CC BY
43
О. Я. Александрова. Феномен мифологических универсалий 6 народном зрелищном искусстве
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
УДК 7.031.2
О. Я. Александрова
ФЕНОМЕН МИФОЛОГИЧЕСКИХ УНИВЕРСАЛИЙ В НАРОДНОМ ЗРЕЛИЩНОМ ИСКУССТВЕ
Аргументирована целесообразность использования мифологических универсалий в народном зрелищном искусстве в качестве ресурса взаимопонимания этносов и социумов в обмене художественными ценностями. Охарактеризованы мифологические основы в современной практике зрелищных видов народного искусства как средства обеспечения метаисторического функционирования универсальных ценностей.
The article explains viability of using universals in folk entertaining art as a resource of ethnic and social mutual understanding in artistic values exchange. Mythological origins of modern entertaining art are defined as a way to provide meta-historical functioning of universal values.
Ключевые слова: миф, народное искусство, финно-угорская, взаимопонимание этносов.
Keywords: myth, folk art, finno-ugric, ethnic mutual understanding.
Научная мысль современности пытается проникнуть в характер мифосистем, понять особенности мифологического мышления, раскрыть сущность мифа. Финно-угорская мифология считается источником сюжетного и философского разнообразия содержания в разных видах искусства, поскольку является феноменом универсальным и метаисторическим, изучению которого посвящены такие научные труды, как, например, исследования выдающегося удмуртского ученого В. Е. Владыкина [1]. Многие научные мнения, отражающие своеобразие финно-угорского эпоса, обобщены в работе Д. А. Яшина [2].
Мифологические универсалии как общие черты мифов, относящиеся к разным культурным традициям, насыщают народное зрелищное искусство финно-угров сакрально-мистериальной составляющей и в наши дни. Эта особенность исследована во многих научных работах, таких как труды замечательного исследователя Т. Г. Владыкиной [3], К. Ф. Карьялайнена [4], А. Каннисто [5] и других. Глубокие и значительные исследования известного ученого 3. П. Соколовой посвящены культуре хантов и манси [6].
© Александрова О. Я., 2012
Как уже не раз отмечалось, при рассмотрении понятий «традиционная культура», «традиционное искусство» следует учитывать различные оттенки смысла, прежде всего те, которые несут в себе отличие не по форме, а по содержанию. Содержательное наполнение традиционного искусства неизменно включает в себя элементы мифологии, магии, живую связь с первоначалом, возможность воспроизведения сакрального элемента содержания.
Это позволило сделать вывод о том, что такое понимание традиции, прежде всего, характерно для традиции мистериальной, обусловленной спецификой культурно-исторического развития ряда регионов: Китая, Индии, Исландии, Северной Евразии, Австралии, Океании, Африки, Америки, Канады. Автор настоящей статьи наблюдала (в качестве участника) эти процессы в 25 странах на этнических фестивалях, форумах, конгрессах, где участвовали представители многонационального полиэтнического мира: аборигены и профессиональные этнофольклорные коллективы. Эти выводы совпадают с мнением многих ученых, например В. Кабо [7].
Пренебрежительное отношение к духовной жизни, культуре народов этих регионов в XX в. сменилось попыткой увидеть в них иной вариант развития, другую часть себя, часть забытую, но очень нужную. В ритуалах, мистериях и мифах народов, сохранявших традиционные культуры, западные страны пытаются найти новый смысл, прежде всего, не в форме, а в содержании. Методы, заимствованные ими у неевропейских народов, используются европейцами и становятся резервом, позволяющим современной западной цивилизации решать свои культурно-психологические проблемы. В таком смысле духовное наследие неевропейских культур, только начинающих раскрывать свои духовные богатства культуре европейской, содержит огромный ассоциативный, системообразующий потенциал, использование которого приведет к взаимообогащению мировой культуры в целом.
Традиционная культура финно-угорских народов также сохранила «живую» связь с окружающим миром, миром природы, раскрывающим для нее свое содержание в формах мифов. В числе таких народов - те финно-угорские этносы, которые в силу своего географического положения главной средой обитания полагают среду не индустриально-государственную, а природную.
Финно-угорский пласт представляется одним из самых значительных в Евразии, и дело здесь не только в количестве финно-угорских народов (хотя оно весьма велико - финны, саамы, карелы, вепсы, эстонцы, марийцы, мордва, удмурты, коми, ханты, манси, венгры), но и в том влиянии, которое они оказывают на современную мировую культуру [8]. К тому же в родстве с финно-уграми находятся народы самодийской группы: ненцы, энцы, нганасаны и селькупы.
