CC BY
34
ФИЛОСОФИЯ, ПОЛИТОЛОГИЯ, КУЛЬТУРОЛОГИЯ
УДК зоо.з
ЭТНОКОНФЕССИОНАЛЬНЫЕ АСПЕКТЫ МОДЕРНИЗАЦИИ РОССИЙСКОГО ХОЗЯЙСТВА
A.C. Разин
ФГОУ ВПО Волгоградская государственная сельскохозяйственная академия
Анализируются приоритет религиозных и национальных ценностей в период экономических реформ и перехода России к новому типу хозяйствования. Рассматриваются различные теории модернизации. Особое внимание уделено теории социально-культурной самобытности.
Модернизация как составная часть естественноисторического
развития - это не произвольное решение отдельного государства, его правителей или частная инициатива отдельных лиц. Она интернациональна не в меньшей мере, чем сам цивилизационный процесс. В сущности, модернизация - это механизм, осуществляющий цивилизацию в ее конкретных формах, в конкретной стране, области хозяйствования.
Религия в различной форме и степени всегда затрагивала проблемы экономической жизни. Однако трудно переоценить роль, которую сыграло религиозное сознание в утверждении капиталистического строя, в
формировании техногенной цивилизации.
Вестернизаторский подход признает за традиционными ценностями и институтами лишь очень низкую способность к динамике и адаптации. Особый упор делается на несовместимость традиционного духовного наследия с потребностями экономического обновления и присоединения к «цивилизованному мировому сообществу»1.
Элементы традиционных культур часто вступают в острые конфликты с современными видами деятельности и не соответствуют требованиям к современной рабочей силе и к «экономическому человеку» вообще2.
Среди достаточно широких слоев населения продолжают сохранять свою значимость глубоко архаичные этноконфессиональные представления о труде, накоплении, богатстве, профессиональной деятельности, предпринимательстве и т.д. Они создают устойчивые психокультурные параметры рабочей силы, затрудняющие ее участие в современной предпринимательской деятельности и в индустриальном производстве. О таких культурно-мировоззренческих причинах недоиспользования рабочей силы в странах «третьего мира» писал И.Л. Андреев3.
В целом же со второй половины XIX столетия начался мощный процесс секуляризации общественной жизни. Как подчеркивал Д. Белл, крушение теологического авторитета религии в середине XIX в. не связано ни с определенной датой, ни с конкретной личностью4. Это продукт эпохи в целом. Триумф науки и технико-экономического прогресса, резко возросшая мощь человека в борьбе с природой, расширение сферы его свободы, повышение значимости его «я» и роли индивидуального опыта уже не могли сохранить статус религии как «идеи и института, полностью определявших жизнь традиционного общества», когда она, по словам Белла, была «основной призмой миропонимания, единственным способом объяснения мира»5. Однако, несмотря на общее сокращение своего влияния в эпоху техногенной
1 См.: Федотова В.Г. Когда нет протестантской этики//Вопр. философии. 2001. -№ 10. - С. 40.
2 См.: Кутырев В.А. Духовность, экономизм и «после»: драма взаимодействия // Вопр. философии. 2001. №8. С. 56-66.
3 Андреев И.Л. Человек по имени «Деньги» // Вопр. философии. 2002. №11. С. 60.
4 Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество: опыт социального прогнозирования. М.: Academia, 1993. 283 с.
5 Белла Р. Гражданская религия // Новое время. 1994. №11. С. 56-58.
цивилизации по сравнению с доиндустриальными системами, религия, которую Т. Парсонс назвал столь же универсальным феноменом, как и язык, продолжала играть важную роль в общественной, в том числе и экономической жизни. Она имеет существенное значение в обосновании и реализации различных принципов и компонентов хозяйственной деятельности, включая развитие индивидуалистического и коллективистского начал, сочетание которых стало особенно характерным для современной смешанной экономики6.
«Если при своем зарождении двумя веками ранее экономический индивидуализм основывался на морально-религиозной подоплеке»7, и действенность этого фактора не исчерпала себя и в настоящее время, то в не меньшей степени существенна роль религии как ограничителя индивидуальной свободы в пределах, необходимых для ограждения и защиты прав остальных членов общества, для обеспечения коллективных интересов.
