CC BY
76
УДК 111.83:165.62
Р. К. Омельчук, канд. филос. наук, ст. преп., 8(908)6473994, [email protected] (Россия, Иркутск, ВСГАО)
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВЕРЫ КАК ЦЕННОСТНОГО ОТНОШЕНИЯ
Исследуется онтологический аспект веры, понимаемой в качестве характеристики человеческого бытия. Рассматриваются основные предпосылки построения феноменологической концепции веры как ценностного отношения. Обосновывается, что вера как отношение трансформируется из состояния нейтралитета в состояние любви, постепенно проходя стадии служения, дружбы и заботы1.
Ключевые слова: онтология веры, феноменология веры, отношение, символ, слушание, дарение.
Изучение веры как альтернативы научному знанию привело к тому, что вера неизменно ассоциируется с религией, с Богом. Однако вера присуща именно человеку, и потому должна рассматриваться в экзистенциальном и, что еще более существенно, в онтологическом аспекте. Основные концепции герменевтики, феноменологии, онтологии являются необходимым фундаментом для поставки вопроса о вере только в связи с человеческим существованием. Исследование веры в таком аспекте исключает или, по выражению Э. Гуссерля, «выносит за скобки» присущее гносеологии и эпистемологии соотнесение веры со знанием, а также присущее религии соотнесение веры с непознаваемым, идеальным и потому недоказуемым Богом. Бесспорно вера, рассматриваемая в качестве характеристики человеческого бытия, приобретает собственное бытие и потому может рассматриваться уже не как средство или инструмент достижения абстрактной цели, но как конкретный феномен.
Понимаемая бытийно, вера представляет собой своеобразное отношение между человеком и тем, кем он должен стать. Однако это отношение не является чем-то пассивным, разделяющим одно от другого, напротив, вера является живой связью, характер которой требует дополнительного анализа. Практическое значение такого исследования обосновано, прежде всего, необходимостью построения целостной системы бытия, рассматриваемого с точки зрения эволюции самого человека и его сознания. Решение основного вопроса философии об отношении бытия и сознания, как становится ясным, зависит от решения вопроса об уровне бытийной веры. Направленность веры, определяющая вектор развития личности, также зависит от различных факторов. Выявление этих факторов, а также
1 Статья подготовлена при поддержке фонда РГНФ (грант № 10-03-00885м/Мл «Онтология веры») и Совета по грантам Президента Российской Федерации (проект «Онтология веры: личностные и социокультурные механизмы преемственности ценностей», грант № МК-2493.2011.6).
построение целостной структуры бытия, объясняющей развитие личности с точки зрения принимаемых ею ценностей и смыслов, составляет основную задачу данной статьи.
Предпосылки феноменологического исследования веры
Исследование феномена веры подразумевает выявление бытийных характеристик, которые, однако, принадлежат не человеку, знанию или Богу, а самой вере. Символичность веры представляется нам направляющей именно в онтологическом исследовании феномена веры. Символ и вера вообще неразрывно связаны друг с другом, поскольку сущность веры и сущность символа можно обозначить как подобие без тождества. Как вера бытийно подразумевает тот объект, к которому направляет и устремляет, но в то же самое время бытийно никогда не совпадает с ним полностью, так и символ есть «такая реальность, которая, будучи сродной другой изнутри, по производящей ее силе, извне на эту другую только похожа, но с нею не тождественна» [1, с. 424]. Определение веры как «осуществления ожидаемого и уверенности в невидимом» (Евр. 11:1) отражает природу веры как актуализации потенциального. Символ и вера взаимно проникают друг в друга, что, с одной стороны, можно проследить через раскрытие символа веры, а с другой стороны, - через веру в символ. Исследование символичности веры, выраженной в том, что вера является носителем определенных ценностей и смыслов, - это следующий шаг в формулировке онтологии веры.
Рассмотрение веры в таком аспекте является одним из способов построения феноменологии веры как ценностного отношения. Необходимость такого направления исследования продиктована гипотезой об определяющем влиянии бытийной веры на человеческое бытие. Наличие тесной связи между верой и теми целями, ценностями и смыслами, которые определяют становление человека истинным, обусловливает раскрытие феномена личности посредством раскрытия феномена веры. Обязательным требованием в этом случае должна быть максимальная объективность анализа веры, «выносящая за скобки» любые субъективности и психологизмы.
