CC BY-NC
29«Эзотерический опыт»: к вопросу о методологии исследования ( размышление над книгой П.Г.Носачева «Отреченное знание. Изучение маргинальной религиозности в ХХ и начале XXI века» М. Изд. ПСТГУ. 2015)
Золотухина Елена Всеволодовна
доктор философских наук профессор, Южный федеральный университет 344006, Россия, Ростовская область, г. Ростов-на-Дону, ул. Социалистическая, 147
Zolotukhina Elena Vsevolodovna Doctor of Philosophy
Professor of the Department of History of Philosophy at Southern Federal Univsrsity 344006, Russia, Rostovskaya oblast', g. Rostov-Na-Donu, ul. Sotsialisticheskaya, 147, kv. 57
И elena_zolotuhina@mail.ru
Статья из рубрики "Рациональное и иррациональное"
Аннотация. Статья ставит задачу обсуждения тех методологических проблем, которые поставлены в книге П.Г.Носачева, представляющей панораму современных западных исследований эзотеризма, прежде не известных российскому читателю. П.Г.Носачев демонстрирует разные подходы к анализу эзотерического опыта, из них автор статьи выбирает один, наиболее спорный, а именно подход, именуемый в книге «классическим рационализмом» и обращается к его анализу и рассмотрению альтернатив.Для автора особо важным является различение иррационального и внерационального, где под внерациональным имеются в виду те черты внутреннего мира, которые не принимают логико-понятийных форм. Автор статьи стоит на позициях мировоззренческой открытости со стремлением к целостному, холистическому видению изучаемых предметов, склоняется к диалогической форме восприятия чужого опыта, применяет для квалификации познавательной ситуации понятия «идеализм и материализм», «рациональное и внерациональное». Главный методологический пафос статьи состоит в противостоянии редукционизму Автор считает, что похороненная в ХХ веке борьба материализма и идеализма никуда не делась, и остается столь же актуальной. «Классический рационализм» является по сути материализмом, причем достаточно агрессивным, хотя присущ он отнюдь не марксистам, а академическим ученым. Попытка говорить исключительно «от лица науки», понятой по образцу естествознания, мешает исследователю понимать чужую субъективность. В статье поднимается вопрос о том, каким же образом можно приблизиться к пониманию чужого мистического опыта, если сам не имеешь такового. Здесь, показано в статье, присутствуют два ракурса: первый связан со стремлением с помощью фантазии «выдвинуться в чужую субъективность», опираясь на повествование носителя опыта, но с последующим возвращением на собственные позиции; второй ракурс предполагает хотя бы кратковременное допущение со стороны исследователя «онтологической реальности» переживаемого мистиком образного ряда. В заключение автор делает выводы о необходимости при изучении эзотерического опыта учитывать специфику самой субъективности, относиться к этому опыту с уважением, а не только с «рационалистической критикой», и учитывать постоянный переход в субъективном опыте от рационального к внерациональному и
обратно.
Ключевые слова: методология исследования, эзотерический опыт, множественность м и р о в , рациональное, иррациональное, внерациональное, суьъективность, редукционизм, материализм и идеализм, фантазия
DOI: 10.7256/2454-0757.2017.4.22905
Дата направления в редакцию: 07-05-2017
Дата публикации:
Abstract. The article raises the task of discussing the methodological problems stated in the book of P. G. Nosachev, which represents a panorama of contemporary Western studies of esotericism, previously unknown to the Russian reader. P. G. Nosachev demonstrates different approaches to the analysis of esoteric experience; the author of the article chooses one, the most controversial approach called in the book "classical rationalism" and refers to its analysis and consideration of alternatives. For the author, it is especially important to distinguish between the irrational and the non-rational, where by the nonrational we mean those features of the inner world that do not accept logical-conceptual forms.The author of the article stands on the positions of ideological openness with the desire for a holistic vision of the studied subjects, leans toward the dialogical form of perception of other people's experience, applies the notions "idealism and materialism", "rational and non-rational" for the qualification of the cognitive situation. The main methodological pathos of the article is to oppose reductionism. The author believes that the struggle of materialism and idealism, buried in the XX century, has not gone anywhere, and remains relevant. "Classic rationalism" is essentially materialism, and quite aggressive, although it is not inherent in Marxists, but in academic scientists. The attempt to speak exclusively "on behalf of science," understood according to the model of natural science, prevents the researcher from understanding the unfamiliar subjectivity. The article raises the question how to approach the understanding of foreign mystical experience, if you do not have one. The article demonstrates the two perspectives: the first is related to the desire to "advance into someone else's subjectivity" using fantasy, relying on the narrative of the bearer of experience, but with the subsequent return to one's own positions; The second angle assumes at least a short-term assumption from the researcher of the "ontological reality" of the figurative series experienced by the mystic. The author makes a conclusion on the need for taking into account the specifics of the subjectivity itself, treating this experience with respect, and not only with "rationalistic criticism", as well as considering the constant transition in the subjective experience from the rational to the non-rational and back.