Подобно древнему населению Индии доарий-ского периода, ацтекам и кельтам Центральной Европы, «проросшим» сквозь современную индийскую, мексиканскую и западноевропейскую культуры, древний финно-угорский компонент был исключительно важен и для культуры великорусской, формирование которой проходило на территории постоянного взаимодействия славян и финно-угров. Хотя социально-историческое воздействие финнов на славян было, скорее всего, невелико, воздействие культурно-психологическое было весьма значительным. Еще В. О. Ключевский, освещая в Курсе русской истории [9] вопрос о происхождении великорусского племени, отмечал в главе XVII финские черты в характере Великороссии. Финно-угорский компонент внес в русский мир совершенно специфический элемент, соединив его с коренным славянским характером.
В отличие от индоевропейских народов, построивших цивилизацию в преодолении природы и видоизменяя ее по своей необходимости, финно-угры старались к ней приспособиться, соединиться с ней, стать с природой единым целым. Фин-но-угры долго оставались дописьменными и до-государственными народами, но финно-угорское общество знало различные стадии развития - от родоплеменного строя до военной демократии включительно. Они сумели создать совершенно особое общество, обращенное, скорее, не к социальному, а к природному, что отразилось на всех видах зрелищного искусства (разных типах игрищ и игр, обрядовых действиях, ритуалах, камланиях шаманов, мистериальных действиях и т. д.). Они чувствовали не только реальный, но и так называемые параллельные миры, имели возможность «перехода» из одного мира в другой с помощью магических практик.
Если большинство цивилизованных народов воспринимают окружающий мир как нечто иное -внечеловеческое, то для финно-угров мир никогда не утрачивал своей жизненности, что свойственно их мифологическому мышлению. Фин-но-угры могли проникать за пределы формы и видеть не внешнюю, а внутреннюю природу вещей, считая природу мира единой. Они неизбежно чувствовали себя со-родственными всем видам и явлениям этого мира. Стихии и явления
мира были живыми существами и становились главными героями мифов, и потому их можно было причислять к предкам человека, с которыми финно-угры никогда не теряли связь. Именно такое отношение к мифологическому прошлому и мифологическому настоящему предопределяло форму религиозной практики в финно-угорских обрядах, где значительное внимание уделялось не формальной стороне дела, а творческому перевоплощению, при котором реальный и ирреальный миры соединялись.
Финно-угорская мифологическая и мистери-альная практика воплощается в действиях особых лиц, выделяющихся своими сверхъестественными способностями, имеющих дар общения с духами и обладающих возможностью «воздействовать» на человека и его судьбу. В. Кулемзин считает шаманами (хантыйское - йолта-ку, мансийское - найт-хум) «особых лиц, выделяющихся из среды соплеменников следующими чертами: избранничество духами и обретение от духов шаманского дара, способность входить в общение с духами и быть посредниками между ними и людьми, приведение себя в экстатическое состояние для вступление в связь с духами, наличие особого ритуального костюма, относительное разнообразие функций» [10]. Именно благодаря институту шаманов стало возможным изучение, описание, а главное - воспроизведение художественными средствами мифологического восприятия действительности.
Известно, что одно из самых значительных мест в мифологии народов мира занимают то-темические мифы и игровые действия, с ними связанные. В основе тотемизма лежат представления о фантастическом родстве между группой людей и тотемом - родственником-прародителем. Существует огромное количество сказаний об отношениях племен и родов со своими тотемами, чаще всего - животными. Рассказы о тоте-мических предках часто заканчиваются уходом этих предков, оставляющих после себя какой-либо символ-воспоминание. Между родственным животным и племенем поддерживается связь, между животным и человеком не ощущается непреодолимой границы. Тотем есть промежуточное звено между природой и человеком. В традиционной культуре финно-угров также сохранились пережитки тотемизма, и особое место в этом ряду занимает фигура медведя.
Первобытный ритуал и мистерия есть способы воспроизведения некоего сакрального пространства, основанного на священной игре, в которой изображающие превращаются в изображаемое, то есть в стихии мира, в духов и т. д. Финно-угорская традиция - это не только фольклорный текст, но и практика, от этого текста неотделимая. Реальный мир и мир мифологичес-
О. Я. Александрова. Феномен мифологических универсалий в народном зрелищном искусстве
кий в такой мистериальной игре соединяются в единое целое, а логика и законы этого единого пространства охватывают как изначальное прошлое, так и не наступившее пока будущее.
