CC BY
41
Т.Г. ЧЕЛОВЕНКО
зав. кафедрой религиоведения и теологии Орловского государственного университета, эксперт в области теологии E-mail: chelovenko@inbox.ru
ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ В УСЛОВИЯХ ПОСТСЕКУЛЯРНОСТИ: ПРОБЛЕМЫ КУЛЬТУРНЫХ И ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИХ ВЫЗОВОВ
В статье рассматриваются теоретико-методологические возможности феноменологического религиоведения относительно конвертации и означивания религиозного опыта и рефлексивно-метафизического потенциала религиозных традиций, в том числе восточно-христианской метафизики и русской религиозной философии. Особое внимание уделяется их онто-гносеологическим программам, востребованным в условиях складывания новой эпистемологии многополярного мира.
Ключевые слова: феноменологическое религиоведение, постсекулярность, мультикультурализм, эпистемология, метафизические традиции, интегративные стратегии исследования религии.
Феноменологическое религиоведение было вызвано к жизни не только проблемой инсти-туализации «науки о религии», но и преодолением так называемой «методологической наивности» (Флоренский) - наивного рационализма и объективизма - в исследованиях религии и религиозности, т.е., по сути, теми же задачами, которые с переменным успехом решала философия на протяжении Х1Х-ХХ вв. В силу специфики предмета исследования, в «науке о религии» до сих пор не утихают споры о статусе «строгой научности», о возможности и необходимости стерильной замкнутости в тематическом поле традиционно допустимых философско-религиозных и собственно религиоведческих проблем.
Феноменологический метод оказался востребованным в религиоведении потому, что религиозный опыт невозможно отрефлексировать, не преодолев противоречий между мышлением и созерцанием, между Логосом и Эйдосом и, в конечном итоге, между дискурсом и интуицией. Поэтому проблема сознания, заявленная в феноменологии как проблема оснований знаний, оказалась столь необходима для научного изучения религии. Доказав, что перво-феномен религиозного (священное) одновременно переживается и мыслится, религиоведение продолжало искать «инструментарий» его рефлексии и институализации в рамках научной парадигмы.
Актуализация феноменологического религиоведения в условиях постсекулярности вызвана особым вниманием современной науки к эпистемологическим аспектам религиозных традиций, поскольку последние являются источниками и носителями уникальных характеристик человека и общества, востребованными в глобализирующем© Т.Г. Человенко
ся мире. Духовные традиции своим культурным и рефлексивно-метафизическим потенциалом, несомненно, должны повлиять на формирование так называемых «программ современности», обеспечивающим цивилизациям и народам полноценное вхождение в многополярный мир. А феноменологическое религиоведение, обладая уникальной методологией, должно не только осмыслить влияния религиозно-метафизических традиций на понимание рациональности, антропологии субъекта и связанный с ними понятийный аппарат, но также помочь сформулировать концепты, благодаря которым мы сможем преодолеть радикальную трансцендентность Бога и радикальную рационализацию, спровоцировавшие кризисы техногенного
общества, в том числе в области научного знания.
***
Неолиберальный мультикультурализм как наиболее устоявшаяся модель осмысления культурного многообразия предполагает скрытую ассимиляцию «иного» по принципу «Запад и всё остальное», организуя мышление вокруг бинарных оппозиций, в которых имплицитно всё европейское представлено как высшее. Соответственно, культурное многообразие для того, чтобы быть действительно принятым в мейнстрим, должно приспособиться к среднестатистическому обывателю, поэтому самый критикуемый на сегодняшний день аспект глобализации — нивелировка различных проявлений культурной специфики.
Вся логика развития «современности» говорит о том, что унифицирующий аспект культурной глобализации связан с доминированием англосаксонской культуры и её эпистемологической и языковой традиций. Это отразилось и на России, проигравшей
^¡¡S^d
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ
своим конкурентам в Новое время не только из-за экономического отставания, но и из-за слабой или подражательной эпистемологической базы [1], развивать которую сегодня необходимо, опираясь на ещё мало востребованную в этом смысле восточно-христианскую метафизику, сыгравшую определяющую роль в становлении менталитета русского человека да и всей российской цивилизации.
