвертом варианте также с необходимостью обнаруживаются принципиальнейшие различия.
Суммируем сказанное (табл. 2).
Таблица 2
Варианты имяславческой трактовки соотношения имени и сущности
№ п/п Логическое соотношение Соотношение явления и сущности Соот-ношение сущности и явления Философское определение Богословское определение
IV А А включает В. В не включает А Явление есть сущность Сущность не есть явление -различие количественное Всеединство и платонизм - утверждение непостижимости сущности (от Канта) с одновременным признанием ее проявления в явлении (от имма-нентизма). Формула Гегеля «сущность является, а явление сущностно». Онтологическая нераздельность Пантеизм -платоническое имяславие вещей. «Имя Божие есть Сам Бог». Сущностная нераздельность
IV В А открывается В. В не включает А Явление уподобляется сущности Сущность не есть явление -различие качественное Трансценден-тизм - откровение непостижимой и трансцендентной сущности. Единение сущности и явления возможно лишь по благодати. Онтологическая дифференциация Теизм - Православие. Имяславие божественное -«Имя Божие уподобляет Богу, но не есть Бог». Энергийная нераздельность
Флоренский пишет, что трансцендентное и имманентное относительны. «Имманентное есть имманентное в отношении к чему, и трансцендентное есть трансцендентное в отношении к чему. Трансцендентное к одному может быть имманентным к другому» [9 (3(2)). С. 135].
Однако таким переходом одной категории в другую проблема не решается, к тому же есть абсолютно трансцендентное, которое трансцендентно во всех отношениях и по отношению ко всему. Религиозный культ, полагал Флоренский, объединяет в себе трансцендентное и имманентное, чувственное и рациональное, духовное и телесное. Однако при этом не должна стираться грань между сакральным и профанным.
Хотя Флоренский, сделав ядром метафизики Столпа «тщательное продумывание всеединства в его существе, как принципа внутренней формы совершенного бытия», тем не менее трактует его отлично от Соловьева. Он «основной образ, модель всеединства черпает из христианских представлений о Церкви. Этот образ всеединства есть собрание, сообщество личностей, связуемых любовью и силою этой связи образующих также единую личность - которая и есть София» [11. С. 81].
У Флоренского классическая пантеистическая модель заметно модифицируется в силу символологического представления всеединства, хотя, как отмечает С. Хоружий, «иерархическая парадигма, отвечающая неоплатонической онтологии», применяется Флоренским «не только к строению бытия, но даже к Пресвятой Троице, заходя во внедрении неоплатонизма еще далее Ареопагита» [11. С. 87-88].
С.С. Хоружий резюмирует, что, «по существу, Лосев - а отчасти уже и Флоренский - дошли в своем творчестве до границ, до исчерпания философских перспектив русской метафизики всеединства. У них обоих - и у Лосева это более явно - уже начинается зарождение, вынашивание некоего нового этапа, новой фундаментальной парадигмы для русской мысли, на смену прежней пантеистической парадигме. Черты этой новой парадигмы, даже основные, почти еще не успели обозначиться, и ясно лишь, что она избирает базироваться уже не на сущностных, а на энергийных категориях, придавая большую важность линии православного энергетизма, связанной, в первую очередь, с исихастской традицией. Однако, перестав быть центральным онтологическим принципом метафизической системы старого типа, оно еще вполне остается в своей непреходящей роли побудительного предмета и эффективного орудия мысли. Возможны совсем иные, новые и достаточно неожиданные появления всеединства на философской арене» [11. С. 92].
Однако Флоренский, по мнению Хоружего, поставил перед собой задачу «заведомо неразрешимую», - представить софиологию как элемент ортодоксального православного вероучения. В силу его «полной и безоговорочной приверженности платонизму» он пришел к результатам, «заведомо не выдерживающим критики: будто в сфере философии христианство и платонизм попросту совпадают, суть одно» [12. С. 158, 159, 162]. «Софийный
идеализм» в русской философии Хоружий определяет как «особую и самостоятельную страницу в истории мирового платонизма» [12. С. 179].
