CC BY
81
УДК 17 ББК 87.70
ЭТИКА ИДЕАЛА ВЛ. СОЛОВЬЕВА VERSUS ЭТИКА ДОЛГА КАНТА
В.П. ДУМЦЕВ
г. Санкт-Петербург, Российская Федерация E-mail: vadim_dumtsev@mail.ru
Проводится сравнительный типологический анализ этики Вл. Соловьева и этики Канта (а также этики ценностей М.Шелера) на материале «Оправдания добра» Вл. Соловьева, «Критики практического разума» и других этических сочинений Канта, работы М. Шелера «Формализм в этике и материальная этика ценностей». Определяется тип этики Вл. Соловьева как этика идеала. Выявляются «уязвимости» этики ценностей и этики долга Канта. Указывается на возможность преодоления антиномичного положения дел в области морали в рамках этики идеала. Дается моральное обоснование этики идеала. Делается вывод, что понятие морального идеала имплицитно располагается в основании этики долга Канта (как и этики ценностей). Выдвигается предположение, что со временем произойдет слияние различных типов этики в единую этику.
Ключевые слова: этика Вл. Соловьева, этика Канта, этика М. Шелера, типология, этика идеала, этика долга, этика ценностей, сравнительный типологический анализ.
VL. SOLOVYOV'S ETHICS OF IDEAL VERSUS KANT'S ETHICS
OF DUTY
V IP DUMTSEV St. Petersburg, Russian Federation E-mail: vadim_dumtsev@mail.ru
The article presents a comparative typological analysis of ethics of Vl. Solovyov and Kant (and M. S^eler's ethics of values) on the material of Vl. Solovyov's «The Justification of the Good», «Critique of Practical Reason» and Kant's other ethical works, M. S^eler's «Formalism in Ethics and NonFormal Ethics of Values». The type of Solovyov's ethics is determined. It refers to a type of ethics of ideal. It reveals «weak sides» of ethics of values and Kant's ethics of duty, the overall antinomic status of morals. Ethics of ideal in this connection have the opportunity to overcome it. The moral foundation of ethics of ideal is given. The author concludes that concept of moral ideal implicitly underlies Kant's ethics of duty (and ethics of values), and that the appearance of unified ethics can be expected .
Key words: Vl. Solovyov's ethics, Kant's ethics, M. S^eler's ethics, typology, ethics of ideal, ethics of duty, ethics of values, comparative typological analysis.
Чтобы сразу перейти к делу, воспользуемся цитатой из работы М. Шелера «Формализм в этике и материальная этика ценностей», это позволит задать необходимое направление нашему исследованию. Во «Вводных замечаниях» Шелер пишет: «Как мне кажется, было бы большим заблуждением полагать, будто какое-то из послекантовских течений материальной [содержательной] этики опровергло кантовское учение. Я ..., напротив, считаю, что все эти новые направления ... представляли собой лишь примеры той предпосылки, окон-
чательное опровержение которой как раз и составляет высочайшую заслугу, строго говоря - даже единственную заслугу практической философии Канта. Ибо все эти формы материальной этики за малыми исключениями суть формы этики благ и целей. Однако я считаю, что всякую этику, которая исходит из вопроса: что есть высшее благо? или: какова конечная цель всех стремлений воли? - всякую такого рода этику Кант опроверг раз и навсегда» [1, с. 261]. Поскольку этика Вл. Соловьева, по-видимому, относится к указанному типу - к этике высшего блага (и конечной цели), то этот критический заряд, обращенный назад, в прошлое, требует известной реакции и прояснения1.
Этическая система Вл. Соловьева, изложенная в «Оправдании добра», включает в себя несколько уровней и переходы с одного уровня на другой. Переход к основанию системы - «безусловному началу нравственности» - осуществляется на небольшом пространстве текста в конце первой части. Стоит внимательно рассмотреть этот фрагмент.