В современной России, как отмечают отечественные исследователи С.В. Медведко и Е.С. Элбанян, верующие придерживаются консервативной позиции при оценке настоящего и будущего российской экономики8. В целом, для них свойственна негативная оценка результатов рыночных реформ и уровня жизни в России, а также ориентация на свойственное православию ведение экономической, хозяйственно-предпринимательской деятельности. Коллективистское «соборное» сознание российского верующего в большей степени ориентировано на блага мира иного, чем на экономический порядок в нашем мире.
Молодежи, по мнению авторов данного социологического исследования, свойственно более прагматическое видение экономических проблем и ценностей, ориентация на занятие предпринимательской деятельностью, желание заработать достаточное количество денег. Молодежь ориентирована на предпринимательскую активность и прагматические цели, а не на религию.
Анализируя тенденции современной религиозности, К.В.Цеханская приходит к выводу что православные верующие весьма консервативны в своих экономических пристрастиях9. Это находит отражение как в их отношениях к основным сторонам рыночной экономики на уровне ценностных установок, так и на бытовом уровне, в предпочтении определенных типов хозяйского поведения.
Традиционная народная хозяйственная этика, основанная на религиозноправославных предпосылках, в советский период была, по существу, уничтожена, а новой хозяйственной этики, исходящей из нерелигиозных мотивов, в полной мере создать не удалось. Трудовая активность во многом поддерживалась командно-административным методам и общественным энтузиазмом, который, и это наглядно продемонстрировала советская история, имеет преходящий характер10. Поэтому перед современным российским государством и обществом стоит задача создания трудовой и хозяйственной этики, способствующей дальнейшему переходу к рыночным отношениям.
Традиционной рабочей силе присущи, по мнению исследователей, следующие препятствующие ее адаптации к современным видам деятельности характеристики.
Явное стремление к накоплению считается предосудительным, если оно не сопровождается расходованием значительных средств на ритуальные и
6 Парсонс Т. Современный взгляд на дюркгеймову теорию религии // Религия и общество. М.: Аспект Пресс, 1996. С.170-190.
7 См.: Бюшер М. Этика и методология экономической науки // Общественные науки и современность. 1996. №2. С. 123-126.
8 См. статью: Медведко С.В. Элбанян Е.С. Верующие в России: социально-экономическая ситуация и отношение к рыночным реформам // Религиоведение. 2001. № 1 С. 99.
9 Цеханская К.В. Россия: тенденция православной религиозности в XX в. регуляции // Этнографическое обозрение. 1999. № 5. С. 59-70.
10 Магун B.C. Российские трудовые ценности: идеология и массовое сознание // Мир России. 1998. №4. С. 113-115.
прочие религиозные, а также общинные нужды. Накопление, потребление и расходы должны соответствовать социальному и ритуальному статусу индивида. Хорошо известно и присущее добуржуазным культурам восприятие общинного богатства как постоянной величины, оно приводит к рассмотрению чьего-либо обогащения как претензию на чужую долю жизненных благ. Это заставляет традиционного индивида скрывать свои притязания и хозяйственные достижения. В традиционных сообществах богатство воспринимается как достояние не личности, а семьи, клана, касты, оно должно обеспечивать не только престиж и благосостояние владельцев, но и стабильность положения всей группы. Эти особенности традиционного отношения к накоплению богатства препятствуют становлению психологии «достижительности, необходимой для современного рационального предпринимательства капиталистического типа. Исследователи отмечают, что для традиционных масс «главная цель работы - не достижение лучших результатов; это просто препровождение времени, за которое платят»11.
Не соответствует потребностям современного развития и традиционная культура труда. В небуржуазных социально-культурных системах трудовая деятельность и ее ценностные аспекты не выделены четко из нерасчлененной, синтетической системы общественного сознания, из совокупности межличностных отношений, определяющих сущность и бытие индивида. Традиционный индивид не воспринимает свою профессиональную деятельность отделенной от своей повседневной жизни, ритуального и семейного статуса, непосредственных потребностей и интересов, эмоционально-психологических состояний и т.д.
