36ББК 87.22
О. Б. Куликова
ЭВОЛЮЦИОННАЯ ЭПИСТЕМОЛОГИЯ КАК АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКАЯ ПРОГРАММА
Дана общая характеристика эволюционной эпистемологии, показана специфика идей ведущих ее представителей. Подчеркивается ее антропологический исследовательский потенциал. С учетом этого обосновывается инте-гративная роль эволюционной эпистемологии в сфере философской мысли, а также в отношениях философии и естествознания.
Ключевые слова: эволюционизм, познание как способ выживания, человек как субъект познания, познавательная активность, наука, априорное знание, антропологизация эпистемологии.
The article presents the general characteristic of evolutionary epistemology, the specific character of the ideas of its chief representatives is shown. Its anthropological research potential is emphasized. The integrative role of evolutionary epistemology in the sphere of the philosophical thought, as well as in relations philosophy and natural science, is substantiated.
Key words: evolutionism, cognition as the way of survival, science, human being as the subject of cognition, cognitive activity, science, a priori knowledge, anthropologization of epistemology.
Эволюционная эпистемология (называемая также эволюционной теорией познания и биоэпистемологией, а в более широком смысле — неодарвинизмом) занимает весьма заметное место в современной философии и науке. В 80-е гг. ХХ в. международное признание данной школы можно считать состоявшимся. Активное участие в разработке ее идей приняли как представители различных отраслей естествознания (К. Лоренц, Д. Кэмпбелл, Г. Фоллмер), так и философы (К. Поппер, Э. Эзер (E. Oeser), Ст. Тулмин и др.). Новая исследовательская программа открыла возможности для построения разных вариантов интерпретации процесса познания и его результатов на основе идеи эволюции. Духовными предшественниками данного направления исследований, как отмечают сами его представители, были Р. Декарт, Г. В. Лейбниц, И. Кант, У. Джеймс, Э. Мах и даже А. Бергсон.
Для сторонников эволюционно-эпистемологического направления идея эволюции выступает объяснительным принципом в построении в первую очередь теории познания. Эволюция человека как вида отождествляется с развитием его познавательных способностей и ростом производимых им знаний о мире. Более того, все живое рассматривается как видовое разнообразие именно когнитивных приспособительных практик, а также тенденций их изменения. Признается соотносительность факторов внешнего воздействия и изменений в организме как познавательном инструменте.
Познавательная активность человека с позиций эволюционно-эписте-мологической платформы предстает как многонаправленный способ выживания, он осмысливается в широком антропологическом поле. Обосновывается не просто идея роста познавательного потенциала человека, а идея
© Куликова О. Б., 2014
естественной активности человека в познании, обусловливающей все другие формы его активности и перспективы существования.
Человек признается наиболее эффективным вариантом развития познавательного поведения в природе. Причем речь идет о человеке и в индивидуальном и в видовом выражении. В последнем случае имеется в виду главным образом научное познание и знание. Развитие научной деятельности рассматривается как эволюция коллективных форм познания в контексте глобальной эволюции.
Все перечисленное заметно отличает программу эволюционной теории познания от классической гносеологии. Надо сказать, что сторонники программы не отвергают фундаментальные традиции последней. В этом ряду не отвергается и теория отражения. Но с позиций эволюционной эпистемологии отчетливее просматривается ее объяснительная ограниченность, а именно неспособность обосновать то, как возможно соответствие отражаемого и отражающего.
Данная проблема была поставлена в рамках эволюционно-эпистемологи-ческой школы изначально. По крайней мере, основатель школы австрийский этолог К. Лоренц постулировал: за всеми восприятиями мира лежит некое соответствие их реальности, существующей вне нас. Он исходил из того, что познавательные способности человека имеют естественное происхождение и реальны в той же степени, в какой реален сам внешний мир [2, с. 260].
Более определенно эту мысль высказал немецкий физик и философ Г. Фоллмер: «Субъективные и объективные структуры соответствуют друг другу таким образом, что только совместно и делают возможным познание» [8, с. 36]. И более того, такое согласование делает возможным само выживание человека [9, с. 131].
Еще один сторонник эволюционной программы в теории познания, К. Поппер, рассматривает, например, восприятия как такие тропинки знания, которые могут приводить и к заблуждениям, поскольку они не являются «фотографиями», а определяются интерпретациями субъекта в соответствии с его целями и интересами [6, с. 22]. Признавая процесс приобретения знаний неким природным (биологическим) процессом, Поппер, тем не менее, подчеркивает принципиальное отличие между тем, как это происходит на уровне простейших организмов и на уровне человека. «...Различие между Эйнштейном и амебой. заключается в том, что Эйнштейн сознательно стремится к устранению ошибок. <...> Амеба же не может критиковать свои ожидания или гипотезы... (Критике доступно только объективное знание.)» [7, с. 34].