Keywords: subjectivity, non-rational, irrational, rational, Plurality of worlds, esoteric experience, research methodology, reductionism, materialism and idealism, fantasy
Ввведение Это статья не является рецензией. Ее задача - выявить и обсудить с читателями ряд методологических проблем, которые возникают при знакомстве с позициями западных исследователей эзотеризма, предлагающих разные подходы к пониманию этого сложного феномена. Эзотеризм - культурное явление, находящееся во многом за рамками интересов отечественных исследователей, как культурологов, так и религиоведов, более или менее регулярное его изучение началось лишь в последние десять лет вместе с созданием «Ассоциации исследователей эзотеризма и мистицизма»,
и появлением журнала «Альтер», который выпускает Ассоциация (адрес в Интернете -http://aiem-asem.org). Дело в том, что эзотеризм как социокультурный факт, не исчезнувший с развитием науки и техники и не вписанный в контекст официальных традиционных религий,требует не просто описания и анализа его внешних форм ( культурных практик, объединений, орденов, лож и т.д.), но пристального внимания к нему как виду опыта, причем опыта особого рода - субъективных переживаний, претендующих на свидетельствование «подлинного строения мира». Эзотеризм с характерными для него «измененными состояниями сознания», как и мистические откровения философов желает быть «гнозисом» - подлинным знанием о тех глубинных характеристиках действительности, которых не достигает наука со всем арсеналом своих современных средств. В связи с этим остро стоит вопрос не только о его описании, о рассмотрении «филиации эзотерических идей» но и о способах отношения к нему тех мыслителей, философов, исследователей, которые берутся дать ему мировоззренческую оценку. Избежать этой оценки крайне трудно, почти невозможно, хотя, как мы увидим, столь же трудно достичь в этом вопросе согласия.
Одним из теоретических событий последнего времени стала книга П.Г.Носачева «Отреченное знание»: изучение маргинальной религиозности в ХХ и начале XXI века». Автор дает интересный аналитический обзор точек зрения на исследование эзотеризма, прежде совсем не представленных в российском интеллектуальном пространстве. Он в ыде ля е т:
1. М истоце нтрич ес ки й подход (религионизм), предполагающий определенную идентификацию исследователя с позицией мистиков, а, быть может, и обладание схожим опытом. Здесь рассматриваются, прежде всего, авторы, связанные с многолетним семинаром «Эранос» (М.Элиаде, А.Корбен и др.) и, отчасти с Эсаленским Институтом в калифорнии;
2.Подход классического рационализма, по большей части критический и скептический в отношении как самого религиозного опыта, так и его попыток быть доказательством онтологического статуса трансцендентного. Подход представлен крупными именами Ф.Йетс и У.Эко, а также фигурой Дж. Уэбба, упомянуты также Л.Повель и Ж.Бержье.
3.Новоевропейский подход, представляющий эзотеризм как форму мысли (А.Февр); и с точки зрения историографии (В.Ханеграаф) и в качестве «эзотерического дискурса» (К.фон Штукрад)
4. Американский подход, представленный группой разнородных концепций с ярко выраженным психологическим креном (Дж.Крайпл, А.Верслуйс, Й.Кулиану).
Книга особенно интересна тем, что П.Г.Носачев показывает не только, что пишут авторы, высказываясь по разным вопросам, но и как они критикуют друг друга. Книга «Отреченное знание» будит мысль исследователя и заставляет заочно полемизировать с предложенными точками зрения, а также развивать свои соображения по обсуждаемым вопросам. Прежде, чем перейти к ним, сразу замечу, что я не буду касаться одной из сквозных тем книги - сюжета о едином «гнозисе» или разных источниках западного эзотеризма. С моей точки зрения, то, что называют «мистико-эзотерическим опытом», не есть единая линия, этот опыт способен спонтанно возникать и возникает в разные эпохи и в разных частях мира и либо оформляется в некие течения и движения, либо остается прерогативой отдельных индивидов, живущих, разумеется в контексте конкретной культуры.
Все, что далее будет мной полемически сказано о «рационализме» ( в кавычках)
относится прежде всего к позиции указанных П.Г.Носачевым авторов, которых он характеризует как представителе классического рационализма, хотя близкую к ним оценку и схожее восприятие мы можем обнаружить, что называется, и «у себя дома» - в среде философов науки, у представителей сциентизированной эпистемологии.
Обратимся же к тем методологическим вопросам, которые достаточно остро ставит сама полемика, разворачивающаяся между исследователями эзотеризма в Европе и США.
«Религионизм»(мистоцентризм) и «основной вопрос философии»
Как показывает П.Г.Носачев, один из главных неявных, а порой и явных споров между авторами, изучающими эзотеризм, это спор о позиции исследователя по отношению к мистическому опыту и его онтологическим толкованиям. При этом, как мы уже отметили в ы ш е , с одной стороны, выступают исследователи, которые не только принимают мистико-эзотерические переживания всерьез, но и не исключают онтологической реальности «тонких планов бытия», начиная от так называемого «астрала» и вплоть до Абсолюта, до фигуры Бога, понятого как безличный творческий первоисточник всего существующего. Разумеется, в этом случае сами откровения, постигающие эзотериков ( мистиков) видятся как некий вариант прикосновения к истине, как, пусть неполное, но подлинное знание или, скорее, как, выражаясь словами Р.-А.Уилсона, видение определенного «туннеля реальности». Эту позицию именуют то «религионизмом», то «мистоцентризмом», но в любом случае стоит подчеркнуть, что это идеализм, признание «внеэмпирического» как предшествующего эмпирическому и как более важного, исходного начала.
