CC BY
85
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2011. Вып. 2 (34). С. 61-74
Феноменологический проект Богопознания в «Теоретической философии» В. С. Соловьева
Т. А. Полетаева
Анализируются ранние идеи В. С. Соловьева о внутреннем опыте и мистической интуиции с точки зрения их феноменологического содержания. Проводится поиск аналогий идей В. С. Соловьева в «Теоретической философии» о достоверности знания, «Я», феноменологическом субъекте, замысле и других с соответствующими идеями феноменологии Э. Гуссерля. Идеи В. С. Соловьева, относящиеся к учению о философском достижении безусловного знания, развиваемому в «Теоретической философии», сопоставляются с идеями святоотеческого богословия о важнейших гносеологических условиях непосредственного достижения цельного знания и о кульминации внутреннего опыта. На основании проведенных аналогий делается вывод о возможности интерпретации «Теоретической философии» как феноменологического проекта Богопознания.
О «Теоретической философии» В. С. Соловьева, которая представляет собой три статьи, написанные философом в 1897—1898 гг., существует несколько мнений. Так, в частности, К. Мочульский считает, что в «Теоретической философии» В. С. Соловьев радикально пересмотрел свою раннюю теорию познания1.
А. Ф. Лосев, напротив, полагает, что в этом сочинении В. С. Соловьев просто по-другому расставил акценты своего прежнего логического учения2. С. С. Хоружий называет «Теоретическую философию» единственной работой В. С. Соловьева, выполненной «без поспешного схематизма, без русской литературщины и приблизительности», новаторской по философской глубине3. Приняв во внимание вышеуказанное, попробуем проанализировать гносеологические идеи В. С. Соловьева в этой работе.
Характерным признаком «Теоретической философии» является широкое использование в ней феноменологических понятий, т. е. понятий, в которых выражается подход, присущий феноменологии. Как известно, термин «феноменология» неоднозначно понимался представителями зародившегося в философии в начале XX в. феноменологического движения: Ф. Брентано, А. Мейнонгом, К. Штумпфом, Э. Гуссерлем, М. Шелером и мыслителями мюнхенской школы
1 Мочульский К. В. Владимир Соловьев. Жизнь и учение // Он же. Гоголь, Соловьев, Достоевский. М., 1995. С. 196.
2 Лосев А. Ф. В. С. Соловьев и его время. М., 2000. С. 441.
3 Хоружий С. С. Наследие Владимира Соловьева // Он же. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005. С. 244.
во главе с Т. Липпсом. Все названные философы независимо друг от друга развивали феноменологические идеи4 и по-своему давали определение феномено-логии5.
Из всех вариантов трансцендентальная феноменология Э. Гуссерля была наиболее радикальной концепцией феноменологического движения, и именно его «чистая феноменология» общепризнанно рассматривается в качестве критерия для исследования всех прочих концепций. С этой точки зрения, в данной статье, обращаясь к терминам и понятиям в «Теоретической философии» В. С. Соловьева, схожим по своему смыслу и даже звучанию с феноменологическими, поставим себе сначала задачу ограничиться сравнением их с понятиями феноменологии Э. Гуссерля, оставив пока в стороне иные феноменологические подходы6.
4 Так, Ф. Брентано, стоящий у истоков феноменологии, занимаясь психическими актами как актами сознания, пришел к выводу, что объекты сознания существуют имманентно, и ввел в активный обиход понятие интенциональности (ставшее одним из ключевых в феноменологии). А. Мейнонг, его ученик, используя брентановскую терминологию, в своей теории предметности говорил об объектах, рассматривающихся в качестве объектов сознания, т. е. имманентных (Коплстон Ф. От Фихте до Ницше. М., 2004. С. 480) и настаивал на объективности предметов сознания, подчеркивая, что мир предметов сознания не совпадает с миром действительных предметов, и что любые познавательные акты интенциональны (Черепанова Е. С. Проблема «предметов сознания» в философии А. Мейнонга // Философия сознания: история и современность. Материалы научной конференции, посвященной памяти профессора МГУ А. Ф. Грязнова (1948-2001). М., 2003. Ресурс: http://filosof.historic.ru/books/item/fD0/s00/ z0000720/st006.shtml (дата обращения: 24. 11. 2010)). Другой ученик Ф. Брентано, К. Штумпф, разработал феноменологическую психологию, утверждая, что все психические состояния суть состояния интенциональные. Через Штумпфа Брентано оказал сильное влияние на Э. Гуссерля, который стал считаться классиком феноменологии. А между тем мыслители мюнхенской школы во главе с Т. Липпсом (А. Райнах, Й. Дауберт, М. Гайгер, А. Пфендер, Т. Конрад) независимо от Гуссерля и до знакомства с его работами также использовали термин «феноменология». Автономно развивал феноменологические идеи и М. Шелер (Куренной В. А. К вопросу о возникновении Феноменологического движения // Логос. 2005. Т. 5 (50). С. 248-250). Наиболее подробное и квалифицированное рассмотрение этих проблем см.: Шпигельберг Г. Феноменологическое движение: Историческое введение. М., 2002.