По мнению исследователя, «в послеоктябрьские годы Флоренский создал обширное философское учение, непохожее ни на что, ранее возникавшее в русской философии» [7. С. 98], - христианский платонизм. Хотя об этой «второй» философии Флоренского очень резко отозвался Г. Флоровский, сказав, что в ней «всего менее можно угадать книгу христианского философа».
Действительно, в рамках концепции христианского платонизма у Флоренского можно найти парадоксальные суждения. Он полагал, что в самых сокровенных недрах русской культуры присутствует эллинская античность. Так, например, он считал Троице-Сергиеву Лавру выражением античности, Эллады, вжившейся в сердце России. Более того, «вся Русь, - по его мнению, - в метафизической форме своей, сродна эллинству», а преп. Сергий «воплотил в себе эту эллинскую гармонию». В целом Лавру он мыслит как будущие русские Афины, задача которых - «дать целостную культуру, воссоздать целостный дух античности, явить новую Элладу». Флоренский видит близость античности и православия также в ангелологии, соотнося ее с платоновскими понятиями, идеей и аристотелевской формой [9 (2). С. 353-355, 369].
Платонизм для Флоренского имеет предельно широкие границы. Он есть «некоторое духовное устремление... указующий перст от земли к небу, от долу - горе», т.е. представляет собой фундаментальную онтологическую установку сознания, некое верующее философствование, питаемое не просто из религии, но из ее истоков - мистериальных и сакральных. Эта точка зрения стирает принципиальные различия между христианством и платонизмом, представляет первое как высшее логическое завершение второго.
Таким образом в христианство переносится античный символизм и мисте-риальная религиозность. А.Ф. Лосев отмечал, что «Флоренский слишком христианизирует платонизм» [5. С. 705], а также «не меньше он платонизирует христианство», заключает С. Хоружий, приходя к выводу, что Флоренский «решительно утверждает близость, преемственность христианства от платоновской философии и эллинского мистицизма, умаляя новизну Благой Вести» [7. С. 116].
Между тем А.Ф. Лосев также полагал, что Флоренский «дал концепцию платонизма, по глубине и тонкости превосходящую все», что когда-нибудь он читал о Платоне. И далее Лосев уточняет: «Символически-магическая природа мифа - вот то подлинно новое, почти небывалое, что Флоренский вносит в мировую сокровищницу различных историко-философских учений, старающихся проникнуть в тайны платонизма» [5. С. 692-693].
Однако у Флоренского именно «христианский платонизм», ибо для античности его понимание «слишком духовно», отмечает Лосев. Флоренский говорит не столько об идее, сколько о лике, у него иконографическое понимание платоновской идеи, в то время как в античности - скульптурное [5. С. 705].
На основании сказанного, видимо, можно согласиться с С. С. Хоружим, что «мысль позднего Флоренского - очень специфическое звено традиции христианского платонизма, отступающее от классического новоевропейско-
го этапа этой традиции далеко вглубь, к самым ее истокам... мысль эта заново пересматривает связи язычества и христианства, предельно - или запредельно! - сближая православие и неоплатонизм, трактуя христианство как мистериально-магическую религию», где псевдо-Дионисий и Ямвлих соединяются с семиотикой и структурализмом [7. С. 99].
Анализируя имяславческую позицию Флоренского, свящ. Дм. Лескин и Д.Е. Мартынов, как до них и А.Ф. Лосев, приходят к выводу, что он крайне радикально подошел к проблеме близости и преемственности христианской и античной традиции, что новизна христианства для него не являлась фактом, а платонизм он рассматривал как философскую перспективу для православия и христианства вообще: «Христианство есть для Флоренского высшая и совершеннейшая мистерия, перед которой все иные религиозные культы еле-еле удерживают название “великие”. Между христианством и язычеством нет никакого существенного противоречия и антагонизма, но существуют глубокие сближения и даже прямая преемственность» [8. С. 256-257].
Действительно, понятие «христианский платонизм» противоречиво, содержит в себе как бы взаимоисключающие принципы.
