CC BY
393ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
Е. А. Рахмановская
Ф. НИЦШЕ ПРОТИВ МЕТАФИЗИКИ И ЭССЕНЦИАЛИЗМА
Аннотация. В статье сделана попытка определить место философии Ф. Ницше в истории антропологического знания. Показано, что идеи Ницше послужили переходным этапом от классической парадигмы к современному неклассическому образу мышления. Немецкий философ нанёс решительный и сознательный удар по метафизике, проделав огромную работу по её преодолению. Он отверг идущее от Платона деление мира на истинный и иллюзорный, утвердив, что подлинной реальностью обладают лишь земля и тело. Он разрушил эссенциалистское понимание субъекта, указав на его синтетический, конструктивистский характер. Критически относясь к нарочитой рассудочности, Ницше внёс серьёзные коррективы в толкование разумности. Сам феномен разума философ анализировал вместе с неразумием. В статье делается вывод, что попытки ряда философов, в том числе М. Хайдеггера, представить Ницше в качестве метафизика несостоятельны, поскольку они предпринимаются из принципиально иной историко-философской перспективы.
Ключевые слова: Ф.Ницше, М. Хайдеггер, преодоление метафизики, эссенциализм, безумие, телесность, воля к власти, бытие человека, критика рационализма, философская антропология.
Summary. An attempt to define the place ofphilosophy of F. Nietzsche in the history of anthropological knowledge is made in the article. It is shown that Nietzsche's ideas served as a transitional stage from a classical paradigm to a modern nonclassical mentality. The German philosopher struck resolute and conscious blow to metaphysics, having done huge work on its overcoming. He rejected the division of the world going from Platon on true and illusory, having claimed that only the earth and a body have original reality. It destroyed essential understanding of subject, having pointed out its synthetic, constructivist character. Critically treating deliberate reasonableness, Nietzsche introduced serious amendments in interpretation of rationality. The philosopher analyzed a phenomenon of reason together with unreason. The conclusion of the article is that attempts of a number of philosophers, including M.Heidegger, to present Nietzsche as metaphysician are insolvent as they are undertaken from essentially other historico-philosophical perspective.
Keywords: F. Nietzsche, M.Heidegger, overcoming of metaphysics, essentialism, madness, corporality, will to the power, being of a person, critic of rationalism, philosophical anthropology.
Имя Фридриха Ницше неразрывно связано с кризисом в европейской философской мысли, с бунтом против классической философской традиции и с радикальным поворотом философии от рационализма, логоцентризма, про-грессизма, от ориентации на познание и поиск абсолютных истин к живому реальному человеку с его чувствами и страстями, страхами и заблуждениями, глубинными переживаниями и тайными побуждениями. Немецкий философ размежевался с основными положениями и принципами
классической антропологии. Он отверг всю предшествующую антропологическую традицию от Аристотеля до Канта, предполагавшую эссенци-алистское, сущностное понимание человека как неделимой, внутренне единой, индивидуальной субстанции, имеющей разумную природу, подчиняющейся законам причинности и действующей в рамках нормативной этики. Не разделил он и декартовскую постановку вопроса о человеке как познающем субъекте. Пафос философа заключается в том, чтобы преодолеть метафизику
и отвергнуть прежние эссенциальные основания всех рефлексий о человеке.
Работы Ф. Ницше содержат открыто-антропологический ракурс и направлены на выявление и преодоление тех опасных изменений, которые, по его мнению, обусловили антропологический кризис — измельчание и деградацию человека. Хотя сам Ницше никогда не употреблял термин «антропология», считая его тесно связанным с чуждыми ему философскими системами (например, системой Гегеля), его усилия можно характеризовать как антропологический поворот, переоценку всех ан-тропоценностей [20].
В качестве ядра этого нового представления о человеке, принципа, способного породить новый антропологический дискурс, он выдвинул принцип воли к власти — особой движущей силы, лежащей в основе мира и, прежде всего, человека. Властолюбие стало для Ницше олицетворением перерождения человека, его возможностью выхода из кризиса, преодоления тех опасных изменений, которые, по его мнению, обусловили измельчание и деградацию человека. Ницше описывал властолюбие как «мрачное пламя живых костров», как «хулителя всякой сомнительной добродетели» [8, с. 194], приравнивал его к «землетрясению, сламывающему и взламывающему всё гнилое и пустое внутри» [8, с. 194], иными словами, приписывал ему очищающие, раскрепощающие и освобождающие свойства.
Немецкий философ не просто внёс в философское постижение человека новые идеи. Он раскрыл новые горизонты философско-антропологической рефлексии и придал философскому постижению человека новую направленность. Постмодернисты разглядели в ней возможности для того, чтобы взглянуть новыми глазами на традиционные подходы к изучению человека. Таким образом, эта область философского знания претерпела основательное преображение, оказавшее воздействие на дальнейшее толкование человека.