5 Если Э. Гуссерль говорил о феноменологии как о науке, «имеющей дело с “сознанием”, со всеми видами переживаний, с актами и их коррелятами» (Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии // Он же. Избранные работы. М., 2005. С. 244), то Т. Липпс и его последователи (в частности, А. Пфендер) имели в виду под феноменологией прежде всего метод психологии, который понимался ими, с одной стороны, как особая «имманентная установка по отношению к рассматриваемому сознанию» и, с другой стороны, как «описание» феноменов сознания» (Куренной. Цит. соч. С. 254-255), причем в противопоставлении его научному объяснению и теоретическому конструированию. В свою очередь М. Шелер в работе «Феноменология и теория познания» (1913-1914) под феноменологией понимал особую установку философа, нацеленную на априорное усмотрение сущности, считая, что «феноменологический опыт — это не опосредованное никакими знаками и указаниями созерцание или переживание самоданности сущностей, которая a priori дана в том числе и для всякого возможного наблюдения и индукции» (цит. по: Лехциер В. Л. Характерология опыта (онтологическое введение в проблему описания художественного переживания) // Вестник СамГУ. Философия. 2001. Вып. 1. Ресурс: http://vestnik.ssu.samara.ru/gum/ 2001web1/phyl/200110501.html (дата обращения: 24. 11. 2010)).
6 В. И. Молчанов, например, также предпринимает сравнение воззрений В. С. Соловьева в «Теоретической философии» с учением о сознании в ранней феноменологии Э. Гуссерля
интересно, что еще в своих ранних сочинениях В. С. Соловьев развивал идеи, близкие к феноменологии, на что, в частности, указывают Н. А. Кормин и И. М. Чубаров7. Это видно при внимательном рассмотрении раннего учения В. С. Соловьева о внутреннем опыте и интеллектуальной (мистической) интуиции. Само понимание философом сути внутреннего опыта, на наш взгляд, носит феноменологический характер. В. С. Соловьев пишет, что в отличие от внешнего (предметного) познания, когда познаются только реальные отношения, во внутреннем опыте, основанном на данных самосознания, познаются не только отношения, но и «некоторое действительное психическое существо»8. Во внутреннем опыте, пишет философ в другой своей ранней работе «Кризис западной философии», познается «непосредственное актуальное содержание нашего сознания, которое и есть действительное я» 9.
Собственно термин «феноменологический» появляется у В. С. Соловьева в сочинении «София» также в связи с описанием внутреннего опыта, о котором философ говорит как о раскрывающемся через «явления, которые нельзя видеть, слышать, пробовать на вкус и т. д.»10, т. е. через наши мысли, чувства, желания, являющиеся внутренними состояниями нашего сознания — именно в них мы имеем в реальности непосредственное обнаружение сущего. В этом же сочинении В. С. Соловьев, ссылаясь на западных мистиков, описывает мистические переживания, связанные с внутренним опытом11. «Добытый» у мистиков метод он называет «феноменологическим узрением» понятия жизни12 и считает, что его можно научно (исторически и логически) расширять. Можно предположить, что это «научное расширение» философ стал делать в «Теоретической философии», правда, не используя терминологии, связанной с учением о мистической интуиции. В то же время в «Теоретической философии» В. С. Соловьевым в полной мере применяются феноменологические понятия. Все это может означать то, что с их помощью В. С. Соловьев желает переосмыслить свою раннюю гносеологию, причем не совсем от нее отказываясь.
Таким образом, в своих ранних работах В. С. Соловьев использовал понятие «феноменологический» в связи с обращением к анализу «внутреннего опыта»,
и с воззрениями Ф. Брентано, подвергая кропотливому критическому анализу рассуждения
B. С. Соловьева о сущности Я (Молчанов В. И. Я-форма в философии призрачного сознания Владимира Соловьева // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник. М., 2009.
C. 237-306. Ресурс: http://www.intelros.ru/intelros/reiting/reyting_09/material_sofiy/5071-ya-
forma-v-filosofii-prizrachnogo-soznaniya-vladimira-soloveva.html (дата обращения: 25. 11. 2010)).
7 См., например: Кормин Н. А. Философская эстетика Вл. Соловьева. М., 2001. С. 22; Антология феноменологической философии в России / И. М. Чубаров, ред. М., 1998. Т. 1. С. 13.
8 Соловьев В. С. Три силы // Он же. Собрание сочинений: В 12 т. Брюссель, 1966. Т. 1. С. 220.
9 Он же. Кризис западной философии // Он же. Собрание сочинений: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 49.
10 Он же. София // Козырев А. П. Соловьев и гностики. М., 2007. С. 423.
11 Это: 1) «отвращение внешних чувств человека, его души и познания от всех явлений внешнего мира»; 2) полное слияние человека с Богом, со Христом; 3) возвращение души к реальной жизни (Соловьев В. С. София / А. П. Козырев, пер. // Логос. 1993. Т. 4. С. 274-296. Ресурс: http://anthropology.rinet.ru/old/4-93/sofia.htm (дата обращения: 25. 11. 2010)).
12 Соловьев. София // Логос...
который можно определить как работу человеческого сознания, открывающегося в его непосредственной данности, что и позволяет говорить о феноменологических тенденциях в его мысли этого периода. Посмотрим теперь, как они получили дальнейшее развитие в «Теоретической философии».
«Теоретическую философию» можно назвать своеобразным эскизом феноменологических концепций, недаром, например, Х. Дам считает, что «выводы философии Соловьева... предвосхитили почти весь инструментарий немецкой феноменологии»13. Начинается работа со статьи «Первое начало теоретической философии», в которой философ ставит своей целью решение проблемы достоверности знания14.
Для нашего знания о предмете, пишет В. С. Соловьев, важно, чтобы предмет был достоверен. Но вопрос о достоверности предмета есть не что иное, как вопрос о достоверности знания о нем, т.е. вопрос о безусловном знании. Безусловное знание — это нечто конкретное, простое, неоспариваемое, которое присутствует всегда в нашем знании. Все эти признаки имеет наше со-знание, или знание о психической наличности, — именно в нем «знание непосредственно совпадает со своим предметом»15. Отметим, что далее философ называет наличное сознание также «чистым» (как видно далее из контекста, «чистым» от психических, эмпирических данных), не проводя, таким образом, различия между тем и другим.