Непосредственным пунктом, отталкиваясь от которого совершается этот системный переход, является формальный принцип нравственности, выражаемый феноменом долга - феноменом, имеющим важнейшее значение в этике Канта. Соответственно, исходным пунктом всей системы Соловьева являются факты иного уровня, называемые им «первичными данными нравственности»: моральные чувства «стыда, жалости и благоговения». В отмеченном месте Соловьев пишет: нравственное сознание долга «не могло бы, конечно, возникнуть, если бы в природе человека не были уже прежде заложены» моральные чувства, но «после того как разум вывел в этих природных данных их внутреннее этическое содержание и утвердил его как должное, оно становится самостоятельным принципом нравственной деятельности, независимо от своих психологических основ» [12, с. 203]. Оставляя здесь без внимания вопрос: насколько вообще правомерно говорить о природности, естественности, а не скажем воспитанности, «искусственности», моральных чувств? - как вопрос генезиса морального сознания, а не его самораскрывающейся данности, обратимся лучше к тому, как Соловьев вскрывает моральную антиномию (внутреннее противоречие), в которую с необходимостью впадает моральное сознание, если
1 Вопрос о типологическом различии этики Соловьева и этики Канта, где основанием типологии выбрана конститутивная форма (структура) морального сознания, специально ранее не рассматривался. В исследовательской литературе, посвященной философии Вл. Соловьева, общим местом было указание на гетерономный (религиозный, теономный) характер этики Соловьева в сравнении с автономной этикой Канта (см., например, Трубецкой Е.Н. [2], Соловьев С.М. [3], Мочульский К. [4], Асмус В.Ф. [5], Лосев А.Ф. [6]; из современных авторов: Калинников Л.А. [7], Дмитриевская И.В. [8]). П.И. Новгородцев [9] выстраивает иной вид типологии, беря в качестве основания признак полноты моральной системы, и говорит о существовании двух типов этики: кантовского и гегелевского типов (этику Вл. Соловьева он относит к последнему). Аналогичную классификацию можно встретить у В.В. Лазарева [10]. Исследование А. Буллера [11], посвященное частному вопросу - «понятию совести в нравственной философии Вл. Соловьева», основывается на том виде типологического различия, который мы намерены рассмотреть, но его сентименталистская интерпретация этики Вл. Соловьева, отнесение ее к этике морального чувства, вряд ли, представляется адекватной.
оно ограничивается только этими двумя формами - эмпирической (психологической) и чисто рациональной. Отметив как факт, что «без сознания долга все... естественные побуждения к нравственной деятельности не прочны и не имеют решающего значения при столкновении противоположных мотивов», тогда как человек, «добросовестно исполняющий свой долг», пусть «по природе» его морально-психологические качества и слабы, оказывается «более нравственным», Соловьев риторически спрашивает: «Но имеет ли такую решающую силу сознание» долга? И продолжает: если нравственность «по естественным склонностям есть явление непрочное», то нравственность из чистого сознания «долга есть явление в высшей степени редкое». Таким образом, понятие добра «оказывается лишенным в фактическом смысле признаков всеобщности и необходимости» [12, с. 204]. Приведенные слова и непосредственно следующие за ними есть ключевое место в «Оправдании добра» с точки зрения интересующей нас проблемы, точный анализ которого позволяет выяснить, в чем суть различия этических позиций Соловьева и Канта.