К сожалению, философско-антропологический смысл идей Ницше не привлёк должного внимания со стороны исследователей. В известной мере это связано с тем, что понятия, которыми пользовался Ницше в силу их метафоричности дали основания для различных смысловых толкований. Так, к примеру, словосочетание «воля к власти» прежде всего тяготеет к сфере политической философии. Поэтому некоторые последователи Ницше ограничились при рассмотрении темы исключительно этим аспектом. Это относится, например, к психоаналитику А. Адлеру. На самом деле «воля
к власти» — это концепт нового, относительно целостного постижения человека.
Ницше опирается на новую для классической антропологии онтологию человека. Прежде всего, он вынашивает идеал скептика в философии. В этом отношении он идёт дальше даже самых ярких представителей скептицизма — Секста Эмпирика и Д. Юма. Если Секст Эмпирик и Юм считали, что их представления о мире могут быть ложными, то Ницше полагал, что ложны все представления. Ницше также идёт дальше И. Канта в отрицании объективности знания. Если «кёнигсберг-ский отшельник» считал, что разум не может дать адекватное и полное отражение действительности, то Ницше был уверен, что он неизбежно искажает её.
Реальность, по Ницше, представляет собой не упорядоченную, объективную и законосообразную сущность, как то мыслилось его предшественникам, а непрерывный поток бытия в процессе становления, и всякая попытка её познать неизменно потерпит крах. Те законы, с помощью которых люди описывают мир, причинно-следственные связи, которые они устанавливают, — не более чем фикция, всегда имеющая целью сферу практических интересов. Человек каждый миг наблюдает изменчивость мира. Но эта изменчивость отнюдь не следствие того, что мы ещё пока не смогли в этом разнообразии разглядеть нечто постоянное, устойчивое, истинное, как думали предшествующие мыслители. Мир динамичен сам по себе: «всё материальное — это своего рода движение, служащее симптомом какого-то неизвестного процесса: всё сознательное и чувствуемое — это опять-таки симптом неизвестного» [12, с. 24]. Задача познания в таком мире может быть сведена лишь к упорядочиванию, ранжированию хаоса исходя из прагматических интересов: «Сознание существует в тех пределах, в каких оно полезно» [12, а 97].
В отличие от Канта, который исходил из возможности разума познать собственные принципы, Ницше полагал, что внутренний мир человека столь же не доступен познанию, как и мир внешний, поскольку при их рассмотрении задейству-ются одни и те же интеллектуальные установки: «наши чувственные восприятия — это уже результат такого уподобления и уравнивания в отношении всего прошлого в нас; они отнюдь не следуют тотчас за «впечатлением» [12, а 97]. В основе всех философских заблуждений нового времени, считал философ, лежит убеждение Декарта и Юма о том, что познание следует начинать с «феноменов сознания», поскольку они ближе человеку, чем
явления внешнего мира. «Что мышление и вовсе мерило реального, то есть если нечто нельзя мыслить, то его и не существует — это <.. .> в сущности, бредовое положение, на каждом шагу противоречащее нашему опыту. Мы вообще не в состоянии мыслить ни о чем как раз постольку, поскольку оно есть.» [12, с. 98].
Глубокий эпистемологический скептицизм Ницше обуславливает его практическую философию. Однако идеал Ницше существенно отличен от идеала у Секста Эмпирика и Юма: «для Секста Эмпирика состояние блаженства связывается с отказом от попыток решить неразрешимые проблемы, а Юм видит спасение от "философской меланхолии" в обращении к природе, которая помогает жить без истины. В отличие от обоих Ницше провозглашает идеал "мужественного скептика", который в состоянии соединить в себе отсутствие убеждений (скептицизм) с отсутствием нерешительности» [1, с. 428].
Стремление к истине, к отысканию объективности и определённости свидетельствует, по Ницше, о слабости духа. Когда человек не может вынести бессмысленности и абсурдности жизни, у него возникает потребность в ином, метафизическом мире. Но этот «измышленный» мир глубоко враждебен жизни, он обесценивает здешнее, земное существование. Вера в существовании истинного мира и в то же время его недоступность для чувственного опыта приводят, по Ницше, к целому ряду пагубных для человека последствий. И дело не только в том, что человек обречён потерпеть неудачу с точки зрения познания, но в значительной мере в том, что он таким образом следует путём деградации — к подавлению страстей, угасанию инстинктов, замедлению ритма жизни.