Наблюдая за тем, как ведет себя это наличное (чистое) сознание при переходе во внешнюю область, В. С. Соловьев замечает, что в этот момент оно «не различает заранее видимости предмета от его действительности»16. Если бы это различение имело место, то в то время, когда происходит событие, сознание могло бы отличить сразу, галлюцинация это или реальность. Однако для наличного (чистого) сознания все происходящее в «этот» момент является действительным. Таким образом, делает вывод философ, работа ума, приводящая к фактическому сознанию, подвержена ошибкам. Достигнуть полной достоверности можно в том случае, если удастся освободиться от ошибок. Полная достоверность — это совсем «другая достоверность, выходящая за пределы элементарной самоочевидности субъективного факта»17. Вопрос состоит только в том, как достичь этой другой достоверности, т. е. как избежать ошибок?18
13 Dahm H. Grundzüge russischen Denkens. München, 1979. S. 33.
14 Это происходит следующим образом. В. С. Соловьев пишет, что стремление к добру требует, чтобы оно было «истинным добром»: «Наша жизнь, чтобы иметь смысл или быть достойною духовной природы человека, должна быть оправданием добра» (Соловьев В. С. Теоретическая философия // Он же. Сочинения: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 758). По логике мыслителя, необходимым условием оправдания добра оказывается оправдание истины. Но для ее оправдания нужно найти исходные очевидности, т. е. выяснить проблему достоверности. Как известно, с решения этой проблемы начиналась философия Нового времени.
15 Соловьев. Теоретическая философия. С. 771.
16 Там же. С. 773.
17 Там же. С. 774.
18 Можно предположить, что избежать ошибок нам должна помочь вера в реальность внешнего мира, пишет далее В. Соловьев, однако этой веры явно здесь недостаточно, хотя, как правило, утверждение, «что мы верим в реальное бытие внешнего мира», принимается без возражений (Соловьев. Теоретическая философия. С. 775). Но это утверждение было бы
Аналогии с феноменологией Э. Гуссерля в вышеприведенном фрагменте можно усмотреть в том, что В. С. Соловьев ставит проблему поиска метода достижения полной достоверности, освобожденной от данных субъективности (т. е. от эмпирических, психических данных). На наш взгляд, в этом можно увидеть набросок того, что у Э. Гуссерля будет обозначено как цель метода эпохэ. Продвигаясь в этом направлении, В. С. Соловьев приходит к выводу о необходимости разобраться с самим субъектом мышления, субъектом, которому принадлежит сознание, т. е. с чистым Я.
Между тем, понятие об осознающем себя и рефлектирующем субъекте является исходным пунктом феноменологии. Интересно, что это понятие заимствовано как В. С. Соловьевым, так и, независимо от него, Э. Гуссерлем у Декарта, который первый в философии ясно указал на то, что субъект (эго) не тождественен с эмпирическим сознанием, выделив, таким образом, «имперсоналистичес-кие мотивы в истолковании знания»19.
Чистый субъект мышления В. С. Соловьев называет феноменологическим фактом, который достоверен «только в составе наличного содержания созна-ния»20. Философ пишет, что чистое Я отличается от психических состояний, с которыми оно соотносится, тем, что последние многообразны и изменчивы, а Я — одно и то же 21.
В. С. Соловьев подробно исследует чистое Я. Из факта, что никто не осознает себя творцом своих желаний и чувств, а, напротив, всякий лишь осознает себя желающим и чувствующим, он делает вывод, что наше Я не осознает себя как активное начало — субстанцию. Это значит, что чистое Я — субъект сознания — обладает только «феноменологической реальностью» (выражение В. С. Соловьева). Чистое Я — есть «пустой и бесцветный канал», через который проходит поток психического бытия, т. е. это феноменологический субъект, «форма, вмещающая психический материал всякой индивидуальности»22.
Для убедительного доказательства достоверности бытия любого психического субъекта, пишет В. С. Соловьев, нужно всякий психический субъект понимать как Я, которому принадлежит сознание. Но здесь открытым остается вопрос, какое это Я — эмпирическое или трансцендентальное? Ведь даже то, кому принадлежит сознание и психические факты, замечает философ, в общем-то, неизвестно, так как и эмпирическое сознание, и трансцендентальный субъект — это не непосредственные факты сознания, а «лишь выражения психологически опосредованной уверенности, требующей своего логического оправдания»23.
Выше приведенные рассуждения В. С. Соловьева о чистом Я как феноменологическом субъекте познания, т. е. как о постоянной форме и о разделении Я на «Я эмпирическое» и «Я трансцендентальное», с одной стороны, позволяют про-
нелепо, если бы реальность внешнего мира была дана в непосредственном сознании. Отсюда вывод: предмет веры и сама она не даны в непосредственном сознании, т. е. вера сама по себе не различает между видимостью и реальностью.
19 Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М., 1996. Т. 1. С. 27.
20 Соловьев. Теоретическая философия. С. 783.
21 Там же.
22 Там же. С. 785-787.
23 Там же. С. 794.
вести аналогии с подходом Э. Гуссерля к пониманию Я: как известно, немецкий философ утверждает существование «Я естественного» (реального) и «Я идеального» (трансцендентального), причем психологическая и трансцендентальная сферы опыта, как он считает, параллельны благодаря тождественности Я24. С другой стороны, можно заметить разницу с Э. Гуссерлем: чистое Я у В. С. Соловьева соответствует естественному, реальному Я по Э. Гуссерлю: оно «мое» и соотносится с «моими» психическими состояниями, а не с актами сознания в феноменологическом смысле.