Г. Мюрдаль обращает внимание на устойчивость традиционных ритуальных ограничений: представления о ритуальной чистоте и нечистоте, предписанные касте профессия и род занятий, традиционно низкий статус физического труда и труда по найму нередко становятся препятствием для полноценного участия в современном производстве - европейски образованный инженер может предпочесть конторскую службу более «низкому» труду на производстве, рабочие отказываются от выполнения операций, технология которых не соответствует представлениям о «чистоте»12.
Труд рассматривается традиционным индивидом скорее как выполнение долга - кастового и дхармического или предписанного нормами традиционной лояльности - перед государством или хозяином, как оказание услуги и т.п., чем как абстрактная продажа рабочей силы и создание не менее абстрактных меновых стоимостей; деловая жизнь не приобретает характерного для капиталистических отношений обезличивания.
Как подчеркивает С. Эйзенштадт, главной проблемой модернизации и главной причиной ее срыва является не отсутствие обновления и консервация традиции - они сами по себе, а отсутствие новых отношений и институтов, ценностей и норм на месте разрушающихся старых. Конфликты и противоречия вызывает не само по себе существование разных типов общественных институтов и систем ценностей (традиционных и модернизированных, эндогенных и заимствованных у Запада и т.п.), а отсутствие общего уровня их взаимодействия, универсальной системы, в которую они могли бы вписаться13.
В России радикальный вариант модернизации привел к демодернизации, стремление немедленно рекультуризировать массы - к оживлению глубоко лежащих архаических начал, демократизация - к анархическому порядку, рыночные тенденции - к неформальной экономике, которая не является ни рыночной, ни государственно регулируемой14.
11 Андреев И. Л. Человек по имени «Деньги» // Вопр. философии. 2002. № 11. С. 67.
12 Мюрдаль Г. Современные проблемы «третьего мира». М., 1972. С. 362, 404.
13 Эйзенштадт С. Революция и преобразование обществ. М., 1999. С. 55.
14 См.: Неформальная экономика. Россия и мир. Ред. Т. Шанин. М., 1999.
Критика радикальной вестернизации, набиравшая силу на протяжении 60-70-х годов, привела к отказу от ее абсолютизации. Произошло осознание того факта, что «...разрушение старого не обязательно способствует возникновению нового и сопровождается им. Часто разрыв традиционных связей и утрата традиционных ценностей ведет к дезинтеграции, дезориентации и хаосу, а не к укоренению новых ценностей и институтов». Кризис универсалистской концепции модернизации убедил теоретиков в том, что не везде и не всегда западные ценности оказываются пригодными для незападных цивилизаций, которым солидарность и справедливость в традиционном понимании органичнее, чем рациональность и свобода конкуренции15.
Комментируя эту ситуацию, H.H. Зарубина предложила обновленную концепцию модернизации, основанную на следующих положениях: 1)
значимость сложившихся социокультурных типов как основ устойчивости и самостоятельности общества; 2) устойчивость ценностно-смысловых факторов в регуляции как политической, так и хозяйственной жизни; 3) большая вариативность институциональных, символических, идеологических интерпретаций, которые различные общества и цивилизации дают реальным процессам модернизации16.
Обновленная модель мирового процесса развития выглядит уже не однолинейной и моноцентричной, а полицентричной и допускающей значительную вариативность в формах и направлениях своей динамики.
Структурная парадигма модернизации отражает тот факт, что современные виды деятельности и ценностные ориентации занимают лишь определенные сферы социальной жизни - современные секторы в экономике и финансах, некоторые сферы правового регулирования и управления, политической системы, науки и технологии и т.п. За традиционными сферами остаются регуляция в системе межличностных отношений и неофициального общения, семья, обеспечение целостности и духовного единства общества, решение мировоззренческих, экзистенциальных проблем. Р. Белла в исследовании «Социология религии» отмечает, что переход к современности вовсе не означает доминирования экономических ценностей и экономической рациональности в обществе - такой «чистый» (или уникальный?) тип развития прошли фактически только США. В других обществах и культурах рационализация осуществилась таким образом, что экономическая рациональность получает свободу развития в определенной социальной
17
нише .
