CC BY
65
СЛОВО СОИСКАТЕЛЮ УЧЕНОЙ СТЕПЕНИ
В. Б. Сокол
ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ПЕРСПЕКТИВА ЭСТЕТИЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ
В статье исследуется до сих пор не разрешенная задача западной эстетической антропологии, обозначаемая автором как проблема эссенциально-антропологического вакуума и связанная с неизменным «соскальзыванием» сущности эстетических переживаний за пределы поля восприятия эстетико-философских исследований, ориентированных исключительно на экзистенциальные проявления человеческой творческой деятельности (артефакты). В качестве методологической альтернативы предлагается феноменологическая редукция, позволяющая преодолеть естественную установку традиционного способа эстетического самопознания и таким образом содержательно трансформировать философское эстетико-антропологическое наследие из науки о фактах в науку о сущностях.
Ключевые слова: эссенциальная и экзистенциальная составляющие эстетической деятельности, естественная и феноменологическая установки познания; интуиция факта и интуиция сущности; эйдос и идеация; эйдетическая и трансцендентально-феноменологическая редукции
In article not resolved problem of the western esthetic anthropology designated by the author as a problem of essential-anthropological vacuum and connected with invariable «slide off » of essence of esthetic experiences for limits of a field ofperception of esthetic-philosophical researches, focused exclusively on existential displays of human creative activity (artifacts) is investigated till now. As methodological alternative the phenomenological reduction is offered, allowing to overcome «natural installation» traditional way of esthetic self-knowledge and thus substantially to transform a philosophical esthetic-anthropological heritage from a science about the facts to a science about the essences.
Keywords: essential and existential components of esthetic activity; natural and phenomenological installations of knowledge; intuition of the fact and intuition of essence; an eidos and an ideation; eidetic and transcendental-phenomenological reductions
Мераб Мамардашвили был прав, когда утверждал, что «проблемы человека как предмета философских исследований не существует» [7]. Философия вынуждена была всегда мыслить по поводу абстрактного человека «вообще», оторванного от собственной природы, конечной, частной, индивидуальной. Реально же мы всегда «погружены в непосредственную человечность», «согреваем» друг друга взаимным пониманием (пусть даже иллюзорным) и таким образом компенсируем несовершенства социальной жизни. Все, что выходит за пределы «сбившегося комка» человеческих тел, теряет для личности статус человеческого, становится, по Ницше, «слишком человеческим» для того, чтобы устремлять туда свое мышление, ибо в этом случае рвется живительная связь с «теплом понимающих соседей по комку». Личность, отгораживаясь от себя же самой, от непосредственного видения своего реального положения в этом мире, обычно отказывается от сущностных основ человеческого и, в конечном итоге, от своего предназначения.
Разрыв между философско-антропологическим «человеком» и реальным творческим бытием индивидуальной личности особенно отчетливо проявляется в проблематике эстетической антропологии [5]. Пытаясь исследовать факты и формы проявления человеческой сущности как ее изображение и вы-
ражение, эстетическая антропология постоянно сталкивается с проблемой «соскальзывания сознания в однобокую и потому ложную установку» (К. Юнг) [6, с. 150].
Карл Юнг, позитивно интерпретируя замеченный им феномен эстетической деятельности человека, заключает, что именно «соскальзывание» от истинного изначального творческого переживания, происходящего в глубинной сущности человеческого таланта, в нечто «ложное», оказывается, и дает жизнь пра-образам видений художников и провидцев [Там же].