Разделение психологической и трансцендентальной (феноменологической) сферы у В. С. Соловьева можно увидеть в различении «психической наличности» и формальной всеобщности: так, философ говорит о «всеобщей форме всякого мышления, которая всегда одна и та же»25, т. е. мысль как пример разумного мышления остается мыслью даже тогда, когда она может быть обозначена как «безумная», «нелепая», «ложная» и т. д. Другими словами, в мышлении одновременно «мы имеем двоякую достоверность, одинаково неоспоримую: субъективную достоверность непосредственного сознания в данных его наличных состояниях и объективную достоверность разумного мышления в его всеобщей форме»26.
Отметим также еще одно рассуждение В. С. Соловьева об особенностях того самодостоверного и самоочевидного, что дано нам в чистом сознании: необходимо помнить, говорит философ, «что никакого внешнего мира, никаких чувственных предметов и реальных происшествий нам не дано, а известен лишь ряд внутренних явлений, составляющих содержание чистого сознания или мышления»27. На наш взгляд, в этих словах видно сходство с общеизвестными гуссерлевскими размышлениями о естественной установке сознания, заканчивающимися выводом о необходимости с целью достижения достоверности изменить эту установку на феноменологическую, когда сознание исследует само себя, а все данные мира должны исследоваться, прежде всего, как данные самого сознания.
Различение В. С. Соловьевым в мышлении наличного факта мышления и мыслимого также допускает сопоставление с идеями Э. Гуссерля. Так, В. С. Соловьев пишет: «В пределах самой мысли непосредственно сознается и пребывает различие между испытываемым психическим состоянием и тем, что в этом состоянии выражается или обозначается. Первое есть наличный факт мышления, второе есть мыслимое»28.
С одной стороны, это можно сопоставить с тем, как Э. Гуссерль во втором томе «Логических исследований» показывает различение между психологическим и феноменологическим уровнем рассмотрения29, с другой стороны, с тем,
24 Гуссерль Э. Феноменология (Статья в Британской энциклопедии) // Логос. 1991. Т. 1.
С. 18-19.
25 Соловьев. Теоретическая философия. С. 816.
26 Там же. С. 817.
27 Там же. С. 781.
28 Там же. С. 816.
29 Так, он пишет, что «феноменология логических переживаний нацелена на то, чтобы доставить нам весьма широкое дескриптивное (но, пожалуй, не эмпирически-психологичес-кое) понимание этих психических переживаний и обитающего в них смысла, когда необхо-
как он, анализируя мышление, дает описание структуры чистого Я через термины ноэсис, ноэма, интенциональность30. Хотя у В. С. Соловьева нет стремления, подобно Э. Гуссерлю, представить чистое Я в виде ноэтико-ноэматической структуры, все же, на наш взгляд, можно провести определенную аналогию между понятиями «наличный факт мышления» и «мыслимое», по В. С. Соловьеву, и гуссерлевскими понятиями «ноэсис» и «ноэма».
Что касается идеи интенциональности, то, как известно, она была взята Э. Гуссерлем у Ф. Брентано, который говорил, что психические феномены всегда направлены на объект, всегда отнесены к некоторому содержанию. Суть интенциональности в гуссерлианском понимании, по мнению П. Прехтля, наиболее точно выразил П. Рикер, определивший ее как «примат сознания о чем-то над самосознанием»31. Попробуем найти аналогии этому в «Теоретической философии».
Начнем с того, что В. С. Соловьев, пытаясь найти ответ на вопрос, в чем суть нашего Я, замечает, что наше сознание не может удовлетвориться эмпирическими явлениями и самим собой — как правило, оно ищет «чего-то более прочного и верного»32. Значит, делает вывод философ, в области чистого сознания истины нет, но есть заданность истины. На наш взгляд, это стремление к истине может рассматриваться в контексте интенциональности. Еще более близкие смысловые аналогии с понятием «интенциональность» можно увидеть у В. С. Соловьева в его высказывании: «...существует наличный психический факт, собственное содержание которого. выходит за пределы всякой наличности, — дан факт, означающий нечто большее всякого факта»33. Э. Свидерски считает, что в данных словах философ имеет в виду «интенциональную направленность ментальных актов»34.
Еще одну аналогию с понятием «интенциональность» можно обнаружить в тех рассуждениях философа, где он, развивая концепцию действительного мыш-
димо придать всем фундаментальным логическим понятиям твердые значения» (Гуссерль Э. Логические исследования // Избранные работы. С. 81).
30 Согласно П. Прехтлю, в «Логических исследованиях» Э. Гуссерль определяет ноэсис как «присущий постижению смысла характер осуществленного действия» (Прехтль П. Введение в феноменологию Гуссерля. Томск, 1999. С. 29), т. е. это «как» акта познания. Понятие «ноэмы» вводится Э. Гуссерлем для описания того, что пережито, что мыслится — другими словами, для обозначения того факта, что каждому переживанию сознания принадлежит предметный смысл, который «артикулируется в наших «объективирующих» выражениях, когда мы говорим о свойствах или закономерностях предмета» (Прехтль. Цит. соч. С. 30). С этой точки зрения ноэму можно понимать как «что» акта познания.
31 Там же. С. 21.
32 Соловьев. Теоретическая философия. С. 797.
33 Там же. С. 801.