Преодоление той или иной моральной позиции будет, в свою очередь, иметь моральный смысл и ценность, если и только если до этого была обнаружена ее недостаточность, не из каких-либо посторонних соображений (метафизических, религиозных, социологических, психологических и т.д.), а с точки зрения самого морального сознания. В противном случае за видимостью «преодоления» будет скрываться попытка с помощью «хитрости разума» как-нибудь ее обойти. Так, этика чистого долга Канта имеет весомые аргументы перед этикой моральных чувств, указывая на их неопределенный состав и достоинство, случайность выбора, исходную «нечистоту» (в смысле примеси эгоистической склонности), определенный автоматизм проявления, а значит, несвободу выбора, которая моралью исключается в принципе2. Правда, последующее развитие философской этики позволило во многом ослабить критические выпады Канта в адрес моральных чувств, а некоторые окончательно опровергнуть, имея в виду, прежде всего, «материальную этику ценностей» Шелера3. Шелер говорит не об эмпирической природе моральных чувств, а о наличии в них момента необходимости -эмоциональном априори4, задаваемом моральной ценностью, которая этим чувством лишь обнаруживается («переживание ценности»). Поэтому и среди чувственных данных имеются чистые, как слеза, моральные феномены, лишенные каких-либо намеков на эгоистическую самость, сопоставимые в этом с сознанием долга у Канта. Кстати сказать, тот же Кант дает пример чувственного и вместе с тем чисто морального феномена, а именно, чувство «чистого уважения к. закону» долга, «саморожденное понятием разума»5. Также Шелером делается
2 Э.Ю. Соловьев считает, что Кант не столько отрицал моральные чувства, сколько «решительно не доверял» [13, с. 32]. Не доверять - это значит отказывать в самостоятельной моральной ценности, что без труда совместимо с инструментальной позитивной оценкой.
3 См.: Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994. С. 261-333 [1].
4 Там же. С. 382.
5 См.: Кант И. Основоположение к метафизике нравов // Кант И. Соч. в 4 т. Т. 3. М.: Московский философский фонд, 1997. С. 81-85 [14].
попытка раскрыть определенную упорядоченность «космоса» ценностных чувств -«ordo amoris»6. Но, несмотря на значительность и важность всего, что вносит в моральную философию интуитивная этика ценностей Шелера, позиция кантов-ской императивной этики остается незыблемой. Долг есть долг, в сравнении с ним нравственные чувства, сколь бы чистыми и глубокими они ни были, будет отличать не устранимая никаким способом, никакими тренингами подвижность, неустойчивость, и именно потому, что это - эмоции, с их лабильной психологической природой. Необходимость, лежащая в их основе и проницательно усмотренная Шелером, относится к их содержанию, переживаемой ценности, а не к самому переживанию.
Признавая прочность этической позиции Канта, обусловленную чистым сознанием долга (объективного нравственного закона, моральной необходимости), Соловьев вместе с тем обнаруживает в ней уязвимость, которая может оказаться решающей. Он говорит об отсутствии одного из признаков моральности - всеобщности, тогда как эту всеобщность несложно усмотреть в позиции этики морального чувства, ибо невозможно представить человека, совсем лишенного эмоциональной основы своей жизни и которому нельзя было бы привить моральное чувство. Правда, он допускает характерную неточность выражения (на этот недостаток стиля справедливо указывал Б.Н. Чичерин), говоря об отсутствии фактической всеобщности. Для этики Канта, как и любой другой релевантной этики, по определению расположенной на нормативном уровне - на уровне должного, а не сущего, это не аргумент из моральной логики. Такой всеобщностью не обладают и моральные чувства. Но если речь не идет о фактической всеобщности, то в чем ограниченность этики Канта, какой всеобщности ей недостает?
С одной стороны (объективной), логическая (по форме) всеобщность морального принципа предполагает его распространение на всех, на любого человека, в каком бы состоянии этот человек не находился. Этот принцип должен покрывать собой всю совокупность возможного человеческого опыта, поскольку мораль является одним из главных (если не самый главный) конститутивных моментов человеческой жизни, а значит, пределы «моральности» и «человечности» суть одно. Это объективная всеобщность морали. С другой стороны (субъективной), моральный принцип и внутренне должен быть представлен в субъекте в своем универсальном значении, для того чтобы его качество «моральности» не было утрачено - аспект, на котором особенно акцентирует внимание этика Канта, возводя его в правило универсализации максим (субъективных правил воли). Следовательно, речь идет о субъективной всеобщности морали. Вместе с тем работы Соловьева, Шелера, Н. Гартмана и других убедительно свидетельствуют, что кантовское требование универсальности, в явных, исключительно рациональных формах (в чем и состоит специфика феномена «сознания долга»), является избыточно строгим, оно верно лишь в известных границах. В действительности, возможны и другие формы субъективного отношения к всеобщим требо-
6 См.: Шелер М. Избранные произведения. С. 340-377.