Так, например, У. Джеймс в своей работе «Многообразие религиозного опыта» в определенной степени «вынес за скобки» конфессиональные особенности религиозного опыта, исключительно для того, чтобы представить сущность веры. Установленное философом различие двух путей в исследовании какого бы то ни было предмета на экзистенциальное суждение, констатирующее существование предмета, и ценностное суждение, заключающее оценку его смысла и ценности, на наш взгляд, не предусматривает рассмотрение веры как бытийно-ценностного феномена [2, с. 15]. Для американского мыслителя принятие такого различия привело к разделению религии и воли в вере: под религией он понимал интимное единение человека с высшими силами, а не конфессиональную церковь или догмы; под
волей к вере - духовную и моральную активность человека, на основе которой творятся ценности.
Развивая идеи У. Джеймса, Дж. Сантаяна рассматривает веру в доказательство, веру в опыт, веру в субъекта, веру в субстанцию, веру в природу, а также знание как веру, опосредованную символами, но так и не раскрывает ни сущности веры, ни ее характеристик, соответствующих ей самой, субъекту веры и ее объекту. Для американского философа вера, тесным образом связанная с воспоминанием, дает возможность постижения сущности того, что отдалено во времени и пространстве [3, с. 221]. Дж. Сантаяна перечисляет так называемые им «основные ложные субстанции», на которые может опираться человеческая вера, выстраивая своеобразную материалистичную феноменологию «кажущихся изменений»; истинные, «действительные» изменения выявляются «животной верой» (animal faith). Парадоксальность используемого философом словосочетания заключается в употреблении имеющего религиозный характер «faith» в сочетании с «животным» animal. «Животность» веры в понимании
Дж. Сантаяны - это прямое указание на экзистенциальность веры, ее «живую» природу, соединенность с изменчивым человеческим духом, которые, однако, так и не были раскрыты философом, хотя и просматривались через близость animal и anima.
Однако Б. Рассел в большей степени, нежели Дж. Сантаяна, обращает внимание на сущность веры и ее значение для человека, хотя также предлагает трактовать веру как доинтеллектуальное, животное и даже телесное [4, с. 160]. В понимании Б. Рассела вера возникает как следствие задержки ожидаемого действия или же предполагает такую задержку (например, когда идет речь о принятии на веру слов другого). Такая вера представляет собой репрезентативное состояние сознания и подразумевает готовность действовать в ответ на возникшую ситуацию или услышанные слова [4, с. 127—128]. Так называемые «задержанные реакции» Б. Рассела, имеющие так много общего с апперцепцией Г. В. Лейбница, являются прямым свидетельством функционального подобия веры и времени. Идея «задержанных реакций» Б. Рассела нашла развитие в работах грузинского психолога и философа Д. Н. Узнадзе, по мнению которого объективация смысла является следствием «задержек», возникающих в процессе регулярного повторения определенной установки. Американский философ не раз указывает на то, что вера возникает как следствие несоответствия слуха и зрения, в разной степени обусловленных влиянием времени [4, с. 127, 186]. Вера здесь представляется как преодоление разорванного временем бытия, переживаемого человеком в качестве истинного.
Несколько подробнее остановимся на используемом Б. Расселом подходе к вере, сформулированном следующим образом: «Философия должна показать нам иерархию наших инстинктивных вер, начиная с наиболее сильных и представляя каждую из них как можно более изолирован-
ной и свободной от несущественных добавлений» [5, с. 17]. Такой ракурс есть не что иное, как применение к вере феноменологического подхода. Вера для Б. Рассела есть «объединяющее отношение», в зависимости от направленности и смысла которого находятся положение субъекта и положение объекта [5, с. 81, 85]. В качестве идеального проводника веры американский философ использует связку <ш» (есть) в различных отношениях: утвердительном «Шеге^» (есть), вопросительном шъАкеге» (есть ли), желательном «оН-/ог» (о, если бы) или отрицательном «1кегв-18-по1» (нет), подразумевая под ними соответственно веру, сомнение, желание и неверие [4, с. 118, 119]. Однако еще более существенным представляется нам представление воспоминания, ожидания, свидетельства в качестве различных видов веры и сделанных Б. Расселом выводов о том, что вера является широким родовым термином, чье состояние «не отличается резко от близких к нему состояний, которые обычно не считаются верой» [4, с. 161]. Отметим, что Б. Рассел ухватывает суть веры в качестве формулы бытия (есть) и применяет эту формулу к различным концепциям бытия. Именно такой подход представляется нам целесообразным применительно к вере как символу, вере как отношению.