Вера в то, что истинный мир являет собой образец должного, избавляет людей от необходимости собственного творческого созидания: «они считают, что он (истинный мир — Е.Р.) уже есть, и только ищут способы и пути туда проникнуть» [12, с. 335]. Такое прельщение фикцией ослабляет, обезволивает человека, делает его посредственным, «неудавшимся», превращает из «хищного зверя», сильного своими инстинктами и аффектами — каковым он был изначально задуман природой — в «ручное, домашнее животное», утратившее мужество быть самим собой, прислушиваться к себе и исходить из того, что «я могу», а не из того, что «я должен». Ницше выносит вердикт морали: «в присутствии морали, как перед лицом всякого авторитета, невозможно мыслить, а тем более высказываться: здесь остаётся только одно — повиноваться!» [9,
с. 12]. Действительно, повинуясь предустановленным идеалам как чему-то данному свыше, индивид признаёт их полную власть над собой. Такая «моральная» воля есть, по выражению М. Хайдеггера, «воля к власти этих идеалов и тем самым воля к бессилию человека» [17, с. 106], поскольку последний отказывается от того, чтобы быть повелевающим, а значит, уклоняется от воли к бытию.
Полагаясь на идеальные ценности, выстраданные когда-то другими, человек утрачивает способность самому нести ответственность за свои поступки, принимать решения, исходя из многообразия проявлений наличной действительности. Создаётся ситуация, когда можно спрятаться за чужую спину, оправдать свои действия логикой чужой ответственности, не испытав при этом ни тяжких сомнений, ни мук выбора, то есть просто присоединив свой индивидуальный поступок к всеобщему опыту, но не пропустив через себя всю полноту смысла и глубинное содержание той или иной моральной нормы. В таком случае мораль становится фикцией, оторванной от реальных жизненных переживаний, а кроме того — ширмой, за которой скрывается нежелание каждый раз лично, всем существом переживать тяжесть ситуации выбора и поиска единственного приемлемого решения, отказ от возможности осуществить своё собственное индивидуальное бытие в пользу заведомо предустановленного, общественно одобряемого. Моральные суждения и оценки в таком случае лишаются своей основы: «в них не заключено более никакой творческой силы, <.> они далеко уже не причиняют прежней боли» [4, с. 116].
Всё это и обуславливает, по Ницше, необходимость преодоления метафизики. Её необходимо низвергнуть, чтобы дать возможность родиться новому человеку, не стреноженному силками религии, морали, разума. Развенчивая прежние высшие ценности, философ стремится перенести их источник из общественного сознания в область внутреннего интимного опыта, и тем самым отдать власть в руки отдельного, конкретного человека, избавить его от бремени общепризнанных норм, которые тоже являются волей к власти, но власти над-личной, власти авторитета.
Сильный духом, о котором грезит Ницше, не нуждается в мнимых подпорках. Он обладает избытком силы, способен встретиться со своими чувствами, желаниями, страстями и их последствиями, он интерпретирует мир из себя, согласуется исключительно с собственной точкой зрения, реализуя тем самым свою волю к власти. Иными словами, для того, чтобы преодолеть этот разрыв между
воображаемым миром, который есть не что иное как «морально-оптический обман» [7, с. 32], и миром реальным, Ницше формулирует прагматическую и релятивистскую трактовку истины — истинным является то, что биологически полезно, что представляет собой ценность для увеличения чувства жизни, способствует росту и умножению потенциала, и если обман способствует сохранению и накоплению сил, то он обретает статус истины.
Ницше осуществляет жёсткую и радикальную критику классической философии, однако, нет оснований думать, что Ницше полностью «выпал» из историко-философской традиции. Его мышление формировалось под непосредственным влиянием Платона, Эпикура, Монтеня, Гёте, Спинозы, Вольтера, Шопенгауэра. Частые отсылки к Б. Паскалю и их характер свидетельствуют о большом значении последнего. Действительно, Ницше видел во французском философе великого мыслителя, честного, безукоризненного, благородного. Он находил, что безусловная правдивость Паскаля заключалась в его способности слышать голос сердца в процессе познания и прибегать к особой чувственной интуиции, не соотносимой с законами разума, а также в признании страстной части человеческой души, в том, что Паскаль сам находился в этом состоянии: «в нём обнаруживаются все признаки и последствия счастья, горя и глубокой, постоянной серьёзности» [10, с. 344]. В то же время, Ницше видит в Паскале достойного противника со стороны христианства, ставшего, однако, самой выдающейся его жертвой [3, с. 211].