Коллизия заключается в том, что в философском смысле глобализация связана с возникновением особого варианта антропоцентризма, с триумфом метафизической традиции, при которой в логической истине видят основу рациональной теории мира, состоящего из познаваемых вещей. Глобализация в этом случае тесно сопрягается с логикой прогрессивного развития и преодоления, а религиозный феномен в его корреляции с религиозным опытом (который и есть квинтэссенция духовной традиции) либо вообще уходит из «официального» философского дискурса, либо выражается через трансцендентальные ценности беспредпосылочного характера, служащие его унификации и универсализации.
Очевидным также является то, что глобализа-ционная модель, предложенная технократической цивилизацией, теснейшим образом связана с религиозной эволюцией западного человека: начиная от подчинения истины разуму в схоластический период, отказа от различения божественной Сущности и Энергий, и, соответственно, резкого разграничения трансцендентного и имманентного до трансформации личной связи человека с миром, превратившуюся в попытку господства человека над природой и историей.
Особо хочется подчеркнуть, что речь идёт не об абстрактных вопросах, не имеющих отношения к жизни. Речь идёт о метафизических основаниях кризисного положения всей сегодняшней цивилизации, которая строится на «предметности» и прагматичности истины, насильственно подчиняя ей человека. Поскольку метафизические традиции, в том числе религиозные, выходят далеко за рамки умозрения, создавая и постоянно проявляясь в своих влияниях на жизненную практику, будущее нашей цивилизации во многом зависит от особенностей нашего познания. Сегодня нам необходимо осознать разность эпистемологических подходов, которые предлагают Запад и Восток относительно понимания истины, способов её удостоверения и опредмечивания, проблемы сущности и существования, сущего и Бытия и т.д.
В постнеклассических методологиях с их обострённым вниманием к субъекту познания изучение религии и религиозности во многом обусловлено
кардинальными общественными переменами, уникальными событиями, глубокое и всестороннее осмысление которых требует анализа т. н. пограничных проблем и ситуаций, а значит сложившихся онто-гносеологических традиций. Поэтому феноменологический подход востребован в случае, если исследовательский интерес обращён к уникальному не менее, чем к типичному и универсальному, где необходимо умение исследователя «соотносить религиозный феномен с его объектом, как он обозначен и как дан в культуре и в вере, в ритуале и мифе» [2, 394].
В то же время в современной эпистемологии одной из главных тем является признание универсального характера познавательной деятельности, охватывающей всю сферу суждения: предикативную и допредикативную, различные акты веры, желания и устремления, практические цели и ценностные ориентации. Сложности присутствуют в имманентной трансгрессивности феномена (Фуко, Бланшо, Батай, Делёз, Гватари), которая позволяет фиксировать его на границе между возможным и невозможным, ставя проблему поиска адекватных стратегий его познания, поскольку именно здесь осуществляется «преодоление непреодолимого предела» (Бланшо), где человек завершает себя в потустороннем, обращаясь к Абсолюту (Богу, Бытию, Благу, Вечности).
Понимая религию как явление, связанное с отысканием и полаганием «предельных» условий возможности обретения субъектом объективного опыта трансцендентального характера, мы обращаемся к «экзистенциальному измерению» религиозного феномена, феноменологическими средствами подвергая религиозный опыт конвертации и означиванию. Дискурс религиозной метафизики становится актуальным при интерпретации парадокса человеческой субъективности в рамках религиозной экзистенции, если речь идет о различении природы человека и его «ипостасности» (личностности), а также в использовании онто-гносеологической проблематики в решении эпистемологических вызовов современности, о которых мы уже упоминали.
Для феноменологического религиоведения этот посыл важен, поскольку феноменологические дискурсы способны исследовать религиозный феномен во всей полноте его эпистемологических означиваний и реальных социокультурных связей и отношений. Они позволяют по-новому взглянуть на всё историческое многообразие человеческого опыта, объединить различные исследовательские подходы с восприятием человека как экзистенциального феномена, посмотреть на религию как явление,
«живущее» на пересечении мышления, сознания и бытия. Тем самым мы снимаем остроту противостояния научной и религиозной онтологий, используя открывшиеся возможности для объединения их разноуровневого познавательного потенциала на принципах постнеклассической научности и дополнительности с использованием актуального синтеза когнитивных практик [3].