Соответственно, позиция авторов, считающих себя рационалистами и учеными, категорически отвергает возможность «истины о мире», полученной в «астральных» и прочих духовных путешествиях. Что бы ни полагали исследователи, исповедующие такие взгляды, их позиция является позицией материализма, хотя речь в данном случае вовсе не идет о понятии «материи», вокруг которого исторически было много споров, а лишь о том, что кроме эмпирического мира, данного нам прежде всего в чувственности, никаких других «миров» нет, и они, являясь результатом фантазии, тем более не могут претендовать на определяющую роль по отношению к повседневному эмпирическому миру. Рационалисты-материалисты не допускают возможности увидеть в мистико-эзотерическом опыте источник сколько-нибудь адекватных знаний о реальности, поскольку эти знания получены, во-первых, на путях внутреннего созерцания, и , во-вторых, изначально выступают как переживания и образы, как состояния сознания, изначально не имеющие логической оформленности.
Старая дилемма, многократно объявленная в ХХ веке превзойденной, преодоленной то феноменологией, то аналитической философией, никуда не делась. Западными материалистами-рационалистами зотеризм обвиняется в сугубой антинаучности, его однозначно уравнивают с принципом «все во всем» ( к которому он, несомненно, не сводится), редуцируют к геополитике и фашизму, к злокозненным тайным обществам. Сам феномен мистико-эзотерического опыта вообще остается в стороне. «...в «классическом рационализме», - отмечает П.Г.Носачев, - объект изучения ранее сконструирован в голове исследователя и под него подбираются подходящие примеры, а исключения либо игнорируются, либо перетолковываются в полезном для изначальной теории значении» [4 С.65]. Спасибо автору, что видит проблему, хотя его трудно назвать однозначным сторонником «мисто центризма».
Эзотерический опыт, несомненно, нетривиальный и порой эксцентричный, оказывается в
этой ситуации не просто объектом изучения, но заведомо ядовитым объектом, выражающим себя в асоциальных явлениях. Описывая концепцию Дж.Уэбба, изложенную в книгах «Оккультное подполье» и «Оккультный истеблишмент», П.Г.Носачев отмечает: «Подход Уэбба к «оккультному» отличается крайней суровостью, можно даже сказать, беспощадностью. Здесь он ближе К Эко, чем к Йейтс. Маргинальная религиозность в дилогии предстает конгломератом заблуждений, безумных гипотез, сложнейших умопостроений за гранью здравого смысла, антинаучных теорий, показной театральности и им подобного... Если дилогия - история иррационального, то Уэбб предстает как бескомпромиссный апологет рациональности, подвергнувшейся серьезной атаке в XX веке» [4 С.110.] . Интересно, что такой гневной агрессией обладают не ярые сторонники, скажем, марксизма, а вполне академические интеллектуалы вроде Умберто Эко. «Научная точка зрения», жесткий материалистический подход становится в таких случаях явной помехой для того, кто
хочет что-либо понять об эзотеризме и оккультизме-1^ как «практике переживания» и мировоззренчекой концепции, а исследователь, выступающий с предвзятой точки зрения, закрыт для любого диалога . Как хорошо писал об этом Р.-А.Уилсон, полагающий, что, если фанатизм религиозного верующего очевиден, то «менее очевидно, что каждый твердолобый, фанатичный или воинствующий скептик ( выделено мной - Е.З.-А.) становится рабом собственной слепой веры, подсознательно окружив себя психологической стеной, о существовании которой даже не подозревает. Догматическое отрицание любого явления подразумевает его невозможность. Тем самым
вы молчаливо признаете, что заранее знаете весь спектр возможного. ...»■[9].
А, между тем, сама наука, - оплот рациональности, - выступает как весьма изменчивое явление, где идут борения различных мнений, школ, направлений, и то, что считалось прежде «безумной гипотезой», на каком-то витке знания начинает получать неожиданное подтверждение. Это в особенности касается «области невидимого» -области микромира, полевых взаимодействий. Не забудем, что насмешкам и преследованиям подвергались в свое время и идеи, связанные с электричеством, и генетика. Настоящая наука - открытая система и способна принимать и осваивать то, что раньше казалось невозможным. Даже некоторые представители отмеченного П .Г.Носачевым «классического рационализма» не могут не признать, что ранее отвергаемые «оккультные представления» впоследствии вошли в арсенал официально признанного знания. Так В.Ханеграаф пишет: «Со временем такие традиционно «оккультные» силы как сила тяжести, магнетизм и электростатические феномены вошли в научную теорию и стали неотъемлемой частью наших технологий. Всякий раз, когда мы пользуемся мобильным телефоном или смотрим телевизор, мы как раз и создаем связь, пользуясь для этого невидимым средством - электромагнитными волнами. До эпохи Просвещения такое действие однозначно воспринималось как оккультное»[10 С.148.].
Агрессивный «рационализм», к слабым местам которого мы еще вернемся, является в отношении мистико-эзотерического опыта редукционизмом, причем не просто материалистическим, а сайентистски-квантитативным, который у такого известного исследователя как Кен Уилбер, получает ироническое название «флатландия». И не удивительно. Уилбер развивает холистическую концепцию интегрального познания мира и человека, пытается объединить объективистские и субъективистские пути постижения реальности, поэтому «плоское видение» совершенно его не устраивает. Он пишет об ученых, отрицающих многоплановость мира, следующее: « Разум сводится к мозгу, практика - к технике, внутренние состояния - к битам цифровых «оно», глубина сводится к бесконечным поверхностям, пересекающим плоскую и безжизненную систему; уровни качества сводятся к уровням количества, диалогическая интерпретация - к
монологическому взгляду - короче говоря, многомерная Вселенная примитивно сводиться к плоскому миру» [8 С.53]. Разумеется, сведение «внутреннего» к «внешнему» выступает в этом случае как искажение, через избранную исследователями понятийную сеть проваливаются все главные характеристики мистико-эзотерического опыта, составляющие его суть: образность, эмоциональность, интуитивность, экстатичность, огромное чувство достоверности полученных впечатлений, свойственное этому опыту переживание очевидности. Тем более абсурдным представляется утверждение, что все эти образы, эмоции и иные «смысловые сгустки» могут иметь самостоятельное существование, быть онтологически самостоятельными. Подобная «установка на отрицание» игнорирует и всю концептуальную аргументацию, которая выстраивается вокруг этого древнего и повсюду находимого опыта. Отсюда и термин, избранный в частности, Дж. Уэббом - «отреченное знание», что означает, знание изгнанное, отвергнутое, не принятое всерьез, «мусорная корзина», Само применяемое исследователями название «маргинальная религиозность» является достаточно выразительным, подчеркивает , что эзотеризм - это что-то «по краям». При этом игнорируется тот факт, что на индийском и китайском востоке подобные знания не были такими уж тайными, а близкий по характеристикам опыт присутствовал и не считался бредом.