Сначала влияние Паскаля на формирование философских взглядов Ницше было косвенным, через работы А. Шопенгауэра. У последнего Ницше перенимает трагическое видение человека и мира, обращается к исследованию древнегреческой культуры — трагедии, философии, религии. В то время как у Паскаля трагизм связан с ощущением человека своей малости, затерянности в бесконечности, неспособности охватить необъятности Вселенной [см.: 14, с. 132-133], а у Шопенгауэра — с беспомощностью перед лицом слепой «воли к жизни», то у Ницше трагизм бытия обусловлен ужасом перед дионисийским хаосом жизни и собственными слепыми инстинктами. В «Рождении трагедии из духа музыки» Ницше раскрывает подлинное величие древнегреческой культуры в синтезе дионисий-ского и аполлонического начал.
К философии Паскаля Ницше обращается в связи с проводимой им критикой современной ему культуры, утратившей дионисийское видение мира и забывшей «мудрость Аполлона». На
протяжении тысячелетий, благодаря, как Ницше полагает, Сократу, своей диалектикой породившему «теоретического человека», люди утрачивали способность видеть жизнь и находить в ней прекрасное, поскольку отдавали предпочтение поиску всеобщих истин. И это имело пагубные последствия для современного человека — стремящегося к знанию, к норме и идеалу, отторгнувшего аффекты и чувственность, увязшего в абстракции и поддавшегося иллюзии, потерявшего связь с самой жизнью, отказавшегося от питающей его силы природы.
Основой человеческой жизни, как уже было сказано, Ницше считал «волю к власти». Её негативный аспект — дионисийский хаос слепых инстинктов и безудержных страстей. Однако этот внутренний беспорядок может быть преодолён, не подавляя силу и интенсивность его проявлений, аполлоновской мудростью — самодисциплиной, господством над собственным Я, самоограничением ради достижения высших состояний духа. В этом кроется положительный момент «воли к власти». Полагая, что дионисийское (чувственное, инстинктивное) лежит в основе всякого существования, составляет фундамент и исток самой жизни, Ницше осознаёт, что оно должно быть уравновешено аполлонической (разумной, формообразующей) силой. Оба этих стремления призваны соотноситься строго по закону вечной справедливости, и неистовство одного из них укрощается противодействием другого. По Ницше, человек может обрести гармоническое единство, уравновесить инстинкты и разум. Тут Ницше вновь обращается к Паскалю, черпая у него идеи о самопреодолении, о верховенстве над своим эгоистическим Я, о пользе страдания. Под влиянием Паскаля он формирует собственный идеал человека, способного сознательным образом культивировать в себе оба начала, упорядочивать хаос инстинктов, преобразуя их, и творить самого себя, но с существенной поправкой — отрицая христианскую составляющую этого идеала, искалечившую и приведшую к гибели столь глубокого мыслителя.
В традициях христианства Паскаль высшей инстанцией человека полагал его душу, разум, феномен сознания. Он призывал к обузданию плоти, которая строит всевозможные препятствия для нравственного совершенствования человека, к принесению тела в жертву духу. «Мыслящий тростник» — так проникновенно Паскаль назвал человека, имея ввиду его хрупкость, слабость и природное несовершенство. Чтобы его уничтожить, хватит и дуновения ветра. Но в способности
мыслить заключено его величие — разум искупает ничтожность тела. Для Ницше же такой подход не приемлем. Он рассматривает человека прежде всего как тело, организм, живую систему: «тело есть нечто гораздо более высокое, тонкое, сложное, совершенное, нравственное, чем все нам известные человеческие связи и общности» [11, с. 242]. Тело для него более ценно, оно занимает исключительно высокое место и превосходит по своей значимости сознание, которое лишь вторично, приложено, примыслено к организму. Именно тело, а не разум, обладает у Ницше созидающей способностью, оно «создало себе дух как длань своей воли» [8, с. 35]. Ницше говорит, что тело «философствует»: «За твоими мыслями и чувствами стоит твоё тело и твоя самость в теле: terra incognita. Для чего у тебя эти мысли и чувства? Твоя самость в теле что-то этим выражает» [8, с. 191].
Именно через собственное тело человек переживает реальность, соотносится с ней. Воздействие внешней среды происходит посредством влияния на тело, на ощущения. Когда тело «живо», способно слышать, видеть, осязать и откликаться на то, что происходит вокруг, то «жив» и эмоциональный мир человека. Его чувства получают необходимую подпитку от телесных ощущений, и сами, в свою очередь, заставляют тело жить полной жизнью. Чрезмерная рациональность способна «омертвить» тело, отторгнуть его от живительных источников, подменив чувства и эмоции размышлениями и далёкими от реальности умопостроениями. Ницшеанская трактовка телесности как основы витальности человека, её чрезвычайной сложности направлена против классического представления о субъекте как прежде всего мыслящем, а потому как бы бесплотном и бессмертном.