Но тогда встает вопрос: приближаемся ли мы вообще, исследуя эстетико-культурное наследие человечества, к сущности этого человечества, к эссенциаль-ному бытию каждой человеческой личности, которое, безусловно, есть смысл и цель эстетико-философской антропологии в целом? Не теряется ли эвристический смысл самого эстетико-антропологического исследования? Последствия поразительно неизменного «соскальзывания» человеческого сознания в самые причудливые «установки», бесконечные по пестроте и ложные по содержанию, на самом деле достаточно драматичны в плане перспективы самопознания. Что касается, так сказать, генезиса проблемы, то придется констатировать, что философия за все долгое время своего существования так и не получила доступ к тому, что тради-
56
ционно называлось эссенциальным бытием человека, т. е., говоря языком классической философии, сущностью, которая есть метафизический неизменный источник самых разнообразных форм экзистенциального человеческого бытия. Эту проблему в сфере эстетикоантропологической философии можно обозначить как проблему эссенциально-антропологического вакуума. Несмотря на то что личность художника неизменно пытается выразить некое внутреннее, индивидуальное и сокровенное переживание, в итоге она неосознанно «выговаривает тайны духа своей эпохи» [6, с. 176], неизбежно отдаляясь от своей эссенциальной неповторимости. За какую бы сторону художественно-эстетической деятельности человеческого гения ни бралась философия - архитектуру, скульптуру, живопись, музыку, поэзию, литературу и т. д., снова и снова от эстетико-антропологического исследования ускользает сущностная, эссенциальная доминанта человеческого бытия. Эстетическая антропология в своем неосознанном заблуждении напоминает Алису из «Страны Чудес» Л. Кэрролла, очарованную улыбкой Чеширского Кота. Метафора тем более удачна, что улыбка, существующая отдельно от Кота, казалось бы, действительно передает на языке внешне-эстетического восприятия некое внутренне скрытое, сущностное переживание личности. Однако на деле философ, погружаясь в непосредственное созерцание, так сказать, внешнего эстетического «артефакта», всегда теряет ощущение живой связи эссенциального и экзистенциального, реализующей «присутствие» целостной человеческой личности. В стремлении же отыскать за декорацией экзистенциально-эстетического факта сущностную первопричину, философ неизбежно «соскальзывает» в «не туда» (по К. Юнгу), что совсем неудивительно, ведь как попасть «туда», куда следовало бы - никому неизвестно. Очевидно, сама установка эстетико-антропологического познания в таком случае методологически непригодна.
Системный философский анализ указанной философско-антропологической проблемы эссенциаль-ного вакуума и вскрываемой Юнгом ложной установки человеческого самопознания принадлежит выдающемуся немецкому мыслителю Эдмунду Гуссерлю и основанной им феноменологии. В действительности, сущность специфики феноменологического метода в целом заключена именно в распознавании и преодолении заведомо ущербной позиции субъекта познания, которую Гуссерль обозначает тем же, что и Юнг, точным словом установка - естественная установка. Как верно утверждает известный современный исследователь наследия Гуссерля И. Н. Шкуратов, «различие “естественной” (дореф-лективной) и феноменологической (рефлективной) установок является кардинальным для феноменологического исследования и не может быть ликвидировано без того, чтобы это исследование не потеряло свой смысл» [4].
Установка - это основополагающее понятие феноменологии, задающее весь методологический горизонт непосредственного феноменологического исследования. Первый шаг данного учения предполагает обнаружение себя в естественной установке, свойственной всем людям в повседневной жизни. Данная установка оказывается «наивной» применительно к познанию достоверных истин и «догматической» (или «объективной») - по отношению к научному познанию. Гуссерль описывает сознание естественной установки весьма подробно. Философ понимает сложность ее мыслительной фиксации из-за «постоянной погруженности» человека в обыденное существование, «замешанное» с самого рождения на упомянутой естественной установке (эффект психологического коллапса рыбы, которой не дано понять, что же люди называют водой). Гуссерлю приходится выполнять психологически «невыполнимую» работу, сравнимую, по-существу, с виртуозностью литературного персонажа, извлекающего самого себя за волосы из болота. Отсюда пространное описание основных характеристик естественной установки, предпринимаемое Гуссерлем в первом томе «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии» [1, с. 90-101], а также в лекционном курсе «Основные проблемы феноменологии» 1910 г. [2, с. 226-245]. Основные положения названных работ можно свести к следующим тезисам.