Любая попытка заинтересованного исследователя стать на позицию исследуемого предмета оценивается заведомо как «религионизм», «мистоценртизм» ( с негативным оценочным оттенком) или подмена анализа «личной религией» ( как делает это В.Ханеграаф по отношению к идеям Дж.Крайпла). Материализм исключает любую другую точку зрения. Шутя, можно было бы сказать, что это «историческая месть» материализма, тому идеализму, который в лице инквизиции преследовал когда-то ученых. Хотя С.Гроф, например, искренне полагает, что «парадигмы несоизмеримы», и те кто находится в рамках определенной системы принципов, никак не могут перешагнуть за их пределы. Тем более, если речь идет о знании: знание « в нашей правильной парадигме» должно победить ваше знание в «неправильной парадигме». Во всяком случае, так мыслят описанные выше «рационалисты-материалисты», считающие, что их критерии истины являются исчерпывающими и окончательными. Тут срабатывает не исследовательский познавательный интерес, а логика «сражения и победы». Однако такая логика не способна привести к пониманию.
Интересно, что в рамках самого разномастного и разношерстного эзотеризма, особенно последних полутора веков, менее всего ставится вопрос о жестком контрасте и противостоянии «эмпирического» и «трансцендентного», материи и духа. Мы говорим в данном случае, конечно, об интеллектуалах. У знаменитого Г.Гурджиева вообще есть высказывание о том, что «Абсолют материален», а каббалистическая концепция, также как теософское учение показывают иерархичность, «многоэтажность» мира, в котором с одной стороны, постоянно происходит переход от духовного к эмпирическому и обратно, а с другой, повседневная действительность видится как пронизанная духовным началом, мыслью и чувством. В рамках этого, вполне холистического мировоззрения, мир оказывается единым, а не разъятым на «природу» и «дух». Но сторонники «повседневности и природы» отказываются даже предположительно давать онтологический статус духовному. Впрочем, не стоит этому удивляться, если в современной американской философии под вопрос ставится даже само наличие сознания, которое сводится к «нейродинамическим ансамблям». «Материализм» и «идеализм» снова и снова застывают в бойцовской стойке, причем «материализм», подкрепленный солидарным мнением научного истеблишмента, периодически охотно отправляет идеализм в социокультурный нокаут. Весь вопрос в том, исчезает ли при этом
мистико-эзотерический опыт, развеивается ли он как дым, рассеивается ли как иллюзия? Похоже, что нет.
Проблема понимания «чужого опыта»
Надо заметить, что споры о методологической позиции исследователя ( становиться ему или нет на позиции изучаемого культурного феномена) характерны вообще для аналитики, обращенной к религии. Религиоведы тоже делятся на два лагеря - тех, кто считает, что религиозность следует изучать как «объект», не соприкасаясь никак с опытом веры, и тех, кто пытается понять, что же переживают люди, когда они всерьез открывают сердце Богу и считают достоверным контакт с ним. Исследователи, полностью погруженный в «расколдованный мир», хотят оценить тех, кто живет в «зачарованном мире», редуцировав «зачарованность» в лучшем случае к игре воображения, в худшем -к больной фантазии. Как отмечает Чарльз Тейлор: «.презумпция неверия становится господствующей во все большем числе. социальных групп и пространств, а в некоторых решающих секторах она уже добилась бесспорной гегемонии - например, в академической и, в целом, интеллектуальной жизни, откуда она может теперь с большой легкостью распространяться на остальные сферы»[6 С.17]. Впрочем, стремление понять изучаемый предмет приводит современных авторов и к достаточно взвешенному и в лучшем смысле слова разумному подходу, который демонстрирует позиция Антуана Февра. П.Г.Носачев пишет: « С содержательной точки зрения Февр рассматривает гнозис как некую практику «интериоризации», вхождения внутрь себя и нахождения там спасительного знания-опыта, соединяющего человека и Бога. Такая практика возможна для отдельного человека, самостоятельно получающего знание-опыт из книг, так и для обучающегося под водительством наставника»[4 С.152.].
Но как анализировать и оценивать внутренний опыт, который лично тебе неизвестен? Его же нельзя полностью «объективировать», представит как предмет. Если речь идет не о внешних обрядах и ритуалах, не о маскараде, сопровождающем спектакль церемониальной магии в духе позднего Средневековья, а о том, что происходит во внутреннем мире, здесь вынесение оценок связано со способностью эмоционально-психологического резонанса или хотя бы эмоционально-образного представления того, что может переживать другой человек (эмпатия - способность принимать в расчет чужие чувства).