В подобной позиции по отношению к телу можно проследить тенденцию, идущую от Аристотеля, считавшего, что душа не существует в отрыве от тела, а определяется особенностями телесных качеств индивида, является продуктом жизнедеятельности тела [15, с. 30-31]. Однако подход Ницше оказался подлинно революционным, поскольку, восхваляя тело, он указал на возможность разума быть враждебным жизни, подавляющим и угнетающим витальные силы человека.
Человеку естественным образом, то есть от природы предназначено стремиться к расцвету всех своих способностей, но для этого необходима сила, которая таится на бессознательном уровне, — воля к власти. Бессознательное (в противоположность сознанию и разуму) играет у Ницше столь важную роль, что именно оно обусловливает совершенство.
В нём коренится вся витальная сила человека, его естественное стремление к могуществу. Поэтому Ницше считает недопустимым искоренение или ослабление бессознательного, инстинктивного начала в человеке. Но именно на такое искоренение иррационального, неподдающегося осознанию, осмыслению и контролю, и были традиционно направлены усилия разума.
В центре классической западной философии на протяжении тысячелетий бессменно возвышался разум. Сознание, интеллект, способность к различению добра и зла, склонность к саморефлексии, умение отвлечься от реальности и мыслить абстрактно признавались особым даром человека, возвышающим его над животным царством. Предполагалось, что люди в своём повседневном поведении неукоснительно соотносятся с разумом. Именно поэтому они способны быть благонравными. И. Кант считал, что каждое «разумное существо» имеет волю, или способность поступать согласно представлению о законах, то есть согласно принципам [2, с. 185]. Э.Ю. Соловьёв в своей книге «Категорический императив нравственности и права» замечает, что Кант ищет такие определения сознания, которые бы были значимы для всех разумных существ, включая и представителей внеземных цивилизаций. Разумные существа могут быть принципиально различны, иметь совершенно не сходные типы чувственности, природное и телесное устройство, однако им, тем не менее, «должны быть понятны различия добра и зла, виновности и невиновности, заинтересованности и незаинтересованности, преднамеренности и непреднамеренности, порабощения и свободы. Всё это — трансцендентально-космические смыслы» [16, с. 29]. Таким образом Кант видел в самом разуме больше, чем просто разум, больше, чем только принципы постижения действительности ради блага и счастья, он сделал его исходным пунктом человеческого существования, источником морального императива.
Кантовские идеи вызывали у Ницше неистовую критику. Такое благостное, напыщенное представление о человеке раздражало философа. Он писал: «Почему же всё-таки так получалось, что, начиная с Платона все европейские зодчие от философии строили напрасно? Почему же грозит обвалиться или уже лежит в развалинах всё то, что сами они честно и вполне серьёзно считали "вековеч-нее меди"? Ах, насколько же неверен тот ответ, что и по сей день всегда наготове на такой вопрос: "потому что все они прошли мимо исходной предпосылки, проверки фундамента, критики разума как
такового" — тот роковой ответ Канта, который, разумеется, отнюдь не поставил нас, современных философов, на почву более надёжную и менее обманчивую! (- Да и вообще, спрашивается, не слишком ли странно было требовать, чтобы орудие критиковало собственную добротность и пригодность? Чтобы разум сам "познавал" собственную ценность, собственные силы, собственные пределы? Разве такое требование не было даже немного абсурдным?)» [9, с. 13].
Кант стремился, по мнению Ницше, сделать своё моральное царство недоступным для нападок до стороны разума. Но именно это и претило больше всего немецкому философу. Мораль существует уже многие тысячелетия. При этом сила обычаев ослаблена. Зато сама мораль постоянно возвеличивается, кажется нам такой утончённой и приподнятой. «Поэтому нам, поздно рождённым, тяжко даётся постижение глубинных корней морали, а если мы все же добились его, наши уста никак не решаются произнести его вслух — ведь звучит оно куда как грубо! Или потому, что кажется клеветою на нравственность!» [9, с. 21].
У Ницше вызывала неприятие мысль о том, что разум воспринимается философами как благословенный дар, явленный человеку по природе. Откуда он взялся, этот разум? По мнению Ницше, из неразумия [9, с. 105]. Такой постановки вопроса в классической философии не было. Хотя, к примеру, Аристотель тоже писал о неразумии, но оно выступало не в качестве прародительницы разума, а являлось отклонением от него, отступлением от благословенного дара. Ницше же показывает, что у разума шаткая основа. Он способен при малейшей случайности проваливаться в бездну безумия. Мыслители так часто пользуются словом «разум», что необходимость задуматься о его происхождении исчезает как бы сама собой. «Всё долгоживу-щее, — пишет Ницше, — мало-помалу настолько пропитывается разумом, что благодаря этому его происхождение от неразумия становится неправдоподобным. Разве любая точно изложенная история возникновения не звучит для чувства как абсурд и кощунство? Разве хорошие историки, по сути дела, не впадают на каждом шагу в противоречие?» [9, с. 19].