ваниям морали, в которых момент универсальности актуально скрыт для субъекта и присутствует в нем неявно. В частности, моральные чувства, будучи непосредственной формой явленности в субъекте моральных ценностей, тем самым несут на себе их универсальные характеристики.
Сказанного достаточно, чтобы понять, каким образом этика долга Канта утрачивает момент всеобщности. Преобразовав универсальный моральный принцип (идею добра) в субъективную форму «долга», в императив долга, и посчитав ее единственно релевантной моральному сознанию вообще, а остальные феномены как не имеющие самостоятельной моральной ценности, императивная этика, конечно, добилась очевидного успеха в упрочении морального образа мыслей, в придании ему момента осознанной необходимости, большей строгости и, может быть впервые, сущностной ясности (чистоты), но при этом непоправимо потеряла универсальность равно в объективном и в субъективном значении. Мораль в форме долга не покрывает всю область возможного человеческого опыта, как это должно было бы быть, за ее границами остаются необозримые просторы состояний и поступков, которые также имеют моральную ценность (большую или меньшую), как и сам феномен морального долга. Принципиально невозможно, оставаясь в рамках кантовской этики, осуществить всеобщую морализацию индивидов, другими словами - очеловечить их природу, как экстенсивно (по объему), так и интенсивно (по качеству состояний), тем самым ею нарушен принцип всеобщей укорененности морали, точнее, возможности таковой7, поскольку: во-первых, существуют целые категории лиц, которые не могут быть никаким образом подведены под требование морального долга, осознаваемого ими непосредственно в качестве рационального требования, предъявляемого самому себе, - это малолетние дети, старики с атрофированной психикой, люди с врожденными или приобретенными психическими отклонениями, со сниженными интеллектуальными функциями и др. - все они при этом остаются людьми и не могут быть исключены из сферы действия нравственного закона, а поэтому руководствуются преимущественно моральным чувством как интуитивной формой сознания должного, формируемого в них и актуализируемого на наглядных образцах и собственным примером (отношением); во-вторых, это же касается большого количества классов наших внутренних состояний: сон, полудрема, отдохновенный покой, моральные навыки, доведенные до автоматизма (быстроты реакции), живое общение, экстремальные ситуации, наконец, восторг, вдохновение, жертвенная любовь и многое другое, которые не подлежат непосредственному самоконтролю со стороны долга (что не означает его полное отсутствие и наличие одного лишь произвола), напротив, рефлексивное сознание долга может только помешать и даже нанести вред, пытаясь вместо индивидуализирующей моральной интуиции или увлеченной моральной страсти педантично руководить этими состояниями, вооружившись предварительно готовым сводом
7 Нечто, оцениваемое как невозможное, не может стать должным, т.е. включенным в сферу морали. Если от кого-то требуют невозможное действие, то он и не должен.