Теория символического отношения А. Уайтхеда не анализирует веру напрямую, однако его реализм имеет общие черты с концепцией бытийной веры. Во-первых, А. Уайтхед отказывается видеть в символе что-либо «по ту сторону» реальности, однако и концепция бытийной веры подразумевает, что ее объектом обязательно является осознаваемое и потому реально достижимое бытие. Во-вторых, символ, по мнению А. Уайтхеда, не создает свой собственный смысл; в концепции бытийной веры последняя как особого рода символ является не только медиатором смысла своего предмета, но и медиатором субъективного отношения. В-третьих, допуская, что сознание воспринимает или символ, или смысл, А. Уайтхед при этом утверждает, что нет однозначного символического отношения, четко разделяющего смысл и символ; в этой связи отметим, что и бытийная вера определяется нами в качестве смыслоценности, поскольку рассматриваемые в качестве характеристик человеческого бытия понятия смысла и ценности представляются неотделимыми друг от друга. В-четвертых, символическое отношение есть «основной механизм связи внешнего мира с внутренним, такой, что внешнее интериоризируется, а внутреннее - экстериоризируется, выражается вовне, налаживает связи, устанавливает свою адекватность внешнему миру» [6, с. 180]; к бытийной вере данное определение приемлемо в той же степени с оговоркой на то, что и внутреннее, и внешнее должны сохранить свою индивидуальность и личностный статус, однако вера как отношение есть самоосознание посредством связи с другим.
Символическое отношение в понимании Э. Кассирера является не просто «творческим», «генерирующим», но фундаментальным, «основным
отношением» (Grundverhaltnis), на котором основано все многообразие причинных отношений. Символическое отношение - это особый тип связи чувственно воспринимаемого знака с его идеальным значением. Можно заметить, что интерпретация бытия Э. Кассирером смещается из области онтологии в область семантики: теория бытия вытесняется смыслом понятия бытия. Однако положение, согласно которому «любое бытие уловимо лишь посредством смысла и доступно через смысл» [7, с. 244], может быть понято и как онтологизация символического, а вовсе не только как символизация онтологического (уход от бытия к смыслу). Онтологизация символического отношения в нашем понимании - это определение сущностных характеристик проектов личностного бытия, которые переживает человек в процессе своего становления истинным. Феноменология веры как отношения в этом случае - это онтологическая структура веры, которая рассматривается в развитии; однако в каждом отдельном случае вера имеет собственный онтологический статус.
Онтологический статус веры
Именно в таком аспекте представляется вера в наиболее известном труде Ж.-П. Сартра по феноменологической онтологии «Бытие и ничто». Понимая веру как «искреннее бытие», «искренность», Ж.-П. Сартр характеризует ее в качестве непрерывного зеркального действия, которое словно отражение осуществляет постоянный переход между бытием истины и бытием, «которое не есть то, чем оно является» [8, с. 100]. Отождествляя веру, самообман и искренность, философ сводит их к несоответствию сущего как бытия (как оно есть) и сущего как феномена (как оно явлено). Однако вера не рассматривается Ж.-П. Сартром в качестве только инструмента или средства («смежность одного бытия с другим»), а имеет собственный онтологический статус («собственная декомпрессия (разжатие) бытия») [8, с. 111]. На наш взгляд, декомпрессию все-таки правильнее понимать не в качестве так называемого «разжатия», но как «раскрытие» и даже «взрывание». Если в научно-техническом смысле понятие «декомпрессия» используется для обозначения резкого снижения атмосферного давления, которое происходит при всплытии на поверхность или подъеме на большую высоту, то в философском смысле декомпрессия бытия должна неразрывно связываться со становлением личности, ее возвышением. Образность и символичность такого подхода к предлагаемому Ж.-П. Сартром понятию декомпрессии бытия вполне оправдана в рамках феноменологической онтологии. В понимании феноменологической онтологии Ж.-П. Сартра, таким образом, вера не просто способствует возвышению человека через «раскрытие», но и способна совершить внутри человека переворот, «взрыв».