Ницше выносит вердикт разуму — он не всесилен. В истории часто новый путь прокладывает безумие. Оно оказывается проводником новых мыслей, ломает обычаи и суеверия. Не холодный, подчиняющийся строгим правилам морали рассудок способен на совершение кардинальных перемен, а неистовое, страстное, рождённое
в неизведанных глубинах знание, «что-то столь явственно обнаруживавшее признаки полнейшей недобровольности, подобное судорогам и пене изо рта у эпилептиков, и потому, казалось, представлявшее безумцев масками и рупорами божества» [9, с. 26]. Разум, согласно Ницше, опасен не только сам по себе. Угрозы представляют конструкции, которые он производит, и цель которых — подчинять и следить за соответствием моральным нормам. Поэтому только безумец, ускользнувший от диктата разума, может преодолеть страх, поверить в свои силы и поставить себя выше предустанов-лений, чтобы изменить их. Безумие позволяет видеть невидимое, но излишняя рациональность убивает эту способность.
Ницше полагал, что безумие сродни гениальности и мудрости, и об этом было лучше всего известно древним. Платон считал, что сумасшествие принесло Греции величайшие блага. Не случайно, по мнению Ницше, поэты считались сумасшедшими. Даже Солона сочли безумцем, когда он подстрекал афинян к завоеванию Саламина. Тот же, кто не безумен, должен сделаться сумасшедшим. Но ему зачастую не хватает смелости. Поэтому в древности существовала целая тайная наука приёмов для достижения этой «странной» цели. «Не всякий отважится услышать мольбы отшельников и помешанных: "Боги небесные, ниспошлите же мне безумие! Безумие, дабы я наконец поверил в себя! Ниспошлите горячку и судороги, ослепительные молнии и бездны мрака, ужасните меня стужей и зноем, каких ещё не знал никто из смертных, и пусть вокруг меня поднимется буря, замаячат призраки, пусть я буду выть и визжать, катаясь по земле, как животное, — лишь бы я нашёл в себе веру! Меня пожирает сомнение, я умертвил закон, и закон пугает меня, словно труп — живого: если я не выше закона, то я самая отверженная из всех тварей. Этот новый дух, что есть во мне, — откуда он, если не от вас? Докажите же мне, что я — ваш; а докажет это только безумие"» [9, с. 27]. И эта мольба часто достигала своей цели.
Беспощадная критика традиционных представлений о человеке приводит Ницше к деконструкции самого субъекта. Он отвергает существование картезианского субъекта как условия мышления, полагая, что бесспорен лишь сам факт мышления, тогда как субъект отнюдь не является бесспорной достоверностью. Мышление — результат взаимодействия человеческих вожделений и страстей, оно накрепко связано с действиями инстинктов и жизненными проявлениями, оно не предшествует и не воспоследует им, а стоит на той же ступени
реальности. То же относится и к действию: «субстрата нет; не существует никакого «бытия», скрытого за поступком, деянием, становлением; «деятель» просто присочинен к деянию — деяние есть всё» [5, с. 261].
Это объясняет, почему не существует свободной воли. Нельзя хотеть или не хотеть мыслить, желать или не желать действовать, и, что существенно, стремиться или не стремиться к власти. Эти проявления человеческой активности не обуславливаются интеллектуально или императивно, они полностью порождаются силовыми отношениями, формирующими фигуру субъекта. Реальность не порождается ни духом («нет никаких духовных причин!» [7, с. 43]), ни волей («воля уже более ничем не движет, следовательно, также ничего более не объясняет — она только сопровождает события» [там же]), ни сознанием («мотив — просто поверхностный феномен, спутник деяния» [там же]). Она выстраивается через взаимодействие сил, которые как действуют на объект, борясь за степень влияния на него, так и непосредственно этот объект образуют. Иначе говоря, и природа, и человек и весь материальный мир трактуются Ницше не предметно, эссенциалистски, а деятельност-но, энергийно [20, с. 42], через множественность сил и их соотношение друг с другом. И поскольку всякая сила существует как отношение, то она неизбежно имеет властную природу. Каждое существо — это, прежде всего, та сила, которая через него действует. И Ницше называет эту силу волей к власти, поскольку она по своей сути динамична, стремится к реализации, то есть к взаимодействию с другими силами, к покорению и возрастанию. Сущность силы заключается в том, чтобы проявить себя именно силою — желанием одолеть, превозмочь, господствовать, жаждою врагов, борьбы и превосходства, а единственный закон — это требование мощи.