абстрактных норм; наконец, существует особая категория лиц - творческие личности, подвижники духа, революционеры и др., к которым также не применима кантовская рефлексивная мораль, не в том смысле, что они утверждаются за счет нарушения ее положительных (содержательных) принципов, что не исключено, как, впрочем, и в рамках ее самой, а, напротив, определив себя к добру и будучи предельно сконцентрированными на его идее, не нуждаются в специально оформленном самоконтроле (уровень сверхсознания). В этом смысле кантовская этика, которая стремится, как к своему пределу, установить не просто долг, а сознание чистого долга и, наряду с проявлениями эгоистической самости, отвергает и морально-ценные чувственные мотивы (симпатию, сострадание) как сами по себе, так и как ненужную «эмпирическую примесь» в сознании долга, еще более проблематизирует вопрос относительно собственной всеобщности. Позиция Канта (в ригористической версии) - это своего рода сингулярная функция на пространстве возможного нравственного опыта, ибо он признает в качестве единственно возможного чувственного мотива морального поступка «уважение к долгу» как результат действия рациональной рефлексии. Для Соловьева же, напротив, морально ценными признаются самые разные внутренние диспозиции морального субъекта, как это следует из его слов: «совесть обязывает нас относиться должным образом ко всему, а принимает ли это должное отношение форму отвлеченного сознания общих принципов, или прямо действует в виде непосредственного чувства, или - что всего лучше - соединяет и то, и другое, - это уже вопрос о степенях и формах нравственного развития, - вопрос очень важный сам по себе, но посторонний для совести и потому не имеющий решительного значения для общей оценки человеческих действий по их нравственному существу» [12, с. 42]. Стоит обратить внимание, что позиция Соловьева такова, что он равно признает правоту и императивной этики, и интуитивно-ценностной, включает в себя их чистые феномены - «долг» и «моральное чувство» - как частные формы морального сознания, а также допускает синтетический случай - ясное сознание долга (обязанности), совмещенное с мотивом симпатии.
Итак, мы действительно оказываемся в антиномичном положении8, когда нравственный принцип требует всеобщего и необходимого исполнения, а вместо этого этика морального чувства гарантирует всеобщность, но без необходимости, а этика долга - необходимость, но без всеобщности. Характеризуя во «Введении» идею добра как общую, изначально присущую человеческому разуму (в виде потенции), Соловьев далее утверждает, что человек в «своем росте постепенно сообщает этой формальной идее достойное ее содержание, стремясь установить такие нравственные требования и идеалы, которые были бы по существу всеобщими и необходимыми, выражали бы собственное развитие универсальной идеи добра» [12, с. 99]. В таком случае ни этика морального интуитивизма, ни этика долга не могут включить в себя все содержание универсальной идеи добра, а значит, по меньшей мере, должно существовать не-
8 Что не удивительно, если учесть, что противостояние эмпиризма и рационализма имело место на всем «философском фронте», не только в гносеологии.
что третье, некое третье начало с соответствующей моральной формой, к которому, по-видимому, и можно было бы приложить указанные признаки. На эту возможность намекает синтетическая позиция самого Соловьева, экспозиция которой была дана чуть выше, хотя и не исключено, что мы имеем дело с эклектикой - вариантом, широко распространенным как раз в «аварийных» ситуациях антиномий. Поэтому важно установить, как осуществляется в анализируемом фрагменте «Оправдания добра» ввод нового содержания.
Преодоление противоречивого положения дел в области морали, по убеждению Соловьева, возможно только в том случае, если добро будет «представлять собою нечто не только должное, но и в высшей степени желательное само по себе» [12, с. 204], и потому необходимо определять поведение людей, распространяя свое реальное влияние на всех и каждого. Это переключение основной модальности с «должного» на «желательное» приводит к тому, что «добро понимается в смысле высшего блага» и решающим вопросом становится следующий: «существует ли и в чем заключается высшее благо (summum bonum), или то единое, чему необходимо подчиняются все прочие блага как безусловному мерилу (критерию) желательности вообще?» [12, с. 204]. Соловьев совершает здесь переход к новой форме морального сознания. Интересно знать - какой?