Декомпрессия бытия, как уже было отмечено выше, также сопряжена со смежностью одного бытия с другим. Ясно, что переход из одного состояния бытия в другое осуществляется благодаря вере, однако требуют разъяснения как эти состояния, так и вера, обладающая собственным онто-
логическим статусом. Феноменология веры как отношения в этом смысле представляется нам следующим образом:
1) вера как нейтралитет;
2) вера как служение;
3) вера как дружба;
4) вера как забота;
5) вера как любовь.
В каждом из перечисленных состояний вера представляет собой отношение: нейтральное отношение, отношение служения, дружеское отношение, отношение заботы, любовное отношение. Вера как отношение трансформируется из состояния нейтралитета в состояние любви, постепенно проходя стадии служения, дружбы и заботы и при этом поддерживая постоянную связь с объектом веры. Понятие «отношение» шире понятия «связь», отсюда связью можно считать такое отношение между двумя явлениями, когда изменение одного из них необходимо предполагает определенное изменение другого. Однако вера как отношение между двумя явлениями, феноменами сама является феноменом, требующим философского анализа. Несколько подробнее остановимся на перечисленных состояниях веры.
Вера как нейтралитет не имеет ничего общего с индифферентностью и имперсональностью; напротив, вера как нейтралитет есть восхищение, восторг, благоговение. Для такой веры характерна четкая, однозначная интенция на предмет, определяющая направление внутренней устремленности, однако эта интенция не сопровождается какими бы то ни было движениями и потому характеризуется как нейтралитет.
Вера как служение есть основанное на нейтральном отношении стремление быть полезным. Для такой веры характерны не просто активность, поступок или действия: вера как служение - это в первую очередь сильное желание радовать своими действиями, доставить удовольствие, удовлетворить, что обусловливает концентрацию внимания на предмете веры и перенос присущих ему качеств субъекту.
Вера как дружба есть основанное на служении сотрудничество и единомыслие. Для такой веры характерно не столько стремление радовать, сколько умение дорожить отношениями и готовность рисковать самым дорогим ради них. Субъект веры при этом способен со-страдать, со-радоваться, со-переживать, в равной степени осознавая ценность и смысл как собственного бытия, так и сопричастности бытию предмета веры.
Вера как забота есть основанная на дружеском отношении самоотверженность и внимание. Для такой веры характерны уже не со-переживание, а вживание, проживание бытия предмета веры. Вера как забота проявляется в принятии на себя ответственности за настоящее и будущее предмета веры, обусловленная, однако, не столько стремлением на-
полнить позитивными чувствами собственное бытие, сколько страхом его небытия.
Вера как любовь есть основанная на заботе боль разлуки, усиливающая радость встречи. Для такой веры характерно полное раскрытие личности субъекта веры благодаря его абсолютной вовлеченности в личностное бытие предмета веры. Вера как любовь, с одной стороны, является фактором преодоления смерти, времени и расстояния, порождающих конечность и разделенность, а с другой - фактором утверждения жизни, вечности и единения.
Раскрытие феноменологии веры
Итак, рассмотрение веры как отношения объясняет необходимость перехода от субъектно-объектых (индифферентных) отношений к субъектно-субъектным (межличностным) отношениям. Кроме того, предложенная феноменология веры как ценностного отношения опровергает истинность служения, не имеющего в своем основании восхищения господином; истинность дружбы, не имеющей в своем основании восхищения другом и служения ему как господину; истинность заботы, не имеющей в своем основании восхищения ненаглядным, служения ненаглядному как господину и дружеского отношения к ненаглядному как к другу; а также истинность любви, не имеющей в своем основании восхищения любимым, служения любимому как господину, дружеского отношения к любимому как к другу и заботы о любимом как о ненаглядном. Отсюда следует, что помимо веры как отношений истинной любви, истинной заботы, истинной дружбы, истинного служения, истинного восхищения имеют место отношения, в которых, в частности, любимый является только предметом восхищения подобно герою или кумиру, только господином, только другом, только ненаглядным (подобно ребенку); ненаглядный является только кумиром, только господином или только другом; друг является только кумиром или только господином, а господин является только кумиром. Данная феноменология не ставит своей целью разделять отношения на истинные или неистинные, а выявляет различные ступени развития ценностных отношений, фундированных бытийной верой.