Для него познавательная деятельность предстает движением в поле предположений, гипотетических суждений, которые субъект постоянно пытается столкнуть с действительностью, «затем улучшить их, сделать их ближе к действительности» [6, с. 24—25]. Тем самым подчеркивается ключевая роль не неких отражательных процедур (видимо, в определенной мере имеющих место быть), а взаимосогласования природной среды и познающего ее человека. Человек не столько отражает, сколько выражает степень своих природных и социальных способностей к построению собственной жизненной ниши (собственного мира).
В модели К. Лоренца, в свою очередь, можно выделить особо положение о присущей человеку уверенности в соответствии его познавательных способностей внешнему миру. Главная идея австрийского этолога — идея эволюционно сформированного у человека доверия собственным органам чувств, или врожденного умения отделять свои внутренние состояния от образа внешнего мира [2, с. 251].
Продолжая эту общую для эволюционной эпистемологии мысль, американский последователь школы К. Хахлвег (K. Hahlweg) определяет познание как обретение человеком состояния устойчивости в отношениях с миром, повышение возможности управления миром. Он пишет: «Уже механизм восприятия ясно обнаруживает эту необходимость создания устойчивости в существенно неустойчивом мире», а далее уточняет, что устойчивость не является чем-то данным, «ее приходится конструировать» [10, с. 187]. Познание в понимании этого автора предстает уже процессом взаимодействия с миром, а в историческом развитии — возрастающей способностью управления взаимодействиями с миром [10, с. 189].
Рассуждая в логике собственно эволюционизма, представители рассматриваемой эпистемологической школы признают общий прогресс познания и познавательных способностей человека, признают важнейшим фактором этого прогресса естественный отбор, но без какого бы то ни было заранее заданного, а тем более окончательного, результата.
Так, Г. Фоллмер прямо заявляет, что рассматривает как результат эволюции, т. е. приспособления к внешней среде, не только органы чувств, но и сами функции восприятия и познания [8, с. 42]. Он подчеркивает также то, что любое приспособление организмов к окружению «не бывает идеальным», но «не может быть также и плохим». Это относится и к познанию, а в его концепции — к достижению соответствия субъективных познавательных структур и объективных структур. Соответствие «должно быть адекватным выживанию», но «полная изоморфия не нужна и невозможна» [8, с. 42, 43—44].
Сходным образом рассуждает и К. Хахлвег, который считает, что понятие «прогресс» надо использовать с осторожностью, считая его некорректным в неантропологическом смысле [10, с. 178, 180, 181]. По мнению философа, стоит говорить преимущественно о прогрессе физиологических, анатомических и поведенческих возможностей индивидов, но из этого еще не следует, что данный вид обладает большей выживаемостью по сравнению с другими. «.. .Если мы хотим понять познавательный прогресс, — пишет он, — мы также должны принять во внимание род окружающей среды, благоприятствующей познавательным возможностям» [10, с. 181]. Таким образом, нужно учитывать, что окружающий мир сам активно участвует в отборе релевантных характеристик вида, включая характеристики познавательной активности.
Человек в этом плане превосходит все другие виды тем, что формирует особо организованную сферу познания — науку, и ее прогресс, по определению К. Хахлвега, есть «совершенствование когнитивной компетенции вида Homo sapiens», а точнее его способности управлять своими взаимодействиями с миром [10, с. 180, 189]. Сходным образом рассуждает и австрийский представитель биоэпистемологии Э. Эзер, который называет науку механизмом выживания второго порядка, опирающимся на выработанные эволюцией реактивные схемы и обеспечивающим виду более успешную деятельность [11, с. 41].
Определенной спецификой обладают в данном отношении взгляды К. Поппера. В ранних своих работах Поппер уже использовал дарвиновскую идею отбора применительно к описанию и объяснению роста научного знания. Позже объяснительный потенциал эволюционной теории он расширил, применяя его к познавательной деятельности в целом. Познание он рассматривает в качестве способности организма активно адаптироваться во внешнем мире, способности испробовать мир для выживания, искать в нем лучшего способа жизни [6, с. 23].
Особое место в сфере исследований эволюционной эпистемологии занимает проблема априорного знания. К. Поппер говорит о жизненной необходимости априорного знания и дает его характеристику в духе своей концепции. Всем теориям познания Поппер категорично противопоставляет такой тезис: «Все знание по своему содержанию априорно, собственно априорно генетически» [6, с. 18]. В этом плане он даже критикует дарвиновские идеи естественного отбора и борьбы за существование. Приспособление для него и есть форма априорного знания. Раз жизнь существует, значит, в нее должно быть встроено знание. «.В жизнь, — пишет К. Поппер, — с самого начала должно быть встроено предвосхищение условий окружающей среды на довольно длительное время». И конечно, «условия окружающей среды должны быть относительно стабильными» [6, с. 20]. Здесь надо отметить, что К. Поппер, по сути, отождествляет природную эволюцию и развитие познавательного процесса.
Наличие априорного знания признавали и К. Лоренц, и Г. Фоллмер, и другие биоэпистемологи. Так, К. Лоренц говорит о феномене гештальт-восприятия как образа-конструкции, параметры которого задаются исходными особенностями центральной нервной системы, а также об априорности определенных мыслительных операций, а все вместе они, по выражению ученого, «несут в себе печать истории и произошли под воздействием отбора» [3, с. 16—17].