Многообразный мир сегодня рассматривается не только как источник культуры, но и как источник знания, как генератор других эпистем, чаще всего отвергаемых западным миром. Например, с точки зрения функционирования сознания (1) восточные эпистемы представляют несомненный интерес, поскольку они рассматривают веру в качестве идеаци-рованного переживания, отражённого в догмате и ритуале (Нижников С.А.). Центральный религиозный символ в них является стержнем, на котором закрепляется соответствующий религиозный опыт, его феноменология. Опираясь на данный символ и трансцендируя к нему, сознание оказывается способным к духовной деятельности самоочищения. Но чтобы сознание не закрепощалось границами самого символа, Восток в виде некоторых духовных течений (например, дзэн-буддизм, даосская медитация) смог во многом освободиться от симво-лотворческой работы сознания, пробиться к его изначальным «чистым» структурам, не замутнённым интерпретацией, т.е. осуществить на практике то, к чему стремился в теории основатель западноевропейской феноменологии Э. Гуссерль. Эта тема феноменологии религиозного опыта, исследование которой должно помочь понять культурообразую-щую и смыслопорождающую функцию религий.
Феноменологическое религиоведение как философская рефлексия по поводу религии стремится своими философскими средствами выявить основополагающие, сущностные черты религии (философская феноменология религии). В исследованиях религиозного сознания, в анализе языка религии, особенно в выяснении онтологических условий возможности религиозного опыта, его гносеологической ценности, степени его объективности и достоверности, согласованности с другими формами человеческого опыта, было бы полезно проследить формирование рефлексивного дискурса, как он складывался в той или иной метафизической традиции. Известно, что поискам допредикатив-ных структур сознания посвящали свои работы в западноевропейской философии Шелер, Дильтей, Наторп, Кассирер, но только Хайдеггер вывел решение проблемы в область бытия, рассматривая его как последнюю, доступную для исследования реальность.
Понятно, что в процессе поиска «утраченного субъекта», а тем более исследовательского обращения к личности, мы теряем некоторую ясность и чёткость определений, усиливая фактор релятивности получаемого знания, усложняя попытки трансцендентального анализа субъективности [4], что, впрочем, решаемо в условиях постнеклассической философии познания. Но в то же время мы приобретаем для рефлексии такие глубинные уровни бытия, проникновение в которые невозможно без метафизического дискурса, поскольку, удаляясь от трансцендентального как универсального в познании человеческой субъективности, мы вынуждены обращаться к универсальному как метафизическому, стремясь сохранить онтологическую и гносеологическую опору (2).
Здесь формулируется та познавательная граница, которая сегодня проблематизируется на основе определённых конвенциональных допущений. Большое значение приобретает идея контекстуаль-ности, но не в смысле контекстуального обоснования и привлечения известной контекстуальной аргументации, а в смысле понимания конкретной религиозной традиции как контекста для религиоведческих исследований, тем более, если она имеет свою собственную хорошо разработанную метафизику.
Например, восточно-христианская метафизика, в сравнении с западной схоластикой, предлагает онто-гносеологическую модель, основанную на личностном способе отношения к миру, на особом внимании к личностному способу бытия. Это тематическое пространство для экзистенциально-феноменологических дискурсов, которые успешно разрабатываются философской феноменологией религии (3).
Наше исследовательское внимание к онтологии христианского Востока, где истина есть отношение, это возможности для целостного осмысления человеческой природы. Мы преодолеваем интеллектуально-онтическое господство содержания эпистемологий западной цивилизации, творчески переосмысливая восточные эпистемы.
Эта же традиция философствования продолжается в русской религиозной философии, отдавшей приоритеты экзистенциально-онтологическим
дискурсам (4). Предвосхитив ту интерпретацию кантовских идей, которая в западной философии проявилась в традиции, идущей от Гегеля до Гуссерля и Хайдеггера, русская философия настаивала на мысли о содержательном обнаружении в явлении того, что есть сущность. Русская религиозная философия относилась к интеллектуальному схватыванию не как подлинному и достаточному.
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ
Никакое интеллектуальное определение (знаковое или словесное), считала она, не в состоянии исчерпать знание, обретаемое нами из непосредственного отношения, поэтому важными для неё были экзистенциально-онтологические приоритеты. Не соглашаясь с отвлечённо-рассудочным пониманием религии и её познания, русские мыслители ставили вопрос о предельном обосновании религиозных знаний и знаний о религии, для чего уделяли основное внимание личному восприятию воздействия Бога на человеческую жизнь, т.е. религиозному опыту, который рассматривали как факт не менее достоверный, чем воздействие внешнего, физического мира.