Поскольку отличительной характеристикой данной феноменологии является то, что вера как отношение - это всегда личное и личностное отношение, различные типы любви не обязательно совпадают с такими греческими родовыми понятиями, как эрос, филия, сторге и агапэ, хотя и имеют с ними некоторое сходство. Анализ позиции русских философов начала XX века указывает на личный и личностный характер любви в их трудах. Так, эрос - это уже не безрассудочная, всепоглощающая страсть, основанная на половом влечении, но личная познавательная, экзистенциально-творческая энергия, сила, ведущая к духовной эволюции и мистическому единству, которая имеет экстатический характер и связывает два мира: горний и дольний. Филия - это братская любовь, в которой смеши-
ваются близкая дружба и родительская забота; в сторге соединяются и родительская привязанность и основанная на общих интересах дружба; а для агапэ характерны присущая родителям жертвенность и забота о ближнем. В таком аспекте любовь, забота, дружба, служение, восхищение обязательно сопряжены с доверием, верой, верностью.
Отметим, что доверие, вера, верность, онтологически представленные как личностное ценностное отношение, определяют стремление личности достичь того или иного бытия, воспринимаемого в качестве истинного. Онтологический аспект веры предполагает в качестве такого бытия не что-то «другое», «чужое», «иное», которое нужно достичь и которое нужно «освоить», «присвоить», сделать «моим». Бытийная вера - это стремление к собственной истинности и полноте, а потому предметом такой веры изначально является уникальная идеальная личность, которой станет субъект веры в будущем. Однако такое становление истинным всегда обусловлено отношениями с личностью, выступающей в качестве кумира или героя, господина или авторитета, друга или брата, ненаглядного или нуждающегося в защите и внимании, любимого или любящего. Такая личность - идеальный образ, выступающий символом истинного бытия, но не абстрактного, а личностного: в такой личности субъект веры находит бытийно-ценностную проекцию своего истинного «я». Существование такой личности компенсирует неполноту наличного бытия посредством личностного ценностного отношения.
Заключение. Некоторые аспекты ценностного отношения
Итак, понимаемая бытийно, вера представляет собой своеобразное отношение между человеком и тем, кем он должен стать. В целом можно сказать, что направленность на предмет веры и отношение к нему полностью определяют вектор становления личности. Предметом веры могут быть обозначены Мир как многообразие типов события, Истина как идеал, совершенство, образец и Другой как личность. Отношение к предмету веры является качественной характеристикой той взаимозависимости субъекта веры и предмета веры, которая раскрывает личностные ценности и смыслы.
Ценностное отношение может принимать различные формы, однако, рассматривая веру как отношение, необходимо особо отметить, что это отношение на всех уровнях проявляется посредством слушания и дарения (вспомним, например, «вслушивание в бытие» М. Хайдеггера, «слушание трансценденции» К. Ясперса, «вслушивание в жизнь»
Х. Ортега-и-Гассета). Вера как характеристика человеческого бытия также связана со слушанием. Так, вера как нейтралитет есть слышание, вера как служение есть послушание, вера как дружба есть вслушивание, вера как забота есть внимание, вера как любовь есть принимание (согласие). Апогей веры, таким образом, есть ответ, повторяющий услышанное в полном соответствии с тем, как оно было подано. Однако такая вера - это не сле-
пое принятие, поскольку в его основе обязательно должны быть слышание, послушание, вслушивание и внимание. Такая вера подобна ответу своими словами: новая форма без искажения сути.