1. Некое я обнаруживает себя центром того или иного окружения (Umgebung), благодаря специфике которого я значит для каждого нечто различное: отличную от других личность с определенным собственным именем, особенными переживаниями, восприятиями, памятью, фантазиями, желаниями. С другой стороны, в этой установке осознается обладание (Haben), представляющее собой каждый раз нечто разное, в зависимости от того, чем обладают (терпят боль, выносят суждение, обладают верностью, правдивостью как «личными» свойствами и т. д.). Например, само я - это не переживание, а переживающий, не акт, а исполняющий акт, не характерная черта, а обладающий характерной чертой в виде свойства и т. п.
2. Я находит себя в качестве обладающего органическим телом, которое в свою очередь - не я, а пространственно-временная вещь, одна из многих других, ее окружающих, которые на данный момент воспринимаются и помнятся в ретенциальном воспоминании. В этом смысле, я обладает ограниченным пространственно-временным окружением (Raumzeitlichkeit).
3. Вещь, обнаруживаемая всяким я в качестве «своего тела», выделяется среди всех других вещей именно как собственное тело (Eigenleib). Эта вещь воспринимается особым образом и является постоянным центральным пунктом постигаемого вещного окружения. Гуссерль называет этот эффект естественной установки локализацией я в теле.
57
4. Всякое я находит в своем окружении вещи, которые осознаются как тела, но четко противопоставлены собственному телу, - это чужие тела. Чужим телам также принадлежит некое я, но это иное я, - чужое. Чужие тела - «носители» чужих я - субъектов (Ichsubjekten). Каждое я «не видит» чужих я также, как обнаруживает в опыте самое себя. Оно воспринимает их в модусе «вчувствования»: «восприятия-чужого и опыта чужого (Fremdwahrnehmung und Fremderfahrung)». Гуссерль вводит здесь одно из центральных понятий феноменологии - интерсубъективность, предполагающее сопряжение окружения моего я с окружением, которое обнаруживает чужое я, противостоящее нам как будто бы в меру восприятия, но являющимся в целом тем же самым, что и наше окружение.
Гуссерль в итоге выдвигает «генеральный тезис» естественной установки: неизменное убеждение в реальном существовании пространственновременной действительности, которая противопоставлена нашему я. Эта действительность обретается мной как «сущая здесь и принимается мною тоже как сущее - как такая, какой она мне себя дает» [1, с. 95]. Например, в естественной установке воспринимаемое нами дерево с необходимостью всегда существует реально. Даже если мы сомневаемся в точности нашего восприятия этого дерева, или даже предполагаем, что дерево может быть иным, чем мы себе представляем, - в любом случае генеральный тезис естественной установки не изменяется ни на йоту, а именно: дерево, так или иначе, есть реальное сущее. Аналогично с ценностями, которые определяют мое восприятие и поведение: в естественной установке мы убеждены в действительности именно этих ценностей. Поэтому осознанно или подсознательно мы опираемся в своей жизнедеятельности только на эти ценности и окончательно обретаем «знание» в их действенности. Соответственно, цель наук, опирающихся на естественную установку, -познавать эту реальную пространственно-временную действительность как можно полнее, надежнее, во всех отношениях совершеннее того, как это делает «наивное опытное знание».
Почему же такое «естественное» восприятие окружающего мира и нас самих в этом мире объявляется Гуссерлем «наивным», т. е. ложным, а значит, требующим, если мы хотим добиться истиннонаучного исследования, своего «радикального изменения» [Там же, с. 96]? Причина в навязываемом естественной установкой отождествлении фактического и сущностного бытия, в то время как сущность никогда к фактам не сводится: «...истины относительно чистых сущностей не содержат ни малейших утверждений касательно фактов, а следовательно, из них одних невозможно извлечь даже и самой незначительной истины, относящейся к фактам» [Там же, с. 37].