Русская философия предлагала преодолеть кризис европейских наук, понимая истину как согласие идеальной и феноменальной (тварной) сторон предмета, где совпадало то, чем должен быть предмет, с тем, чем он есть или бывает [5, 23], а религиозный феномен рассматривается как то, что даёт возможность познания «сущего в себе», когда познавая явление в его внешних характеристиках, мы имеем некоторое приближение к постижению, «схватыванию» сущего [6, 212].
Не останавливаясь подробнее на проблеме, заметим, что эпистемологический потенциал восточно-христианской метафизики сегодня востребован не только в силу геополитической и социокультурной проблематики, требующей инновационных подходов и решений, но и в силу особенностей постнеклас-сической науки и философии, где проблематизация восточно-христианской метафизики в тех или иных дискурсах может стать масштабной самостоятельной научно-исследовательской перспективой.
Итак, феноменологическое религиоведение может предложить самые разные модели освоения социокультурных и духовно-религиозных контекстов с использованием интегративных стратегий философской феноменологии религии (Рикёр) и неофеноменологии религии (Ваарденбург, Смарт, Пай).
Благодаря тому, что феноменологическое религиоведение рассматривает субъективность как особую форму бытия, мы имеем возможность исследования различных модусов религиозного сознания, в том числе его личностное и экзистенциальное измерения, обеспечивая при этом глубину мысли корректным сопряжением метафизики и феноменологии (например, русская религиозная философия, реалистическая феноменология, персо-налистическая онтология).
В то же время феноменологическое религиоведение имеет ещё не изученные возможности для сотрудничества с гуманитарной эпистемологией, используя традиционное внимание последней к субъекту как целостному человеку познающему, реконструкция которого и, соответственно, приёмы его познания сопрягаются с культурой и социумом и, что не менее важно для изучения религиозного феномена, с типическими индивидуально-личностными характеристиками. Это значит, что перспективы религиоведческо-феноменологических исследований присутствуют в творческом включении когнитивного потенциала экзистенциально -антропологической традиции в построение новой эпистемологии интегративных стратегий исследования религии как объекта повышенной сложности.
Примечания
Неразрешимость вопроса о происхождении сознания обращает нас к исследованию традиций и предпосылок, породивших данный вопрос, т.е. к так называемым «археологическим раскопкам» происхождения отдельных значений, связанных с понятием сознания. См. подробнее: Философия сознания: классика и современность: Материалы II Грязновских чтений. Москва. 2007.
Киссель М.А. Метафизика в век науки: опыт Р. Дж. Коллингвуда. С.-Петербург. 2002; Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. Москва: РОССПЭН. 2005.
См. подробнее: Человенко Т.Г. Религиозный феномен в контексте экзистенциально-феноменологического дискурса // Вестник РУДН. Серия: Философия. 2008. №1. С. 17-24; Человенко Т.Г. Интегративные стратегии исследования в философской феноменологии религии // Известия ВГПУ. Серия: «Социально-экономические науки и искусство». 2009. №8(42). С. 46-50; Человенко Т.Г. Восточно-христианская метафизика в контексте современных философско-феноменологических дискурсов // Научные ведомости БелГУ. Серия: Философия. Социология. Право. 2011. С. 82-87 и др.
О спонтанных параллелях в творчестве российских и западных мыслителей в поиске новых философских парадигм см.: Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада. Москва. 2006.
Библиографический список
1. Тлостанова М.В. Критика западного образа глобализации в деколониальном проекте // Вестник РУДН. Серия: Философия. №1. 2007.
2. Рикёр П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. Москва. 2002. С. 394.
3. Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы. Москва. 2002.
4. Комаров С.В. Метафизика и феноменология субъективности. С.-Петербург. 2007.
5. Кудрявцев-Платонов В.Ф. Сочинения. Сергиев-Посад. 1893. Т.1. С. 23.
6. Соловьёв В. С. Соч.: В 2 т. М.. 1988. Т.2. С. 212.
T.G. CHELOVENKO
PHENOMENOLOGICAL RELIGIOUS STUDIES IN CONDITIONS OF POSTSECULARISM: CULTURAL AND EPISTEMOLOGICAL CHALLENGES
The article discusses theoretical and methodological opportunities of phenomenological religious studies regarding conversion and interpretation of religious experience and reflexive metaphysical potential of religious traditions, particularly Eastern Christian metaphysics and Russian religious philosophy. The author highlights the role of their onto-gnoseological programs in developing new epistemology of multipolar world.
Key words: phenomenological religious studies, post secularism, multiculturalism, epistemology, metaphysical traditions, integrative strategies of religious studies.