34 Свидерски Э. Эпистемология добродетели Владимира Соловьева // Социологический журнал. 2000. Т. 1/2. С. 164-179. Ресурс: http://www.nir.ru/socio/scipubl/sj/sj1-2-00svid.html (дата обращения: 25. 11. 2010). Впрочем, как далее замечает Свидерски, В. С. Соловьев «вряд ли развивал эту идею в направлении, которое могло бы обнаружить сходство с ранней работой Брентано, и имел мало общего с исследованиями интенциональности своими современниками, такими как Г. Фреге, гештальт-психологи и, конечно, Э. Гуссерль, который в то время, когда В. С. Соловьев размышлял над “Теоретической философией”, уже избавлялся от остатков психологизма» (Там же).
ления, раскрывает гносеологическое значение логического мышления, памяти и слова и приходит к выводу, что самих по себе их для действительного мышления недостаточно, ибо в речи должна быть цель, но если есть цель, то это подразумевает наличие воли. Таким образом, действительное мышление имеет то, что в русском языке называется замыслом — тем, что предшествует разворачиванию мышления. Замысел как переход из рассеянного состояния формы в деятельное состояние В. С. Соловьев называет первой задачей философии и сопоставляет его с творческим библейским «да будет»35.
Интересно, что для соловьевской идеи замысла можно найти аналогию во втором томе «Логических исследований» Э. Гуссерля. Немецкий философ пишет: «Выражение “интенция” представляет своеобразие актов в образе целевой устремленности и... подходит, для актов, которые можно назвать теоретической или практической устремленностью»36, при этом «определенным актам как “интенциям” .соответствуют другие акты в качестве “достижений цели”, или осуществлений»37. При этом Э. Гуссерль придает интенциональным переживаниям гораздо большее значение, чем самому Я, что подчеркивает, в частности, его фраза: «Наиболее широкие сферы феноменологии, которые. касаются реального содержания интенциональных переживаний. могут подвергаться системному анализу без постановки вопроса о Я»38.
Очевидно сходство понятия интенции у Э. Гуссерля с замыслом у В. С. Соловьева — оба они мыслятся философами предшествующими мышлению, подразумевают наличие цели и воли. Характерно также придание важного значения интенциональности (по Э. Гуссерлю), т. е. замыслу (по В. С. Соловьеву) для действительного мышления39.
Можно также констатировать некоторое сходство с понятиями «редукции» и «эпохэ» Э. Гуссерля рассуждений В. С. Соловьева, когда он пишет, что непосредственную достоверность текущей психической наличности необходимо ограничить, отделить от всякой другой достоверности, чтобы найти точку отправления, т. е. нечто действительно бесспорное40. Это бесспорное существует в любой мысли, в которой различаются в целом две самостоятельные стороны: во-первых, «единичное состояние субъективного сознания. и, во-вторых, .нечто объективное, если не по содержанию, то, во всяком случае, по форме»41.
Для сравнения: Э. Гуссерль описывает феноменологическую редукцию как освобождение сознания в стремлении к достоверности от феноменов обыден-
35 Соловьев. Теоретическая философия. С. 818—819.
36 Гуссерль. Логические исследования. С. 164.
37 Там же. С. 169
38 Там же. С. 150.
39 Впрочем, такой вывод о проведении параллелей между соловьевской идеей замысла и гуссерлевской идеей интенциональности, как и ранее указанные аналогии по поводу интенциональности, не согласуются с общим мнением В. И. Молчанова о том, что в «Теоретической философии» «смесь платонизма и мистицизма у Соловьева весьма отличается от обоснования интенциональности сознания у Брентано и Гуссерля, хотя может показаться, что способы рассуждения обладают определенным сходством» (Молчанов. Цит. соч.).
40 Соловьев. Теоретическая философия. С. 800.
41 Там же. С. 815.
ного, бытового, психологического и другого знания, в том числе и научного, а античное понятие «эпохэ» используется им для обозначения особого универсального метода, который позволяет, по его словам, исключить мир из поля субъекта, «заключает, мир в скобки»42.
Отличие «пред-феноменологии» В. С. Соловьева от феноменологии Э. Гуссерля все же существенно. Соловьев настаивает, что бесспорным фактом, свидетельствующим о существовании «мыслящего и мыслимого» является именно психическая наличность, и, таким образом, идет другой дорогой, чем Гуссерль.
При этом уместно остановиться на том, в чем состоит суть феноменологического подхода В. С. Соловьева к человеческой личности, за которой он отрицает субстанциональный характер43. По мнению К. В. Мочульского, в своем отвержении всякой субстанциальности В. С. Соловьев идет по следам Канта и даже дальше его, отрицая кантовский «умопостигаемый характер»44 и приходя к крайне феноменалистическому выводу, что личность есть ничто. Примечательно, что такое понимание субъекта у В. С. Соловьева появляется еще до написания «Теоретической философии». Это видно в одном из его стихотворений 1897 г.:
Мы все феномены, всем тварям по закону Субстанциями быть запрещено45
В принципе в этих рассуждениях В. С. Соловьева можно увидеть сходство с мнением Канта, который говорил, что самосознание или мышление самого себя не есть познание самого себя как субъекта, а всего лишь «мое» осознание многообразия и связности «моих» представлений, т. е. вовсе не определение существования Я или души46.