Уже в «Логических исследованиях» (1901 г.)
Э. Гуссерль критически обосновывает тезис о психологизме современной концепции научного логикотеоретического мышления, смешивающей в едином рационально-теоретическом построении истины
фактуальные, которые предоставлены в опыте, и истины всеобщие, суть логические истины. Науку создает правильно построенная теория, но теорию делают возможной только всеобщие и необходимые суждения. Однако суждения, получаемые индуктивно из опыта, не могут считаться всеобщими, так как опираются на факты, которые происходят «здесь и теперь» (hic et nunc), могут происходить, а могут и не происходить, т. е. случайны. Соответственно двум обозначенным видам суждений Гуссерль далее проводит различение между интуицией факта и интуицией сущности. Интуиция, по Гуссерлю, - «начало всех начал», источник всякого познания, есть фундаментальный модус деятельности сознания, порождающий все являемые феномены. Основная характеристика сознания, и это базовый постулат феноменологии Гуссерля, заимствованный им от своего учителя Ф. Брентано, есть интенциональность: постоянная «направленность на нечто», переживание (осознание) коего становится явлением (феноменом) именно в интуитивном акте. Гносеологическая ликвидность интуитивного переживания возводится Гуссерлем в «принцип всех принципов» «феноменологии как строгой науки», сначала в «Идеях I» (п. 24), а далее, с некоторыми вариациями, в лекциях по «Теории феноменологической редукции» и «Картезианских размышлениях» - уже в качестве «принципа очевидности» и, одновременно, «первого методического принципа». «Никакая мыслимая теория не может заставить нас усомниться в принципе всех принципов. Любое дающееся из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и все, что предлагается нам в “интуиции” из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой действительности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в которых оно себя дает» [1, с. 80]. Таким образом, интуиция составляет реальное содержание процесса познания, который Гуссерль называет noesis. Нечто, о чем мы получаем знание в таком интуитивном акте, есть noema, среди которых Гуссерль и различает факты и сущности. Познание, конечно же, начинается с опыта восприятия существующих вещей (или фактов), которые, как указывалось, имеют случайный характер, привязанный к тем или иным обстоятельствам, времени и месту - «здесь и теперь». Однако когда факт уже явлен нашему сознанию как феномен (ноэма, интуиция факта), вместе с фактом сознание улавливает также и сущность интенциаль-но-пережитой вещи (интуиция сущности). «Смысл такой случайности, прозываемой тут фактичностью, ограничивается тем, что коррелятивно сопрягается с
58
необходимостью, каковая означает не простую фактическую наличность сохраняющего свою значимость упорядочивания пространственно-временных фактов, но обладает характером сущностной необходимости и поэтому сопряженностью с сущностной всеобщностью» [1, с. 32]. Пример, приведенный в этом случае Гуссерлем: каждый звук, познаваемый прежде всего как случайный факт, с определенными особенностями тембра, громкости и т. д., вместе с тем обладает некой сущностью, а именно: «всеобщей сущностью звука вообще», что «подлежит чистому постижению эйдосом» [Там же]. Гуссерль убежден, что эйдос, чистую сущность, возможно «высматривать» в опыте «индивидуального созерцания», преобразовав его из эмпирического в сущностное «глядение» (идеация). Чистую сущность посредством эйдетической интуиции можно обнаружить не только в мире, воспринимаемом органами чувств. Гуссерль считает, что познание посредством идеации может быть распространено и на мир воспоминаний, надежд, влечений и т. д. Поэтому, соответственно разведению фактуальных и сущностных истин, Гуссерль создает свою классификацию всех отраслей научного познания, начиная с разделения всех наук на два класса. Первый класс - науки о реально существующем (эмпирические науки о фактах). Второй класс - науки об идеальных предметах (теоретические науки о сущностях). Генеральный принцип деления - размежевание реального процесса мышления и идеального содержания мышления, законов логики как «содержаний суждений с самими актами суждений» [3, с. 223], смешение которых является, по Гуссерлю, прямым результатом «естественного» недостатка «наивной» установки, порождающей, на этот раз уже в сфере научного познания, фундаментальное методологическое заблуждение. Гуссерль поясняет: «Когда я говорю, что из двух противоречащих суждений лишь одно истинно, то я веду речь о содержании этих суждений, а не о законе организации актов суждений. Необходимо видеть различия между “субъективно-антропологическим единством познания и объективно-идеальным единством содержания познания”, ибо “никакая мыслимая градация не может составлять переход между идеальным и реальным”» [3, с. 224]. Здесь связь подобна отношению поезда и пассажиров: поезд едет в соответствии с механическими законами, но пассажиры в это время ведут вполне независимую от премудростей технологии передвижения поезда жизнедеятельность. Соответственно, «действительность» поезда никак
нельзя свести к «действительности» пассажиров. Существование пассажиров даже в момент передвижения явно не ограничивается пространственными границами поезда, дороги и т. д., поезд как пространственно-временная действительность - всего лишь частный элемент целостной биопсихосоциодуховной действительности находящихся в нем людей.