Уточним вопрос. Если исследователем поставлена задача объективистского описания «истории идей», если он просто историк, которому все равно, как эти идеи соотносятся с действительностью, и не желает давать никаких оценок истинности или неистинного описываемых мировоззренческих установок, то, вероятно, он может обойтись без эмпатии. Он просто «историограф», указывающий кто на кого повлиял и ко у кого что позаимствовал. Без оценок. Но если за рассмотрение мистико-эзотерического опыта берется философ, культуролог, которого волнует, имеем ли мы дело со сказкой или с былью, и как эзотерические концепции способны повлиять на нашу жизнь, стоит ли нам прислушаться к голосам, повествующим о «иных пространствах» и духовных путях, ему необходимо как-то определиться со своим отношением к рассматриваемому опыту. Думается, для него важно понять, что же именно переживает «путешественник по иным мирам», как меняется его восприятие, какой багаж впечатлений он выносит из этого.
Для нас совершенно очевидно, что если у кого-то отсутствует музыкальной слух, он не может оценивать музыку, если человек не страдал, он в грош не ставит чужое страдание и подозревает, что все страдальцы - лишь прикидываются таковыми, тот, кому неведомы художественные способности, не может представить себе, что значит легко рисовать. В
полной мере понимать чужой опыт мы можем, прежде всего, благодаря своему: мы непосредственно знаем, что такое «больно» или «жарко», что такое «красное» или «вкусное», нам не надо этого объяснять, да и объяснить нередко невозможно ( что такое оттенки цветов для незрячего?) В рамках интерсубъективности мы способны иметь лишь поверхностное представление о том, чего не переживаем прямо Вот почему Э. Гуссерль полагал, что для понимания чужого внутреннего мира нужен собственный достаточно богатый опыт. До какой-то степени передать нам чужие чувства и образы могут произведения искусства, но как же изучать религиозную веру или мистико-эзотерические «полеты», не имея в себе даже слабого аналога этих состояний, не имея «образца переживания»? О чем мы тогда вообще судим?
Понятно, что подобный ход размышлений может вызывать и вызывает возражения: полагается, что отстраненная объективизирующая мысль способна лучше оценить чужие переживания, увидев их с психологической дистанции и сличив их с эталонами «повседневного сознания». Правда, в этом случае сам предмет изучения неизбежно искажается, поскольку «измененное сознание», из которого люди, конечно возвращаются в нормальное состояние, имеет свои законы и свои модели переживания, не сводимые к повседневным характеристикам. Возникает искушение в любом случае оценить их негативно, потому что они «выпадают из ряда» Рассмотрение их «только умом», заведомый отказ от даже гипотетического отождествления с ними оставляет исследователя в положении человека, который хочет понять, как люди плавают, но отказывается прикоснуться к воде.
Но есть момент еще более сложный. Что делать, если ученые не принимают свойственной практикующим мистикам и духовидцам уверенности в реальности миров, куда отправляется сознание тех, кому доступен этот особый опыт? Ведь сама эта уверенность не доктринальна или не только доктринальна, она глубоко эмпирична, она черпается как раз в специфическом опыте переживаний.
Пытаясь разрешить обе отмеченные выше проблемы, можно было бы в определенном смысле применить принцип, который М.М.Бахтин высказывает относительно взаимодействия автора и героя. Бахтин пишет: «Взглянув на себя глазами другого, мы в жизни всегда снова возвращаемся в самих себя, и последнее, как бы резюмирующее событие совершается в нас в категориях собственной жизни» [1 С.17]. То же самое касается исследователя, чьи мировоззренческие позиции, чей опыт не совпадают с позицией верующего или эзотерика. Ему надо «войти в другого», почувствовать его и, конечно, выйти, вернуться на собственные позиции, которые, наверняка, обогатятся полученным переживанием. Здесь огромную роль играет воображение, соединенное с доброй волей. Конечно, трудно вообразить то, чего ты не знаешь изнутри себя самого, но ведь на то нам и дана сила фантазии, которая способна не только изобразить нам неведомые страны, чудовищ или абстракции, но и представить чужие чувства, тем более, если они описаны, текстуально выражены самим эзотериком, тем, кто имеет опыт, если им даны пояснительные образы и доходчивые примеры из обыденного опыта. В «активном воображении» исследователя должен активно работать принцип аналогии, а также установки установки «как будто» и «как если бы». Как ни парадоксально, но именно «активное воображение», практикуемое самими представителями эзотеризма и последователями школы К.-Г.Юнга может помочь аналитику «посетить чужую субъективность», что вовсе не обязывает его полностью разделить эзотерические доктрины. Близкую по смыслу работу проводит любой писатель, описывая внутреннее состояние своих героев, пусть даже злодеев и преступников. Очень похожа и задача фантаста, который ставит персонажей в экстраординарные обстоятельства. Например,
переживания пилота Пиркса или Криса Кельвина, описанные С.Лемом в его романах и рассказах.
Мне трудно согласиться с категорическим заявлением Рудольфа Отто, который говорит: «Мы призываем вспомнить момент сильной и наивозможно односторонней религиозной возбужденности. Того, кто не может этого сделать или кто не испытывал такого момента, мы просим далее не читать. Ибо с тем, кто может вспоминать периоды своего полового созревания, о своих запорах или своих социальных чувствах, а вот, о собственно религиозных чувствах - нет, с тем тяжело обсуждать учение о религии» [5 С.15]. Трудно согласиться потому, что я не принадлежу ни к числу глубоко верующих, ни к обладателям мистического опыта, но знаю, что очень хочу их понять и в состоянии силой воображения приблизиться к их переживаниям, пусть даже весьма относительно и неполно. Здесь возможны аналогии, которыми пользуются все «эзотерические писатели», желающие разъяснить «людям повседневности» свои чувства.