Сакральная игра не ограничивалась непосредственным участием актеров, в ней самое активное участие принимали зрители, что создавало вокруг действия сакральное поле. Медвежьи празднества, распространенные от Курильских островов до северной части Европы, были одним из таких действий. Известны такие игрища и у финно-угорских народов. Как писал Т. Молданов, большинство исследователей видят смысл медвежьих церемоний в стремлении помирить душу медведя с добывшим его охотником. Это обусловлено представлениями о нем как о предке. Однако в культе медведя четко выражается и отношение к нему как к промысловому животному, поэтому так важно его возрождение на земле. Просматриваются в медвежьих церемониях и элементы погребального обряда.
По мнению исследователей, действие это бывает спорадическим и периодическим, проводимым один раз в семь лет [11]. Первое называется по хантыйски «вой ян» - медвежий танец, «як тот» - танцевальный дом, «пупи хэт» - медвежий дом. Периодические обряды, проводимые в честь духов и приурочиваемые к добыче медведя, называются «лэн хяк» - танцы богов (духов). Из этого можно заключить, что первоначальной формой данных обрядов были танцы. Однако, как свидетельствуют описания празднества [12], это было синкретическое обрядовое действие. В нем сконцентрированы многие виды народного творчества: танцы, песни, театральное искусство (пантомимические сцены, диалоги масок, кукольные представления) [13].
В. Чернецов наряду с термином «медвежий праздник» употребляет народное выражение «играть медведя» [14]. Ход обрядовой игры подразделяется на две противоположные части или тенденции. Первая связана с нормами воплощения сакрального: благоговейное отношение к происходящему, использование художественных средств, принадлежащих к высшей ступени в иерархии ценностей в культуре этноса. Вторая тенденция связана с процессом десакрализации действа, культивированием веселья и пародийного начала, созданием ритуального смехового контекста в ходе праздника [15]. Ряд исследователей называют эту тенденцию дионисийской [16].
В ходе медвежьего праздника реализуется оппозиция сакрального (священного, мистического) и профанного (зрелищного, игрового, балаганного) начал. Такая оппозиция не означает внутреннего разлада, скорее наоборот, только непосредственность и неформальность этого действия, когда каждый из его участников с удо-
вольствием вовлекается в это зрелищное действие и обеспечивает сакральную преемственность медвежьих игрищ.
В определенном смысле мистериально-сак-ральная игра была попыткой показать, что изображаемый сакрально-мифологический мир может быть более важным для истинного бытия, чем мир физический. У многих народов впоследствии миф, ритуал и повседневная и даже праздничная практика разойдутся, и они должны будут решать проблемы бытия новыми средствами.
Самым важным в культуре финно-угров, таким образом, является сохранение живой связи между мифом и ритуальным/сакральным действием. Наличие этой особенности, собственно, и определяет специфику традиционной финно-угорской культуры и в наши дни.
Культура финно-угров, их живые ритуалы, мистерии есть мост между европейской цивилизацией и аутентичными культурами, с одной стороны, и модель воссоединения человека с миром первоприроды - с другой. Это тот вариант культуры, в котором анализ мифов и ритуалов позволяет найти новые средства, альтернативные урбанистической европейской цивилизации. Финно-угорский мир, как и мир Канады, Америки и Африки, содержит творческо-мифологический потенциал, который становится источником для творческих экспериментов, отнюдь не разрывающих связь между «старым» и «новым», но продолжающих живую традицию. Он выступает посредником в трансляции универсальных ценностей мифологического восприятия мира, способствует взаимопониманию в обмене художественными ценностями и в наши дни.
Примечания
1. Владыкин В. Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск, 1994.
2. Яшин Д. А. Взгляды ученых на удмуртский эпос. Ижевск, 1983.
3. Владыкина Т. Г. Удмуртский фольклор. Ижевск, 1997.
4. Карьялайнен К. Ф. Религия югорских народов. Томск, 1994. Т. 1; 1995. Т. 2; 1996. Т. 3.
5. Каннисто А. Статьи по искусству обских угров. Томск, 1999; а также: Каннисто А. О драматическом искусстве у вогул // Материалы по изучению Пермского края. Пермь, 1911. Вып. 6.
6. Соколова 3. П. Ханты и манси: взгляд из XXI века. М., 2009.
7. Кабо В. Круг и крест. Размышления этнолога о первобытной духовности. М.: Восточная литература, 2007.
8. Агеева Р. А. Какого мы роду-племени? М., 2000. С. 171, 205, 208, 216, 332, 360.
9. Ключевский В. О. Курс русской истории: в 9 т. М., 1987-1990.
10. Кулемзин В. М. О хантыйских шаманах. Тарту, 2004. С. 99.
11. Молданов Т. А. Картина мира в песнопениях медвежьих игрищ северных хантов. Томск, 1999. С. 115.