Реальное, согласно Гуссерлю, характеризуется существованием в некотором экзистенциальном факте «здесь и теперь», которое, как указывалось, способно репрезентировать только случайные положения вещей. Следовательно, законы наук о фактах принципиально неотделимы от экзистенциальных утверждений и в силу своего индуктивного происхождения имеют лишь вероятностный характер. «Все законы наук о фактах, хотя и суть настоящие законы, но, рассматриваемые с точки зрения теории познания, они только идеализирующие фикции» [3, с. 227]. Идеальное не имеет существования в hic et nunc, а законы наук об идеальных предметах абсолютно точны в силу своего априорного характера. Вывод Гуссерля: истины, которые имеют характер аподиктической достоверности, не содержат в себе никаких «утверждений экзистенциального содержания» [Там же, с. 228].
Типичный пример наук об идеальных предметах - это логика и математика, поэтому прежде всего Гуссерль применяет четкое разделение факта как данности и сущности как «естьности» для обоснования математических и логических суждений как всеобщих и необходимых, потому как они фиксируют отношения между сущностями. Они не нуждаются в опытном подтверждении своей ценности. Например, суждения типа «Тела при нагревании расширяются» требуют соотнесения с фактами, которые необходимо получить в экспериментальном опыте. Однако ни в какой экспериментально-опытной проверке не нуждаются утверждения, основанные на идеальных логических понятиях, например, суждение теоремы Пифагора: «В прямоугольном треугольнике сумма квадратов катетов равна квадрату гипотенузы».
Начиная с критики психологизма в «Логических исследованиях» и заканчивая критикой европейского естествознания в целом в своей итоговой работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», Гуссерль последовательно проводит идею неполноценности научного познания, опирающегося прежде всего на факты, которые в каком-то смысле скрывают сущность вещи. Науки о фактах, таким образом, часто не только не приближают, но даже напротив, отдаляют науку от получения достоверного, истинного знания о мире. Поэтому центральная программа феноменологии как науки о сущностях - «Zu den Sachen selbst» («Обратимся к вещам»), что подразумевает дескрипцию типических модусов (которые и есть сущности, позволяющие осознавать, что этот цвет есть цвет, а не запах или вкус, например), посредством которых феномены являются нашему сознанию. Описание феномена в отвлечении от его эмпирических аспектов Гуссерль назвал эйдетической редукцией, первый шаг феноменологического метода, позволяющий «вызревать» интуицию сущности, - идеация. Так как сущности инвариантны, их удобно постигать посредством ме-
59
тода эйдетического варьирования, подобно тому, как это проделывал еще Декарт в «Размышлениях о методе», когда пытался выделить сущность телесной субстанции: кусочек воска имеет запах, цвет, форму, но все эти свойства меняются, если поднести воск к огню. Единственное, что остается неизменным (инвариантным), - это занимаемое воском пространство. Следовательно, протяженность является сущностью телесной материи. Второй шаг - трансцендентально-феноменологическая редукция, посредством которой достигается epoche (с греческого языка «остановка в суждении»). Процесс epoche призван преодолеть априорно-рассудочное предубеждение генерального тезиса естественной установки о действительном существовании реально сущего мира, сотканного из различных суждений, убеждений, навязываемых повседневной жизнью. Безусловно, как человек феноменолог не способен отказаться от веры в реальность мира, без чего невозможна повседневная жизнь. Однако как философ он должен принять за точку отсчета научно-философского исследования нечто другое, принципиально отличное от привычных фактических данных естествознания, для чего и необходима полная феноменологическая редукция, «беспощадно» заключающая «в скобки» весь эмпирический мир и априорнорассудочное мировоззрение. В итоге феноменолог остается в чистой от эмпирических и априорных «фактов» феноменологической установке, в которой под прессом epoche «выживает» только так называемый феноменологический остаток: сознание или чистая субъективность (cogito и cogitata), очевидность которого абсолютна (аподиктична).