Кроме того, добросовестный исследователь эзотерического опыта, не обладающий собственными мистическими переживаниями, но пребывающий в мировоззренческом поиске, как мне кажется, должен быть сторонником мысленного эксперимента, когда, имея достаточное представление о том, что переживает мистик или духовидец ( по его рассказам, конечно), делает рискованное, но необходимое предположение « а что, если все это - правда?» Вдруг это эти «тонкие реальности» и вправду существуют? А что, если у мира и в самом деле есть творческий первоисточник? Такое предположение несет в себе для «человека повседневности» и убежденного материалиста гносеологический и психологический риск. Оно нередко попросту пугает, потому что все убеждения оказываются перевернуты с ног на голову, привычная картина мира поколеблена, твердая мировоззренческая почва исчезает. Однако без такого «сальто-мортале» немыслимо представить себе опыт субъекта-эзотерика, который является для исследователя «предметом изучения».
Впрочем, никто не заставляет ученого тут же отождествиться или слиться с внезапно пережитым эффектом «и в самом деле?», хотя эффект этот позволяет покинуть на момент свою точку зрения и посмотреть н а реальность другими глазами. Он провоцирует возможность допущения инаковости природы мира, пусть даже через вскоре начнется подбор аргументов-опровержений. Пережив в фантазии подлинность мистических видений и паранормальных опытов, приняв ее хоть на мгновенье, ученый не будет относиться к ним как просто к злокозненной выдумке. Во всяком случае у него не будет «истины в кармане», а будет исследовательская открытость с пониманием сложности реальности.
О сопоставимости обычного естественнонаучного эксперимента и «экспериментов», связанных с внутренним миром я более подробно писала в своей книге «Эзотерика для
непосвященных или нерасколдованный мир»^2!. Иллюзии «рационализма»
Одной из ведущих методологических линий, отраженных книгой П.Г.Носачева, является конфликт и столкновение не просто материализма и идеализма, но именно рационализма и иррационализма. Носачев пишет, что теории У.Эко, Дж.Уэбба, Ф.Йейтс, также как Адорно, Фёгелина и Йонаса являют собой общий подход к изучению эзотеризма. Первый пункт этого подхода - Рационализм versus иррационализм. «Выразители рассматриваемого подхода, - отмечает автор, - описывают маргинальную религиозность как явление, укорененное в иррациональных тенденциях объяснения и познания мира,
эта религиозность алогична, отрицает базовые принципы рационального осмысления мира, выворачивая их наизнанку и используя лишь как некий суррогат или внешнюю оболочку...»[4 С.64]. Далее П.Г.Носачев отмечает такие черты линии «классического рационализма» как претензия на знание истины о мироустройстве (отчего представители эзотеризма видятся им безумцами и чудаками); стремление унифицировать рассматриваемые взгляды, закрыв глаза на уникальность каждого учения; нескрываемую иронию по отношению к «маргинальной религиозности» и стремление довести любое положение оппонентов до абсурда. Автор считает плюсом описываемого подхода четкое разделение предмета и исследователя, однако все остальные черты, несомненно, не могут не вызывать критической реакции.
Лично для меня наиболее удивительным в описанном противостоянии оказывается как раз само противостояние - борьба с искусственно сконструированным противником, которого на самом деле не существует. Частая, впрочем, ситуация в идейных сражениях: сначала создать монстра, а потом начать с ним бороться и его побеждать. Высоко ценя разум, я даже затрудняюсь назвать такую позицию всерьез рационалистической, скорее, лишь в кавычках, потому что подлинная рациональность связана с трезвостью взгляда как на себя, так и на других.
Эзотерические концепции, особенно современные ( та же теософия), вовсе не позиционируют себя как иррационалистические, то есть, враждебные логике, понятийному аппарату, понятию закона. Такие представители мистико-эзотерических взглядов как Кен Уилбер, С.Гроф или В.В.Налимов - это ученые, писатели, исследователи, создающие очень внятные, стройные и логичные тексты, ничуть не затемненные тяжеловесной терминологией, не страдающие избытком эмоций или абсурдностью. В отличие от Л.Шестова и Ж.Деррида, настоящих ненавистников разума, которые при этом вовсе не эзотерики, современные представители мистико-эзотерической мысли лишь утверждают, что в жизни сознания и в мире много внерациональных моментов, которые не являются логикой, не сводятся к понятиям, они другие, иные - и эта инаковость может ставить и ставит вопрос и об онтологическом статусе сознания, и о характере мироустройства.
Ничего не поделаешь, есть и такой внутренний опыт - опыт экстраординарных переживаний, непререкаемых очевидностей, нетривиальных коммуникаций с «существами и сущностями», которых не видят и не чувствуют другие люди. Этот опыт пророй бывает спонтанным, но чаще достигается упорными тренировками, упражнениями, связан с контролем над эмоциями и работой по отслеживанию деятельности собственного ума. Это также опыт работы с «бессознательным», которое на самом деле не «сплошная темнота», а поток образов. Образы эти могут быть рассмотрены как символы, подвергнуты в рамках конкретных культурных контекстов интерпретации и дешифровке, но, в конечном счете, этот опыт все равно выражается в языке, и язык этот можно понять в противоположность расхожим мнениям, что мистик может только невнятно бормотать, поскольку его опыт ничего в «подлунном мире» не напоминает.