Однако феноменологический субъект В. С. Соловьева отличается от кантовского, и разобраться в сути этого отличия, на наш взгляд, помогает рассмотрение спора В. С. Соловьева и Л. М. Лопатина о субстанциях. Как известно, этот спор возник из-за того, что В. С. Соловьев в «Теоретической философии» отнес Л. М. Лопатина (а также и Декарта) к «спиритуалистам», считающим Я некой
42 Гуссерль. Феноменология. С. 14. Как поясняет Н. В. Мотрошилова, эпохэ означает редукцию мира, на пути к Ego cogito, чистому сознанию Я, в результате чего «я в чистой форме схватываю себя как Я, вместе с чистой жизнью моего сознания, в которой и через которую совокупный объективный мир является миром для меня» (Мотрошилова Н. В. «Картезианские медитации» Гуссерля и «Картезианские размышления» Мамардашвили // Вопросы философии. 1995. № 6. С. 142).
43 Несмотря на то, что феноменологичность в противопоставлении субстанциальности рассматривается В. С. Соловьевым в добрентановском, позитивистском понимании, обойти этот вопрос в данной статье было бы несправедливо.
44 Мочульский. Владимир Соловьев. С. 196.
45 Стихотворение В. С. Соловьева XV, 1897 // Собрание сочинений: В 12 т. Т. 11. С. 113.
46 Наше внутреннее чувство, считал Кант, дает возможность познать самих себя всего лишь в качестве явления нашей души, но отнюдь не как самостоятельно существующее разумное существо. Поэтому субъект и объект, существование которых предполагается за «моим» Я и его представлениями, как пишет В. А. Жучков, у Канта «остаются за пределами феноменологического описания. мышления и чувственности» (Жучков В. А. Кант и проблема сознания // Философия сознания.)
сверхфен ом енальной сущностью, субстанцией, существующей независимо от своих данных состояний47, Л. М. Лопатин, в свою очередь, стал обвинять В. С. Соловьева в феноменизме. Главной причиной спора А. Ф. Лосев считал чисто терминологические недоразумения: если В. С. Соловьев очень увлекается сведением субстанции к ее отдельным состояниям, то Л. М. Лопатин, упрекая его в этом, «чересчур напирает на вечность каждой отдельной субстанции»48.
Е. H. Трубецкой в своем труде «Миросозерцание В. С. Соловьева» (1913) суть разногласий между двумя философами увидел в их различном понимании Бога. Ссылаясь на статью «Понятие о Боге», Е. Н. Трубецкой делал вывод, что для В. С. Соловьева в последний период его творчества Бог был единственной субстанцией в истинном значении этого слова, т. е. в феноменизме «Теоретической философии» на самом деле произошло утверждение учения «о тварной природе всех вообще существующих субстанций, кроме единой и абсолютной»49. Поэтому, когда Л. М. Лопатин выбирал между субстанцией и явлением, и другой альтернативы по отношению к человеку для него не существовало, как только считать человека субстанцией, то В. С. Соловьев, пытаясь понять человека по отношению к абсолютному бытию, только это бытие и называл субстанцией, обладающей вечностью: человек же не есть субстанция, он может лишь приобщиться единственной Божественной субстанции50.
В самом деле, у В. С. Соловьева в «Теоретической философии» есть знаменательная фраза: «Забыть о субъективном центре ради центра безусловного, всецело отдаться мыслью самой истине — вот единственно верный способ найти и для души ее настоящее место.»51 В этой фразе можно увидеть ответ на вопрос о принципиальном отличии приведенного выше понимания субъекта у Кан-
47 Соловьев. Теоретическая философия. С. 796.
48 Лосев. Цит. соч. С. 446. Интересно здесь привести мнение О. Т. Ермишина, который считает названные А. Ф. Лосевым «преувеличения» у обоих философов следствием их разных метафизических мировоззрений. Субстанции в философии Л. М. Лопатина даны в чисто картезианском представлении. Когда же В. С. Соловьев утверждает, что субъект мышления и его бытие неопределенны в философии Декарта, поэтому картезианская субстанция — невыясненное понятие, то это, по мнению О. Т. Ермишина, означает, что В. С. Соловьев, испытав сильное влияние Спинозы в начале философского пути, превратно толковал картезианскую философию, и не вник в сущность картезианства, так как считал доктрину Декарта преодоленной и устаревшей (Ермишин О. Т. Л. М. Лопатин против В. С. Соловьева (к истории одного спора) // История философии. № 4. Ресурс: http://www.philosophy.ru/iphras/library/i_ph_4/02. html (дата обращения: 24.11.2010)).
49 Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева: В 2 т. М., 1913. Т. 2. С. 251.
50 Как пишет Л. И. Василенко, В. С. Соловьев, отказываясь в этой работе от субстанциональности и монад, тем самым показывает, что «личность, ставшая на путь спасения, не ищет своего, в том числе. и того, чтобы быть какой-то самостоятельной субстанцией перед Богом», или вне Бога. Такая личность имеет надежду обрести субстанциональность в жизни вечной. Она идет от изначального ничто к полноте бытия в качестве «новой твари» (см.: Василенко Л. И. Введение в русскую религиозную философию. М., 2006. С. 94). Интересно сравнить это мнение Л. И. Василенко и нижеприводимое мнение С. С. Хоружего с мнением
В. И. Молчанова, который считает, что объяснить переход В. С. Соловьева от субстанциалист-ской позиции к феноменалистской можно его стремлением «ограничить индивидуальность, чтобы дать место “разумному становлению истины”» (Молчанов. Цит. соч.).
51 Соловьев. Теоретическая философия. С. 827.
та от соловьевского. С. С. Хоружий, обращая внимание на эту фразу, отмечает отличие «десубстанциализированного» субъекта В. С. Соловьева не только от «трансцендентального субъекта» Канта, но и от «интенционального субъекта» у Э. Гуссерля, несмотря на очень большую схожесть с последним: В. С. Соловьев использует понятие «безусловного центра» и понимает феноменологический субъект как отказ «от субъективного центра ради центра безусловного»52.