Однако и само христианство антинонимично, противоречиво, но значит ли это, что оно невозможно? Вообще почти любая духовная культура содержит в себе изначально разнородные элементы. Но суть в том, что они синтезируются в некоем новом качестве, целостности, снимающей первоначальные характеристики составляющих элементов. Само христианство объединило в себе ветхозаветную традицию, эллинскую философию на основе собственно новозаветных принципов. Тем самым было создано новое качество - мировая религия.
Может быть, таким же образом оправдывается и употребление понятия «христианский платонизм», обнаруживаемый уже в Ареопагитиках? Проблема может состоять лишь в выяснении степени присутствия этих противоречащих друг другу составляющих. Вопрос в том, какая идея доминирует, организуя определенный тип мировоззрения и философствования.
Как мы видим, исследователи творчества Флоренского фактически сходятся в том, что он слишком платонизирует христианство, сближая также его с мистикой и магией. Однако, на наш взгляд, это не вся правда. Как отмечал Лосев, Флоренский стремился все же христиански осмыслить платонизм, однако ему не всегда это удавалось. В силу сказанного не все элементы христианского платонизма Флоренского могут способствовать развитию исихастского имя-славия, есть и такие, которые с ним несовместимы, имея в виду непереработан-ный платонизм. То положительное, что создано в христианском платонизме Флоренского, требует тщательного изучения и освобождения от «неоплатониз-мов». Тогда истина его мысли сможет засиять новым светом.
Л. Кросс полагает, что Флоренский «осознавал, насколько ограниченны мистические возможности нынешнего сознания человека, и, чтобы расширить их, пытался пробудить дремлющую в сознании современности онтологическую память о предшествующих культурных “пластах”». По мнению
исследователя, «установка на «символический реализм» надежно ограждает Флоренского от подозрений в пантеистическом монизме.» [8. С. 16].
Но какие бы «уклонения» ни обнаруживали дотошные исследователи, о. Павел Флоренский соединил в своем творчестве «культурность и церковность, Афины и Иерусалим, и это «органическое соединение» (С.Н. Булгаков) [10. С. 397] само по себе уже является историко-метафизическим событием.
ЛИТЕРАТУРА
[1] Грановский В.В. Теургическая номинология П.А. Флоренского // Философское образование. Вестник МЦ по русской философии и культуре Минобрнауки. - 2007. -№ 17.
[2] Гурко Е. Божественная ономатология. - Минск, 2006.
[3] Корнилов С.В. Философская школа Московской духовной академии: Монография. - Калининград, 2006.
[4] Лескин Дм., свящ. Спор об Имени Божием: Философия имени в России в контексте афонских событий 1910-х гг. - СПб., 2004.
[5] Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - M., 1993.
[6] Начала. Религиозно-философский журнал. - 1995. - № 1-4.
[7] Начала. - 1993. - № 4.
[8] На пути к синтетическому единству европейской культуры. - М., 2006.
[9] Флоренский П. Соч.: В 4 т. - М., 2000.
[10] Флоренский П.А. Pro et Contra. - СПб., 1996.
[11] Хоружий С.С. Идея всеединства от Гераклита до Лосева // Начала. - 1994. - № 1.
[12] Хоружий С.С. О старом и новом. - СПб., 2000.
[13] Хоружий С. Обретение конкретности; Флоренский П. У водоразделов мысли. -С. 11-12.
[14] Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. - СПб., 1994.
PHILOSOPHY OF NAME IN P. FLORENSKY’S CREATIVITY: PLATONISM OR PALAMISM
S.A. Nizhnikov
The History of Philosophy Chair Peoples’ Friendship University of Russia Miklukho-Maklay Str., 10a, Moscow, Russia, 117198
P.A. Florensky is considered as the ancestor of Philosophy of Name in Russia, supporter of Onomatodoxy. At the same time his «Christian Platonism» remains a subject of sharp discussions even today. In Florensky’s creativity enter inconsistent interaction cultures of antiquity and christianity, platonism philosophy and transcendentism as hesychasm and palamism.
Key words: philosophy of name, onomatodoxy, platonism, christian pltonism, hesy-chasm, palamism, symbol.