Последовательно развивая идею о силовой природе мира, Ницше приходит к выводу, о том, что субъект — всего лишь «фикция», неподлинная, синтетическая совокупность разнородных состояний. Душа тоже оказывается присочинённым конструктом, поскольку выступает ареной сражения за власть, где борются инстинкты, страсти, комплексы, противостоят совесть и вожделения, боль и удовольствие, бунтует дух, стремящийся освободиться от предрассудков и навязанной морали. Ницше показывает, что властный конфликт имеет место не только между людьми, но и во внутреннем мире человека, который есть непрестанное противостояние различных сторон души, где «каждое
побуждение властно и как таковое пытается философствовать» [6, с. 18].
Итак, работы Ницше во многом направлены против классической антропологии, которая стояла на позициях метафизики и эссенциализма. Его место в истории философии можно определить как радикальный переворот в понимании человека и переход к новой, неклассической парадигме и современному типу мышления. Во многом именно вследствие философских усилий Ницше в западной философии сложился критический и даже апофатический образ человека.
Однако, как известно, М. Хайдеггер отрицал, что Ницше смог осуществить задуманное и преодолеть метафизику. По его мнению, он так и остался «последним метафизиком Запада» [18, с. 414]. Мы не можем обойти вниманием это утверждение, не только потому что оно высказано одним из крупнейших философов ХХ в., но и поскольку Хайдеггер обстоятельно и напряжённо размышлял над наследием Ницше, постоянно был в состоянии внутреннего диалога с ним.
Хайдеггер полагает, что посредством мысли о сущности бытия как воли к власти Ницше приблизился к завершению метафизической традиции, однако, как обобщает Н. Орбел, он «не смог разрушить собственно стержень метафизического мышления — логицирующего субъекта» [13, с. 711]. Хайдеггер исходит из представления о метафизике не как об идущей от Платона традиции делить мир на подлинный — вечных и непреходящих идей добра, красоты, справедливости, и иллюзорный — обманчивых страстей и бренного тела, а как о принципе субъективности, когда вещи рассматриваются такими, какими их воспринимает наше сознание, а не как они существуют сами по себе. У Ницше эта свобода и независимость сознания выражены в воле к власти. Воля к власти выражает единство сущего. Она становится принципом полагания новых ценностей, но в то же время, ценности, полагаемые внутри воли к власти, оказываются условием её самой.
Позиция Хайдеггера аргументирована. Однако можем ли мы безоговорочно встать на его точку зрения? На наш взгляд, Хайдеггер мыслил уже из принципиально другой историко-философской перспективы, когда идеи Ницше уже вошли в арсенал европейской философии и в определённой мере выполнили то, на что они были нацелены. То, что для Ницше стало результатом революционного, переворачивающего все предшествующие устои философствования, для Хайдеггера во многом явилось отправной точкой мысли. А именно, Хайдеггер вслед
за Ницше исходил из отрицания идеального, потустороннего мира, то есть из понимания реальности как бытия в мире; из признания принципиального единства разума и тела, при том, что именно биологическое, животное, а не рациональное, является фундаментом этого единства; и наконец, из видения мира как концептуального порядка, сложившегося в результате деятельности человека.
Расхождение же с Ницше заключалось прежде всего в том, что человек, по Хайдеггеру, хотя и свободен, но «заброшен» в мир, вынужден балансировать между свободной волей и внешними обстоятельствами. Человек в его понимании более не является центром мира, он, скорее, участник бытия, которое ему «открывается». Он исходил из принципиальной философской презумпции, согласно которой правомочна единственная связь с бытием, именно та, что реализуется через существование человека, понятое как бытие-присутствие, Dasein. Пожалуй, именно в принципиальном различии трактовки бытия и лежит причина хайдеггеровского восприятия Ницше как последнего метафизика.
Ницше понимает бытие, исходя из перспективы человека: «наше "я" — единственное для нас бытие, по коему мы заставляем быть все остальное или понимаем его <как бытие>» [12, с. 97]. Реальность, это не то, к чему человеку надо приспособиться, а им самим созданная из перспективы воли к власти видимость. Хайдеггеру претит такое вольное и самоуверенное отношение к бытию. Бытие он понимает экзистенциально. Это не предметы, не явления, и не находящиеся в процессе перетекания и становления «динамические количества», как у Ницше. Бытие, по Хайдеггеру, это способ, которым человек проживает жизнь, к чему он стремится, это его «присутствие», возможность быть собой подлинным, исполнить истину своего суще ствования.