Другими словами, науки о фактах и науки о сущностях разделяет только один шаг: качество установки, в которой они исследуют свой предмет. Путем изменения установки, как полагал Гуссерль, мы можем трансформировать результаты каждой из наук, сделав их достоянием другой.
Вернемся к проблеме эстетической антропологии. Постоянное «ускальзывание» человеческой сущности, в той или иной степени проглядывающейся в артефактах («здесь и теперь») эстетической деятельности - подобно «улыбке Чеширского Кота», - очевидно, есть неизбежное следствие все той же естественной установки восприятия человека. Множество удивительных достижений сущности человеческого духа в архитектуре, скульптуре, живописи, театре, музыке, литературе и т. д., - тем не менее всего лишь застывшие «здесь и теперь» факты, имплицитно содержащие «след» человеческой эссенции, но в то же время давно потерявшие непосредственную связь с ней. Гуссерль, сталкиваясь с той же методологической проблемой в психологии, логике, в конце концов, в философии в целом и даже в естествознании, обращает наше внимание на совет Августина: «Noli foras ire in te redi, in inferiore homine habitat veritas (Не стремись к внешнему, возвратись в себя, во внутреннем человеке обитает истина).
Таким образом, если последовать рекомендациям Гуссерля для решения обозначенной проблемы эссен-циально-антропологического вакуума, то эстетическая антропология должна из науки о фактах превратиться в науку о сущностях, что достигается, как уже утверждалось, сменой установки - от естественной к феноменологической.
1. Гуссерль, Э. Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии / Э. Гуссерль. - М.: Акад. проект, 2009. - 489 с.
2. Гуссерль, Э. Основные проблемы феноменологии / Д. Н. Разеев // В сетях феноменологии. - СПб.: Изд-во СпбГУ, 2004. - 367 с.
3. Гуссерль, Э. Логические исследования. Том I: Пролегомены к чистой логике / Э. Гуссерль // Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. - 357 с.
4. Шкуратов, И. Н. Феноменологический подход в психологии: история и перспективы: по работам Э. Гуссерля: дис. ... канд. филос. наук [Электронный ресурс] / И. Н. Шкуратов. - Режим доступа: http://hpsy.ru/public/x322.htm.
5. Щербинин, М. Н. Искусство и философия в генезисе смыслообразования (опыт эстетической антропологии) / М. Н. Щербинин. - Тюмень: ТГУ, 2005. - 312 с.
6. Юнг, К. Г. Феномен духа в искусстве и науке / К. Г. Юнг // Собр. соч.: в 19 т. Т 15. - М.: Ренессанс, 1992. - 320 с.
7. Мамардашвили, М. К. Проблема человека в философии [Электронный ресурс] / М. К. Мамардашвили. - Режим доступа: http://www.philosophy.
60