При этом не все представители биоэпистемологической школы единодушны в понимании того, что есть само по себе априорное знание и насколько оно имеет отношение к разным уровням миропорядка. Например, по мнению специалистов, фоллмеровское априорное знание состоятельно только в пределах так называемого мезокосмоса [1, с. 129].
В концепции К. Поппера всеобщее знание, наличествуя ранее текущего, предстает как фундаментальное знание, как знание законов природы, которое, однако, несамодостоверно, неосознанно [6, с. 20, 24]. Оно носит, согласно его представлениям, характер предугадывания, ожидания, предвосхищения, предположения. Таким образом, делается попытка оправдать научное познание за возможные в его ходе заблуждения.
Надо признать определенную справедливость попперовского фаллиби-лизма, а точнее умеренно-скептического отношения к результатам человеческого (научного, прежде всего) познания. Ведь адаптированность познавательных способностей человека к соразмерным с ним внешним явлениям еще не гарантирует аналогичной адаптированности к тому, что есть «большой мир» (Вселенная, Космическое целое, Мироздание), а также и несопоставимый с ним «малый мир» (необозримый и невидимый мир элементарных частиц). Надо учитывать и то обстоятельство, что человек всегда выходит за пределы непосредственного чувственного опыта, конструируя различного рода модели объяснения, обоснования, понимания. Очевидная избыточность познавательных способностей человека, а также объема производимых им знаний — избыточность в отношении к возможностям их практического применения — не вполне укладывается в объяснительные рамки биоэпистемологии.
Если согласиться с тезисом о соответствии субъективных структур познания внешним природным условиям, то встает вопрос: как быть с изменениями парадигмальных структур науки? Как объяснить многонаправлен-ность, негарантированную истинность коллективного познания? Означает ли это, что коллективные структуры познания выступают менее адаптивными?
Постановка данных вопросов вполне логична в парадигме эволюционной теории познания.
Среди отечественных представителей эволюционно-эпистемологичес-кого направления следует отметить И. П. Меркулова, который разрабатывал проблемы взаимосвязи генетической и культурной эволюции человеческих познавательных структур [4, 5]. Благодаря человеческой когнитивной эволюции, как утверждает этот автор, возникли «новые социальные факторы естественного отбора», а с другой стороны, «культурная эволюция оказывает сильное селекционное давление на биологическую (когнитивную) эволюцию человеческих популяций» [4, с. 69]. Человек мыслится здесь как существо, не просто сочетающее в себе природные и социокультурные (надприродные) черты, но определяющее в силу этого ход глобальной эволюции.
В целом необходимо отметить высокую идейную продуктивность эво-люционно-эпистемологической программы. В соответствии с ней человек познающий рассматривается как активное начало, с необходимостью и непрерывно нацеленное на поиск новых возможностей взаимодействия с миром. Эволюционная эпистемология, выражая собой тенденцию к антрополо-гизации современной эпистемологии, может считаться своеобразным фокусом проблем, имеющим отношение к различным областям философского знания (онтологии, философии познания, философии и методологии науки и др.). Это также наиболее перспективная платформа для единения естествознания и философии, единения через идею эволюционизма как человекораз-мерного принципа.
Библиографический список
1. Круглов А. Н. О происхождении априорных представлений у И. Канта // Вопр. философии. 1998. № 10. С. 126—132.
2. Лоренц К. Оборотная сторона зеркала / пер. с нем. А. И. Фёдорова, Г. Ф. Швейника. М. : Республика, 1998. 393 с.
3. Лоренц К. Эволюция и априори // Вестник Московского университета. Сер. 7, Философия. 1994. № 5. С. 11—17.
4. Меркулов И. П. Эволюционирует ли человеческое сознание? // Философия науки. М. : ИФРАН, 2006. Вып. 12. С. 45—69.
5. Меркулов И. П. Эволюционная эпистемология: история и современные подходы // Эволюция, культура, познание. М. : ИФРАН, 1996. С. 6—21.
6. Поппер К. Теоретико-познавательная позиция эволюционной теории познания // Вестник Московского университета. Сер. 7, Философия. 1994. № 5. С. 17—25.
7. Поппер К. Р. Объективное знание. Эволюционный подход. М. : Эдиториал УРСС, 2002. 384 с.
8. Фоллмер Г. Мезокосмос и объективное познание // Вестник Московского университета. Сер. 7, Философия. 1994. № 6. С. 35—56.
9. Фоллмер Г. Эволюционная теория познания: врожденные структуры познания в контексте биологии, психологии, лингвистики, философии и теории науки : пер. с нем. М. : Русский Двор, 1998. 165 с.
10. Хахлвег К. Системный подход к эволюции и эволюционной эпистемологии // Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада : учебная хрестоматия. М. : Логос, 1996. С. 178—198.
11. Эзер Э. Динамика теорий и фазовые переходы // Вопр. философии. 1995. № 10. С. 37—44.