Понимание бытия по Хайдеггеру — это принципиально новый шаг в философии, но этот шаг стал возможен в том числе и благодаря огромной критической работе Ницше. Конечно, Ницше не мыслит в полной мере экзистенциально, хотя в его работах немало внимания уделяется феноменологии внутреннего мира человека, анализу человеческих эмоций, изучению подноготной человеческой души и самых сокровенных людских переживаний и помышлений. И Хайдеггер прямо указывает на это: «было бы ошибочно считать ницшевскую формулу свидетельством того, что Ницше философствует экзистенциально. Такого не бывало» [19, с. 201]. И далее: «от Ницше, как и от всей дониц-шевской метафизики, по-прежнему скрыто, в какой степени сущность человека определяется изнутри сущности бытия» [19, с. 204].
Но с ретроспективной, обобщающей точки зрения мы не можем на этом основании безоговорочно принять вывод Хайдеггера. Ницше не вписывается в метафизическую традицию, поскольку все его усилия направлены на то, чтобы показать изменчивость, непостоянство мира, на то, что им (миром) не управляет никакая «идея», а сама воля к власти — не категория и не сущность, её даже нельзя уловить и точно выразить обычными средствами языка, поскольку слова не могут передать её нескончаемой динамики. Воля к власти «не есть ни бытие, ни становление, а пафос — самый элементарный факт, из которого уже возникает некоторое становление, некоторое действование...» [4, с. 351]. Ницшеанское учение имеет ярко выраженный антиметафизический характер: «В противовес попыткам настоящих, подлинных метафизиков выстроить настоящий, истинный, неизменный мир, Ф. Ницше стремится в своей философии жизни схватить, запечатлеть неуловимое мгновение, сам переход одного состояния в другое» [3, с. 81].
Список литературы
1. Гуревич П. С. Философский бунт Ф. Ницше // Гуревич П.С. Этика. — М.: Юрайт, 2017. — 516 с.
2. Кант И. Основоположения метафизики нравов // Кант И. Собр.соч.: В 8 т. Т. 4. — М.: Чоро, 1994. — 630 с.
3. Мочкин А.Н. Мартин Хайдеггер в поисках метафизики Ф. Ницше // Философия и культура. 2012. № 9. — С. 73-82.
4. Ницше Ф. Ecce Homo // Ницше Ф. Полное собр. соч.: В 13 томах. Т. 6. — М.: Культурная революция, 2009. — С. 185-284.
5. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. — М.: Культурная Революция, 2005. — 880 с.
6. Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Полное собр. соч.: В 13 томах. Т. 5. — М.: Культурная революция, 2012. — С. 229-382.
7. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Полное собр. соч.: В 13 томах. Т. 5. — М.: Культурная революция, 2012. — С. 7-227.
8. Ницше Ф. Сумерки идолов // Полное собр. соч.: В 13 томах. Т. 6. — М.: Культурная революция, 2009. — С. 9-106.
9. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого // Ницше Ф. Полное собр. соч.: В 13 томах. Т. 4. — М.: Культурная революция, 2007. — 432 с.
10. Ницше Ф. Утренняя заря // Ницше Ф. Полное собр. соч.: В 13 томах. Т. 3. — М.: Культурная революция, 2014. — 640 с.
11. Ницше Ф. Черновики и наброски 1880-1882 гг. // Ницше Ф. Полное собр. соч.: В 13 томах. Т. 9. — М.: Культурная революция, 2005. — 688 с.
12. Ницше Ф. Черновики и наброски 1882-1884 гг. // Ницше Ф. Полное собр. соч.: В 13 томах. Т. 10. — М.: Культурная революция, 2010. — 640 с.
13. Ницше Ф. Черновики и наброски 1885-1887 гг. // Ницше Ф. Полное собр. соч.: В 13 томах. Т. 12. — М.: Культурная революция, 2005. — 560 с.
14. Орбел Н. Ecce liber. Опыт ницшеанской апологии // Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. — М.: Культурная Революция, 2005. — С. 569-734.
15. Паскаль Б. Мысли. — М.: Изд-во имени Сабашниковых, 1995. — 480 с.
16. Петров В. В. Индивид и его телесность в европейской философии // Тема «живого тела» в истории философии: материалы научной конференции. — М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2016. — 288 с.
17. Соловьев Э.Ю. Категорический императив нравственности и права. — М.: Прогресс-Традиция, 2005. — 416 с.
18. ХайдеггерМ. Время и бытие: Статьи и выступления. — М.: Республика, 1993. — 447 с.
19. ХайдеггерМ. Ницше. Т. 1. — СПб.: Владимир Даль, 2006. — 604 с.
20. ХайдеггерМ. Работы и размышления разных лет. — М.: Гнозис, 1993. — 464 с.
21. Хоружий С. С. Переоценка всех антропоценностей // Спектр антропологических учений. Выпуск 3. — М. ИФРАН, 2010. — С. 41-57.