12. Васильев Б. А. Медвежий праздник // Советская этнография. 1948. № 4. С. 79-80.
13. Соколова 3. П. Культ медведя и медвежий праздник в мировоззрении и культуре народов Сибири / Этнографическое обозрение. 2002. № 1. С. 4-62.
14. Чернецов С. Н. Вогульские сказки. Л., 1935. С. 161.
15. Молданов Т. А. Указ. соч. С. 37.
16. Хейзинга Й. Homo Ludens. М., 1999. С. 97.
УДК 712(Искусствоведение)
А. В. Михайленко
ЛАНДШАФТНАЯ АРХИТЕКТУРА В ОРГАНИЗАЦИИ ТРАНСПОРТНЫХ ПОТОКОВ ГОРОДА
В данной статье рассматривается проблема формирования удобных и комфортных для человека транзитных транспортных и пешеходных пространств, которые являются неотъемлемой частью современного города. Описываются удачные примеры дизайна такой среды в разных странах, приводятся ссылки на литературные источники. На основе подробного анализа примеров различных уличных пространств автор делает выводы о роли ландшафтной архитектуры в решении рассматриваемой проблемы.
In this article the problem of forming comfortable transit spaces, viewed as an integral part of the modern city, is considered. The author describes some excellent specimens of designing such environment in different countries, makes references to literary sources. On the basis of the detailed analysis of different examples of street design the author makes conclusions about the role of landscape architecture in solving the considered problem.
Ключевые слова: ландшафтная архитектура; современная городская среда; зонирование пространства; транзитное пространство; пешеходная улица; бульвар; набережная.
Keywords: landscape architecture; modern urban environment; space zoning; transit space; pedestrian street; boulevard; embankment.
Узкие и запутанные улицы средневековых городов создавались для пешеходного движения. Встретиться лицом к лицу здесь было неизбежно. В противоположность этому в XVIII в. улицы стали широкими, чтобы по ним на больших скоростях могли двигаться экипажи. Такие пространства стали отдалять людей друг от друга, однако тогда же начали создавать специальные места для пешеходов - тротуары. Сегодня каждый «элемент» движения (пешеходы, автомобили, трамваи и т. д.) перемещаются с разными скоростями и каждый по своей выделенной территории. С одной стороны, это делает движение в городе более эффективным, но с другой - приводит к «смерти» уличного пространства [1].
© Михайленко А. В., 2012
Сегодня улица уже не рассматривается как совокупность путей для различных видов движения; это единое городское общественное пространство, включающее в себя различные виды транспорта и пешеходов, причем пешеходы могут попадать сюда по разным причинам. «Улицы, пешеходные и туристические маршруты составляют большую часть городских общественных пространств. Но им зачастую уделяется мало внимания в отличие от парков и скверов. Однако, например, для тех людей, чей обеденный перерыв заключается в том, чтобы дойти до ближайшего кафе и обратно, этот маршрут должен предложить нечто большее» [2].
Таким образом, транзитные пространства играют в жизни города важную роль. Это не отдельные объекты, как, например, парки, куда посетители приходят целенаправленно. Это «проходная» территория, куда люди попадают по разным причинам: например, транзитом проходят по этой улице, набережной и т. д. или гуляют по городу, заходят в магазины, останавливаются отдохнуть. Если пространство привлекательное, это способствует более размеренному движению, если же наоборот, то может возникнуть желание поскорее уйти. Сегодня безопасные для пешеходов улицы (особенно без автомобильного движения), уютные и озелененные, с возможностью по-разному проводить время, становятся всё более популярными.
Кроме того, помимо отдельных зеленых территорий современной городской среде необходимы соединяющие их в единую «зеленую сеть» транзитные пространства. Это пешеходные улицы, бульвары, набережные и т. д.
Возможности ландшафтной архитектуры при создании транзитных пространств те же, что и в жилых и деловых районах:
- зонирование;
- формирование привлекательности пространства;
- создание образа места.
Особенностью транзитных пространств является наличие на одной территории большого количества разных групп потребителей (автомобилисты, велосипедисты, городской транспорт, спешащие и медленно прогуливающиеся пешеходы). 3десь важно сочетать возможность комфортного быстрого транзита и медленного, размеренного перемещения людей. На такую «линию променада», помимо необходимых полос для автомобилей, вело- и пешеходных дорожек, может быть «нанизано» множество безопасных (ввиду близкого расположения транспортных потоков) развлечений, магазинов, мест пассивного и активного отдыха.
Например, в Портленде, США, проведена реконструкция центральной улицы города (Portland