В эзотерических «астральных путешествиях» образный ряд бывает так похож на земной, что описать его не составляет труда, и, хотя изложение содержит парадоксальные моменты, смысл его оказывается вполне внятен и может рационально комментироваться. Так, Э.Сведенборг (автор, конечно, не сегодняшнего дня) пишет: «Всякое перемещение и передвижение в мире духовном совершается вследствие изменения внутреннего состояния самих ангелов, так что передвижения там суть не что иное, как изменения в состоянии» [7 С.91]. На мой взгляд, к этой идее вполне приближается хайдеггеровское
представление о «пути» как способе измерения пространства, при котором «дальнее оказывается ближе близкого». В обоих случаях речь идет о духовной жизни, о переживании, субъективном состоянии, которое меняет и мир, место человека в мире. Сведенборг тоже говорит о «специфике духовных реалий», и мысль его ясна. Иной вопрос, что излагаемая им версия мира не всем близка, но такой уж у него «внутренний опыт».
Авторы XX века подбирают для описания медитативных ( эзотерических) путешествий технократические аналогии, применяя выражения «биокомпьютер», «мировой компьютер». В этом отношении очень показательна книга известного ученого Джона Лилли «Центр циклона», где дан подробный, со схематически изображенными этапами самоотчет о проведенных духовных практиках, выходах из тела, переживаниях сатори и т.д. Приведем из него большую весьма показательную цитату: «Я проиллюстрировал в книге, - пишет Дж.Лилли, - общие принципы жизни и бытия. То, что я описал в книге о «человеческом биокомпьютере», весьма принципиально. Здесь я даю расширенную трактовку этого.
Я следую таким метапрограммным ступеням:
1) Посмотреть, насколько возможно, где новые пространства; какие основные убеждения могут привести к ним. 2) Принять в качестве основного убеждения, что новые пространства реальны. 3) Войти в пространство полностью сознательным, на высокой энергии, принимая все, вне зависимости от того, нейтральным, экстатическим или мучительным станет опыт. 4) Вернуться сюда, к нашей наиболее согласованной реальности, отбрасывая на время основные убеждения новых областей и став беспристрастным исследователем, объективно проверяющим зарегистрированные опыты и данные. 5) Проверить текущие модели этой согласованной реальности. 6) Сконструировать модель, включающую и эту реальность, и новые, наиболее сжатым образом. Неважно, насколько мучительна такая ломка моделей, надо только быть уверенным, что они включают обе реальности. 7) Не надо поклоняться, почитать или бояться любых личностей, группы, пространств или реальностей. У исследователя нет места для такого багажа»[3С.181].
Совершенно очевидно, что приведенный текст не является «иррациональным», как не является и агрессивным. Это текст исследователя «эзотерических реалий», который сам себя считает скептиком и ученым. Однако его ученость не ограничивается погружением в обыденную действительность, в строение внешнего эмпирического мира, а предполагает возможность обнаружить иные пласты бытия и соотнестись с ними, не теряя ни воли, ни разума. Разумеется, можно возразить, что «многое из пережитого» в таком опыте остается невыразимым, но можно ли поклясться в том, что мы в состоянии «до дна» выразить чувства своей обыденной жизни? Можно ли в словах полностью выразить любовь? А надежду? А боль? Даже всем знакомые чувства оставляют некую лакуну, которая, возможно, придает особую прелесть личной коммуникации, потому что создает ощущение глубины.
Осуждать внерациональный поиск, исходя из «рационалистического пафоса» безосновательно еще и по той причине, что ни социокультурная, ни субъективно-личностная жизнь людей не является рациональной. Областью «собственно-рационального» является лишь сфера субъект-объектных отношений, область техники, технологий, взаимодействия с «вещами природы» или искусственными конструкциями, которые не обладают ни сознанием, ни чувствами, не своими партикулярными интересами. Xотя сама экспансия информационно-технических факторов в природу и
человеческую жизнь заставляет задуматься о неразумии. До какой-то степени мы вправе говорить о «рационально-прагматическом целедостижении», не забывая при этом, что рациональность, как рассказал нам Макс Вебер, может быть и «ценностной рациональностью»? Что же касается межгрупповых и межличностных коммуникаций, то они движимы неутолимыми желаниями индивидов и групп, чувством конкурентности, ненавистью, жаждой самоутвеждения - «безразмерными страстями», не имеющими с рациональностью - осознанностью, самоотчетностью, ответственностью ничего общего. Если бы человечество было «рациональным» оно уже обитало бы в земном раю.
Вероятно, возражения против «эзотерических версий мира» могут быть направлены не в смысле альтернативного мировоззрения, а лишь в смысле создания и функционирования неких «тайных организаций», сект, подчиненных гуру, загадочных «орденов» с невнятными и асоциальными целями деятельности. Но ведь тоталитарные секты, возглавляемые «сакральными лидерами» есть и в рамках обычных религий и в рамках «новых религиозных движений», не связанных с получением мистического опыта, а основанных просто на вере и, как сказал бы Э.Фромм, на «садо-мазохистском симбиозе». «Тайные организации» могут быть сугубо политическими, а «загадочные ордена», заниматься не поисками Бога и астральными полетами, а переделом собственности и дележкой богатств, украденных у населения. Так что стрелы пс е в до ра цио на лис то в бьют мимо це ли.