В целом, поиск аналогий соловьевской пред-феноменологии с гуссерлев-ской концепцией феноменологии приводит к выводу о том, что эти аналогии действительно есть, и их можно увидеть в проблематизации обоими философами данностей сознания, повседневной уверенности в существовании вещей и нашего Я, в стремлении к абсолютной достоверности и поиске ее в сознании.
Что касается указанного отличия феноменологического субъекта В. С. Соловьева от интенционального субъекта Гуссерля, небезынтересно, на наш взгляд, дополнить интерпретацию «Теоретической философии» как пред-феноменоло-гии проведением аналогий с восточным мистическим богословием.
Это можно сделать, например, на основании рассмотрения того, как В. С. Соловьев раскрывает условия исполнения метода осуществления замысла познания истины53. Отправной точкой в осуществлении этого замысла он называет нравственный фактор — совесть. Добросовестность философа обеспечивается мотивацией и побуждениями, одновременно нравственными, и познавательными по своей сути. Можно сказать, что здесь В. С. Соловьев, переосмысливая свое раннее гносеологическое учение о внутреннем опыте, подчеркивает необходимость высокой нравственной чистоты познающего субъекта, и таким образом, в этом сближается со святоотеческим мистическим богословием, говорящим о том, что для богопознания и познания вообще необходимо, прежде всего, достижение чистого сердца54. Если вспомнить раннее гносеологическое учение В. С. Соловьева о внутреннем опыте, изложенное преимущественно в работах «Кризис западной философии», «София», «Философские начала цельного знания», то там требования нравственного очищения не было55.
52 Хоружий С. С. Соловьев и Ницше // Он же. Опыты из русской. С. 262.
53 Чтобы начать философию в смысле достижения истины, т. е. безусловного знания, пишет философ, нужно иметь: 1) психическую материю, т. е. субъективные состояния сознания, 2) общую логическую форму мышления и 3) философствующий замысел, т. е. «решимость познавать истину» (см.: Соловьев. Теоретическая философия. С. 830).
54 Хотя, конечно, нравственная чистота как условие богопознания и познания вообще — требование, присущее другим мистическим традициям (например, платонизму), все же сравнение этих идей В. С. Соловьева в «Теоретической философии» именно с православным богословием представляется наиболее уместным, во-первых, потому, что в «Теоретической философии» В. С. Соловьевым в феноменологическом контексте дается переосмысление раннего учения о внутреннем опыте, целью которого было именно богопознание, а во-вторых, с учетом известных покаянных настроений философа по поводу Православной Церкви в последний период жизни.
55 Можно, конечно, возразить еще и тем, что, согласно логике «Критики отвлеченных начал», которая начинается с этики, нравственность, согласно В. С. Соловьеву, предшествует познанию. Наконец, «Духовные основы жизни» достаточно отчетливо подчеркивают то важное значение, которое философ придает христианскому духовно-нравственному устроению. Однако в этих сочинениях учение о мистической интуиции и внутреннем опыте философом
В третьем и последнем рассуждениях «Теоретической философии» В. С. Соловьев доказывает, что, во-первых, все формы мышления стремятся к истине как универсальной форме, сопутствующей абсолютному благу; во-вторых, что рациональное восхождение к этой истине влечет за собой некое аскетическое самоотречение психологического, или эмпирического Я.
С одной стороны, это напоминает гуссерлевский метод «эпохэ». С другой стороны, здесь просматривается параллель с учением святых отцов (Климента Александрийского, Евагрия Понтийского, Дионисия Ареопагита, Григория Нисского, Максима Исповедника и др.), которые говорили, что возвышение до Божественных тайн требует от подвижника не только религиозной веры, но и очищения души от страстей, указывая в качестве средств для этого молитву и духовный подвиг56. Исходя из этого, можно сказать, что в «Теоретической философии» В. С. Соловьев дополняет свою гносеологию тем, что в святоотеческом мистическом богословии называется катарсис. Подчеркнем, что раннее гносеологическое учение В. С. Соловьева о внутреннем опыте, изложенное в вышеупомянутых работах, не содержит требований не только нравственной чистоты, но и аскетического самоотречения психологического. И хотя аскетика, о которой говорит здесь Соловьев, специально-философская, теоретическая, в названных требованиях она может быть сопоставлена (хотя и не всецело) с аскетикой святых отцов-подвижников (по вышеуказанной причине уместности такого сопоставления).
Добавим к этому также следующее: хотя здесь (и вообще на протяжении всей «Теоретической философии») В. С. Соловьев не говорит открыто о богопозна-нии, можно не сомневаться, что под его словами об абсолютном благе, которое сопутствует истине, подразумевается именно Бог. Поэтому, осознавая факт незаконченности «Теоретической философии» и не зная, как развивалась бы мысль В. С. Соловьева дальше, мы все же, исходя из его понимания человеческого субъекта как феноменологического, который, согласно мысли В. С. Соловьева, чтобы «всецело отдаться самой истине», должен забыть себя «ради центра безусловного», а также принимая во внимание то, что целью гносеологического учения В. С. Соловьева о внутреннем опыте (которое, как было сказано, в «Теоретической философии» находит развитие в феноменологическом контексте) было достижение Бога, предположим, что философское познание по В. С. Соловьеву необходимо должно завершаться богопознанием.