С одной стороны, в связи с апелляцией к высшему благу, очевиден ход к вполне традиционному типу - к этике высшего блага, о чем вскользь уже упоминалось выше. В таком случае говорить о новой форме морального сознания можно только в ироничном духе, заключив словечко «новое» в кавычки: это своего рода «консервативный ответ» на модернистские вызовы Запада, в частности, действительную новацию, введенную автономной этикой Канта9. Такая оценка недалека от истины, Соловьев действительно пытается решать современные коллизии с опорой на традицию, что во многом обусловлено его глубокой религиозностью, с той лишь поправкой, что мы имеем дело с романтическим консерватизмом, а не официозным, догматическим, охранительным. Но если в этом весь «ответ», тогда прав Шелер, считающий, что «было бы большим заблуждением полагать, будто какое-то из послекантовских течений материальной этики опровергло кантовское учение» [1, с. 261]. Следует, однако, обратить внимание на один любопытный пример в «Оправдании добра». Это краткий, но емкий по содержанию разбор различных случаев самопожертвования, когда кто-нибудь с риском для жизни спасает погибающего, - на этом примере хорошо видно своеобразие вводимого морального феномена. В числе возможных причин безусловно доброго поступка Соловьев приводит следующие: 1) в силу «природной доброты», «сострадательности» (спонтанной или как постоянной черты характера, о последних говорят, что у них «добрая натура»); 2) в силу «высокоразвитого сознания нравственного долга»; и наконец,
9 Ср.: «Кант основал учение нравственного формализма в противоположность с материальной ификой, которую мы находим, например, в древней философии и задача которой состоит в определении верховного блага (summum bonum), которое и становится последней целью и нормой человеческой деятельности» [15, с. 116].
3) в силу нравственного (или религиозного, в данном случае неважно) вдохновения идеей (идеалом) - «эти мотивы вовсе не зависят от соображений пользы» [12, с. 219]. Очевидно, что здесь перечислены все три формы морального сознания, из которых первые две составляют предмет соответственно этики морального чувства и этики долга, но в таком случае третью форму правомерно соотнести с этикой самого Соловьева. Важно отметить, что объективно они оценивают один и тот же поступок как «добрый», а значит, имеют в виду одно и то же нравственное содержание (критерий), налицо же пока только различие во внутреннем самоопределении субъекта, точнее, в том, какая из этих возможных форм позиционируется как норма. Все сказанное дает нам право отнести первичную интуицию Соловьева в сфере возможных моральных форм к воле, вдохновленной идеалом, а его тип этики определить как этика идеала, а не просто высшего блага. В чем здесь тонкость, помогает выяснить сравнение с этикой Канта.
Как известно, Кант в рамках своей «стандартной» (формальной, деонто-логической) этики не только допускал понятие высшего блага, но и считал, что «высшее благо есть необходимая высшая цель морально определенной воли, истинный объект практического разума»; оно есть синтез двух элементов: «нравственности» (добра) и «счастья» (благополучия в мире), причем синтез необходимый10. Только тогда всецело «добрая воля» находилась бы вместе с тем в состоянии «блаженства». Однако элементы эти крайне неоднородны, чужды друг другу и очень часто вступают в противоречие. Поэтому, чтобы высшее благо сохраняло нравственную ценность, необходимо именно за добром признавать определяющее основание воли, а счастье (блаженство) - только как его следствие. Нравственность должна быть «верховным благом», т.е. верховным, необходимым условием для достижения счастья. В этом отношении Кант определяет нравственность «как достоинство личности и ее достой-ности быть счастливой» [16, с. 583]. Собственно у Соловьева мы находим весьма близкое решение соотношения «добра» и «счастья» в сдвоенной структуре «высшего блага»11. В рамках этики идеала под «благом» не понимается эмпирическая система «благ и целей», на которую критически указывал Шелер, ничего кроме идеи добра не мыслится в качестве определяющего содержания высшего блага, тогда как счастье, блаженство - это только результат ее полной осуществленности, и в этом смысле «идеал добра» Соловьева прямо соответствует «верховному благу» Канта. Этические начала ни того, ни другого не являются эвдемонистическими, но они и не ригористичны, так как не отрицают счастья, их можно отнести к типу этики акцентуированного добра, которая, не отрицая принципа счастья, требует его подчинения добру, как низшего принципа высшему.
10 См.: Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч. в 4 т. Т. 3. М.: Московский философский фонд, 1997. С. 590-591, 597 [16].