Небольшое заключение
Методология изучения эзотеризма и эзотерического опыта, спектр которой широко представила нам книгой П.Г.Носачева, несомненно, сама должна быть рациональной. Но что это о з на чае т?
Н а мой взгляд, это означает, что во-первых, аналитик должен учитывать специфику предмета. Если нашим предметом изучения являются внерациональные феномены, то мы не можем требовать от них, чтобы они стали иными, как геолог, изучающий камни не может сердиться и сокрушаться, что перед ни молчащие камни, а не логические суждения. Геолог просто постарается описать свойства камней на профессионально понятном языке.
Во-вторых, поскольку речь идет не о камнях, а о чужой субъективности, будет вполне рациональным отнестись к ней с уважением и попытаться понять, что же происходит в этом самом мистико-эзотерическом опыте с человеком, которому открылись иные пространства, дали и перспективы. Весь ХХ век шла упорная борьба за «гуманистическую психиатрию» с тем, чтобы врач воспринимал пациента как человека и как личность, пытался до какой-то степени его понять, когда же мы говорим об эзотерическом опыте, мы говорим о людях вполне нормальных, нередко прекрасно социально адаптированных, но при этом способных «выйти за пределы тела» и «вернуться в него», «встретиться с высшим началом» и прийти обратно в обыденную жизнь. Вряд ли все они являются лжецами или любителями розыгрышей. Думается, эти люди заслуживают дружелюбного и вдумчивого отношения.
В-третьих, методологическим ключом для исследования эзотеризма как опыта должно быть ясное представление о постоянном переходе в человеческом внутреннем мире от рационального к внерациональному и обратно. Ю.М.Лотманом была некогда высказана мысль о двух языках, на которых говорят люди - континуальном и дискретном, которые переводятся условно-адекватно, порождая новое знание. Двойственность языка - закон функционирования культуры, образно-символическая система переходит в словесную и
возвращается «со смысловым приростом», то же касается обратного движения. Эзотерический опыт можно изучать, прежде всего, глядя на него через призму такого понимания, через призму постоянного перехода паттернов эмоционально-образных и символических в паттерны словесно-логические, где интуитивно схватывание подкрепляется объяснением, а впечатляющие образы отливаются в слова.
Завершая, хочу подчеркнуть, что лишь благожелательное познавательное любопытство способно действительно постичь предмет. А предмет в данном случае - глубины нашего с о б с тв е нно г о соз на ния .
■Ш В нашей небольшой статье эти термины выступают как синонимы. Библиография
1. Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества М. Искусство 1979. 424 с.
2. Золотухина-Аболина Е.В. Эзотерика для непосвященных или нерасколдованный мир Пенза Изд. Золотое сечение Пенза 2009. 240 с.
3. Лилли Дж.Центр циклона (автобиография внутреннего пространства)// Джон Лилли, Рам Дасс Киев, Изд. София, 1993. С.11-182.
4. Носачев П.Г. «Отреченное знание» Изучение маргинальной религиозности в ХХ и начале ХХ1 века М., Изд. ПСТГУ, 2015. 336 с.
5. Отто Р. Священное СПб, Изд. С.-Петербургского университета 2007. 272 с.
6. Тейлор Ч. Секулярный век М. Изд.ББИ. 2017.967 с.
7. Сведенборг Э. О небесах, о мире духов и об аде Киев, Изд. Украина, 1993.336 с.
8. Уилбер К. Око духа М. Изд. АСТ, Изд. Института трансперсональной психологии, Изд. К.Кравчука. 2002. 476 с.
9. Уилсон Р.-А. Новая инувизиция // itc.org.ru>books/Wilson.doc (обращение к сайту 23.04.2017).
10. Ханеграаф В.Я. Западный эзотеризм. Путеводитель для запутавшихся. М. Центр книги Рудомино 2016.256 с.
References (transliterated)
1. Bakhtin M.M. Avtor i geroi v esteticheskoi deyatel'nosti // Bakhtin M.M. Estetika slovesnogo tvorchestva M. Iskusstvo 1979. 424 s.
2. Zolotukhina-Abolina E.V. Ezoterika dlya neposvyashchennykh ili neraskoldovannyi mir Penza Izd. Zolotoe sechenie Penza 2009. 240 s.
3. Lilli Dzh.Tsentr tsiklona (avtobiografiya vnutrennego prostranstva)// Dzhon Lilli, Ram Dass Kiev, Izd. Sofiya, 1993. S.11-182.
4. Nosachev P.G. «Otrechennoe znanie» Izuchenie marginal'noi religioznosti v KhKh i nachale KhKh1 veka M., Izd. PSTGU, 2015. 336 s.
5. Otto R. Svyashchennoe SPb, Izd. S.-Peterburgskogo universiteta 2007. 272 s.
6. Teilor Ch. Sekulyarnyi vek M. Izd.BBI. 2017.967 s.
7. Svedenborg E. O nebesakh, o mire dukhov i ob ade Kiev, Izd. Ukraina, 1993.336 s.
8. Uilber K. Oko dukha M. Izd. AST, Izd. Instituta transpersonal'noi psikhologii, Izd. K.Kravchuka. 2002. 476 s.
9. Uilson R.-A. Novaya inuvizitsiya // itc.org.ru>books/Wilson.doc (obrashchenie k saitu 23.04.2017).
10. Khanegraaf V.Ya. Zapadnyi ezoterizm. Putevoditel' dlya zaputavshikhsya. M. Tsentr