В России накоплен, правда, достаточно противоречивый опыт модернизации, которая проводилась посредством прямолинейного усвоения не только выработанных на Западе экономических принципов хозяйствования, но и сопутствующих им социокультурных форм. Между тем история модернизации последних десятилетий породила принципиально иную теоретическую парадигму, учитывающую многообразие социокультурных типов и структурную многоукладность18.
Сегодня мысль о доминировании религиозных и национальных основ при определении цивилизационных разделительных линий отстаивает С. Хантингтон19. По мнению Хантингтона, выдвижение религиозного фактора на
15 См.: Зарубина H.H. Социокультурные факторы хозяйственного развития: М. Вебер и современные теории модернизации. СПб.: РХГП, 1998. 288 с.
16 Она же. Без протестантской этики: проблема социокультурной легитимации предпринима-тельства в модернизирующихся обществах//Вопр. философии. 2001. №10. С. 45-57.
17 Белла Р. Социология религии // Американская социология. М., 1972. С. 268-281.
18 См.: Зарубина H.H. Модернизация и хозяйственная культура (концепция М. Вебера и современные теории развития) // Социс 1997. № 4. С. 46-55.
19 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Политические исследования. 1994. № 1.
передний план осуществляется в периоды радикальных ценностных сдвигов. Новая ситуация заставила людей отпрянуть к их истокам, к поискам первичных смыслов и идентичностей, заключенных в религии. Хантингтон считает, что именно религиозная основа как сформировала цивилизационную близость группы родственных стран (западнохристианских, православных, исламских и пр.), так и провела разделительные линии между ними.
Теории социально-культурной самобытности по большому счету являются ровесницами и постоянными спутницами культуры «модернити». По мере распространения последней на незападные общества, они возникали как ответ самостоятельных культур и цивилизаций на вторжение, как попытки противопоставить активному навязыванию социокультурных стереотипов извне свой собственный, органичный вариант развития. Ярким примером являются дискуссии славянофилов и западников в России, споры о пригодности и целесообразности для России индустриального пути развития, о перспективах русской крестьянской общины, о специфике русской государственности20.
Главный смысл теорий социокультурной самобытности состоит в том, что они в первую очередь отстаивают стабильное существование общества, а его место в мировой системе определяют на основе противопоставления другим. Лозунг, общий для этих теорий и выражающий их суть, - «возврат» к ценностям традиционных культур и особенно - религий: индуизма, буддизма, ислама, в России - православия.
Приоритет духовных и нравственных ценностей в стратегии развития определяет и ориентацию теорий самобытности на интеграцию общества, на приоритет единства над дифференциацией и стратификацией, на равенство и солидарность. Основой социальной интеграции выступает духовное единство на базе традиционных ценностей, норм, стереотипов поведения и стилей жизни. Гармонии традиционного общества в равной мере противопоставляется как разобщенность и противостояние, возникающие в результате капиталистической эксплуатации, так и взаимное ожесточение классовой борьбы под лозунгами «черного передела». При этом теории самобытного развития, как правило, терпимо относятся к частной собственности, если только она нажита справедливым и честным путем и не является инструментом эксплуатации, не нарушает единства и гармонии общества и не отвлекает человека от более значимых религиозных и нравственных целей: «Политика экономического равенства ликвидирует в человеке инстинкт приобретения и обеспечивает... всему обществу возможность посвятить время медитации, ведущей к нирване»21.
Подводя итоги вышесказанного, отметим, что своеобразие национальной хозяйственной культуры выходит на передний план именно сейчас, в начале XXI в., когда мировое хозяйство стало единым, представляющим собой интегрированную совокупность различных типов хозяйств, следующим различным культурным парадигмам.
Пренебрежение этноконфессиональной цельностью хозяйства, неподготовленность массового сознания к реформам, проводимым по европейскому образцу, - причина того, что экономическая политика принимает форму ожидания, подражания, а не конкретной, проработанной, осмысленной и направленной деятельности. Необходимо принять тот факт, что национальное хозяйство - это прежде всего хозяйство, имеющее определенные этноконфессиональные традиции.
20 См., напр.: Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.: Книга, 1991. 574 с.
21 См.: Агаджанян A.C. Буддийский путь в XX веке. М, 1993. С. 229.