не рассматривается. Это учение «ранний» В. С. Соловьев развивал именно в работах «Кризис западной философии», «София», «Философские начала цельного знания», находясь при этом под влиянием Шеллинга, западных мистиков-протестантов и каббалы, опыт восточных от-цов-мистиков его либо не привлекал, либо просто не был ему известен (см., например: Полетаева Т. А. Рецепция западной рационалистической и мистической традиции в религиозной философии В. С. Соловьева (автореферат диссертации). Белгород, 2009. С. 9). А. Ф. Лосев даже заметил по этому поводу так: «Можно только удивляться тому, что В. С. Соловьев, столько писавший о мистике, совершенно не знал. созерцательной мистики православного Востока» (Лосев. Цит. соч. С. 336).
56 На это указывает, в частности, Л. П. Карсавин (Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви. М., 1994. С. 57-58).
Наконец, когда В. С. Соловьев говорит, что процесс рационального восхождения к истине ограничен динамизмом интеллекта и этот динамизм означает, что становящийся разум истины начинает «качествовать... в истину и затем уже из этого своего. истинного начала — исходить для дальнейшего и полнейшего знания»57, здесь мы можем провести аналогию с идеей святоотеческого богословия о завершении мистического опыта, описанного, в частности, у прп. Максима Исповедника как не обладания истиной, а именно бытия в истине58. Этот словесный оборот, которым похоже обозначена цель внутреннего опыта (по прп. Максиму Исповеднику) и цель философствования (по В. С. Соловьеву), на наш взгляд, очерчивает выход на одну из важных проблем, которая ставится религиозной философией, а именно дискуссионную со времен античности проблему возможности сочетания рационализма и мистицизма в рамках системного построения философских взглядов.
Хотя прямых аналогий между мистическим богословием и «Теоретической философией» провести нельзя, в целом можно утверждать, что в этом сочинении
B. С. Соловьев переосмысливает свое раннее учение о внутреннем опыте. Отрекшись от гностических идей, он преобразует его в учение о философском достижении безусловного знания. Идеи этого учения о феноменологическом субъекте как становящемся разуме истины, о нравственной чистоте познающего субъекта, об аскетическом самоотречении психологического Я и смысле достижения истины как пребывания в ней близки к идеям святоотеческого богословия о важнейших гносеологических условиях непосредственного достижения цельного знания и о кульминации внутреннего опыта.
С учетом вышесказанного, а также того, что для В. С. Соловьева одной из главных задач его философии была апологетическая (которую он пытался решить через «оправдание веры средствами разума»), можно интерпретировать «Теоретическую философию» В. С. Соловьева как феноменологический проект Богопознания — проект, разработку которого философ не успел довести до конца59.
С другой стороны, осознавая, что всякая интерпретация — это лишь субъективное суждение, которое может абсолютно не совпадать с замыслом самого автора, с таким однозначным выводом об апологетической задаче «Теоретической философии» можно и не соглашаться. В таком случае, без проведения
57 Соловьев. Теоретическая философия. С. 830. Впрочем, Соловьев не уточняет, что бытие в истине возможно только в том случае, если быть во Христе (если следовать в полной мере святоотеческому пониманию Истины).
58 Вопросоответы к Фалассию II. 1. 1—55 // Творения прп. Максима Исповедника. М., 1994. С. 22.
59 На наш взгляд, с этим выводом согласуется мнение И. М. Чубарова об источнике размежевания классической феноменологической парадигмы от ее русского варианта (к которому причастен, в первую очередь, В. С. Соловьев). И. М. Чубаров видит этот источник «в интерпретации интенционального отношения» (Антология феноменологической философии.
C. 16). В феноменологической традиции линии Э. Гуссерля, пишет здесь же И. М. Чубаров, это отношение понимается как отношение источника субъективности (трансцендентального ego) и противостоящего ему мира, а русская феноменологическая парадигма демонстрирует отказ «от натуралистического понимания отношения “сознание-бытие” за счет введения в дискурс трансцендентной инстанции — Бога, берущей на себя опосредование всех реальных и идеальных отношений».
каких-либо параллелей с мистическим восточным богословием, вывод из всего вышесказанного будет состоять в том, что в «Теоретической философии» Соловьев раскрыл значение философского познания для эмпирической личности и значение субъективности философа, выявил экзистенциальное измерение философского познания, показал ценность профессиональной этики философа в его личностном бытии.
Ключевые слова: В. С. Соловьев, Э. Гуссерль, феноменологическая концепция, проблема достоверности знания, чистое Я, эмпирическое Я, трансцендентальное Я, феноменологический субъект, аскетическое самоотречение психологического Я, нравственная чистота познающего субъекта.
Phenomenological design of Theological knowledge in «Theoretical philosophy» of V. S. Soloviev
T. Poletaeva
(St. Tikhon’s University, Belgorod Seminary)
Early ideas ofV. S. Soloviev about the inner experience and mystical insight from the point of view of their phenomenological content are analyzed. The author conducts the search of analogies of V. S. Soloviev ideas in «Theoretical philosophy» about knowledge reliability, «Ego», the phenomenological subject, the intention and others with corresponding ideas of E. Husserl phenomenology. V. S. Soloviev ideas concerning to teaching about philosophical achievement of integral knowledge and about culmination of the inner experience, which is developed in «Theoretical philosophy», are compared to ideas of Saint Fathers theology about the most important gnoseological conditions of ingenuous achievement of integral knowledge and about the culmination of the inner experience. On the basis of realized analogies the conclusion about the opportunity of interpretation of «Theoretical philosophy» as a phenomenological design of Theological knowledge is done.
Keywords: V. S. Soloviev, E. Husserl, phenomenological conception, problem of knowledge reliability, pure Ego, empiric Ego, transcendental Ego, phenomenological subject, ascetic self-denial of psychological Ego, moral purity of cognizing subject.