Кроме того, рассматриваемые уровни отношений характеризуются тем, что субъект веры, все больше и больше вовлекая себя в слушание, все больше и больше отдает, жертвует, дарит себя. Дар как философская категория был введен М. Хайдеггером и до сих пор привлекает внимание экзистенциалистов. «Кому дарят дар: другу, возлюбленной, т.е. тому, в ком уверены. Поэтому самое страшное - это предать или обмануть того, кто вручил самое дорогое - практически самого себя» [9, с. 367]. Называя любовь и дружбу «родом верности» [9, с. 375], Б. В. Марков связывает веру с обещанием. Философ в этом случае кардинально меняет само существо дара: «дает тот, кто верит обещанию» [9, с. 377]. Аналогичное понимание веры можно обнаружить у Г. Марселя, для которого вера есть открытие кредита: «в действительности, тот кредит, который я предоставляю, - это в каком-то смысле я сам» [10, с. 106]. Отдавая самого себя взаймы, человек «следует», «посвящает себя» и через это «соединяется» [10, с. 107]. В этом случае вера и есть дар, однако нужно заметить, что дар господину, дар другу, дар ненаглядному и дар любимому качественно отличаются друг от друга. В завершение отметим, что постановка проблемы веры как ценностного отношения обладает большим научным потенциалом, что будет способствовать дальнейшим исследованиям в этом направлении.
Список литературы
1. Флоренский П. А. Сочинения: в 4 т. М.: Мысль, 1999. Т. 3 (1).
621 с.
2. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М.: Наука. 1993.
432 с.
3. Сантаяна Дж. Скептицизм и животная вера. СПб.: Владимир Даль, 2001. 388 с.
4. Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы. К.: Ника-центр: Вист-С, 1997. 556 с.
5. Рассел Б. Проблема философии. Новосибирск: Наука, 2001. 111 с.
6. Сычева С. Г. Гносеология и онтология символа. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2005. 244 с.
7. Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 3. Феноменология познания. М., СПб.: Университетская книга, 2002. 398 с.
8. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2000. 639 с.
9. Марков Б. В. Знаки бытия. СПб.: Наука, 2001. 566 с.
10. Марсель Г. Опыт конкретной философии. М.: Республика, 2004.
224 с.
R. K. Omelchuk
Phenomenology of Faith as a valuable attitude
In paper the ontological aspect of belief is investigated as the characteristics of human being. It is considered the basic prerequisites for the construction of phenomenological concept of belief as a value relationship. We proved that belief as the relationship is transformed from a state of neutrality to a state of love, gradually going through a stage of service, friendship and caring.
Key words: ontology of belief, the phenomenology of belief, relation, symbol, the hearing, gift.
Получено 14.02.2011 г.
УДК 130.122
И.В. Рынковой, канд. филос. наук, доц., (495)646-71-41, [email protected] (Россия, Москва, ПСТГУ)
ДУХОВНОСТЬ ЛИЧНОСТИ КАК ОНТО-ГНОСЕОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА
Рассматривается онтологический аспект познания, который затрагивает вопросы бытия и призвания человека, а также подвижническая модель человека в своей динамической онтологии с участием нравственно-онтологических начал, которые не просто добавляются к установке познания, но внутренне трансформируют ее, изменяя ее природу.
Ключевые слова: онтология познания, духовность личности, подвижничество, богопознание, познание истины.
Проблема изучения духовности как проблема ценностно-смысловой сферы личности в настоящее время приобретает все более комплексный характер, являясь предметом различных социальных дисциплин, и представляет собой важную область исследований, расположенную на стыке различных отраслей знания о человеке.
Тема назначения человека звучала еще в античности. Так, среди греческих философов-софистов (V в. до н. э.) Протагор, живший еще до Сократа, выдвинул принцип: «Человек есть мера всех вещей». А Платон, ученик Сократа, принадлежавший к следующему поколению философов, выдвинул другой принцип: «Бог есть мерило всего».
Современная западная цивилизация в значительной степени придерживается первого протагоровского тезиса, что «человек есть мера всех вещей». Отсюда вытекает вопрос: какой человек? Президент, выдающийся деятель, кинозвезда и пр.?
Мир сна, мир псевдореальности привлекает человека, - это самое страшное, самое кризисное проявление раздвоенного сознания в наше время. В этом смысле преподобный Иустин (Попович) назвал современную цивилизацию «организованным восстанием против человеческой личности».