11 Ср.: «По общему понятию добро и благо должны покрывать друг друга - второе должно бы быть прямым, всеобщим и необходимым следствием первого - представлять собою безусловную желательность и действительность добра» [12, с. 205].
Если в понимании высшего блага как идеала добра позиции философов близки, то остается неясным, каким образом они могли породить столь различные типы этических учений? Этот вопрос разрешится сам собой при решении другого вопроса. Как схематично было показано выше, переход к новому типу этического учения, к этике морального идеала, был обусловлен тем, что с нею связывалась возможность преодоления противоречия между эмпиризмом и рационализмом в этике, и тем, что именно ее принципы, может быть, более всего соответствуют идее добра, требованиям всеобщности и необходимости, которые она в себя включает. Пока это только декларация. Более того, все ранее сказанное свидетельствует отнюдь не в ее пользу. Если уже этика долга, прямо скажем, не блистала универсальностью своего специфического морального принципа, то этика идеала вообще выглядит неким «умопомешательством» на почве морали, и только фанатичная любовь к ее автору может заставить искренне верить в то, что «вдохновенная любовь к добру» - это и есть искомая универсальная субъективная позиция в морали (не говоря уже о том, что необходимость «моральной страсти» может оказаться не выражением моральной свободы с ее особым типом необходимости, а обыкновенным психологическим пленом, только лишь для видимости приукрашенным «поэзией души» или «мистикой»). Итак, выяснив характеристический признак этики идеала, отличающий ее от других типов, нам следует заняться обоснованием ее возможности, чего не удастся достичь, оставаясь верным «заветам» Вл. Соловьева, не преодолев метафизических предпосылок его этики и не пытаясь развивать ее дальше.
Представляется, что самый удобный способ морального обоснования12 этики идеала - продемонстрировать, что ее принципы, следовательно, она сама, положены в основание - скрыто или полуявно - двух других типов, перенимая, таким образом, уже закрепленные за ними признаки всеобщности и необходимости. Что касается интуитивной этики ценностей, эта процедура, по-видимому, не составит большого труда. В самом деле, понятие ценности, смысловое ядро данной теории, не обладает необходимой для этого самостоятельностью, и именно в смысловом отношении, - в силу самой его логической природы. Ценность - категория относительная, она всегда предполагает субъекта, по отношению к которому и устанавливается значимость чего-либо, следовательно, она всегда есть «ценность-для-кого-то». Но этот «кто-то» должен быть уже заранее как-то определен, а в случае морали - самоопределен, чтобы ценностное отношение, т.е. соотнесение оцениваемого предмета с самим собой, могло состояться и разговор о ценностях стал бы осмысленным. Вместе с тем в этике ценностей «ценность» - реляционное понятие, выражающее определенное отношение субъекта, - превращается во вполне самостоятельное, довлеющее над субъектом и внеположное, или (если использовать лингвистическое понятие в нелингвистическом значении) субстантивируется, наделяется смысловой безотносительностью. Надо все еще пребывать в выспреннем состоянии
12 Речь не идет, следовательно, об онтологическом обосновании этики, без чего ее принципы лишены объективности. Прежде нужно раскрыть сам предмет (мораль), в его изначально данной существенности, и уже затем заниматься поиском объективных оснований.
духа, чтобы с легкостью превращать наши собственные идеализации и абстракции в самосущие предметы, а до этого в смысловые «монады-субстанции».
В действительности, ценность, а, как правило, это целый мир ценностей, имеет своей точкой отсчета прежде полагаемый идеал, которому как высшей ценности, или ценности безусловной, должны (в идеале) подчиняться все «блага и цели», вся система ценностей. Поэтому в зависимости от идеала формируется и соответствующая система ценностных ориентаций, исходно сориентированных благодаря идеально направленной воле, - как правило, неосознанно, и лишь по ценностным предпочтениям можно косвенно заключить, на какой именно идеал направлена данная воля. Такая роль идеала - в качестве предельной ценности, или самоценного, - обусловлена не тем, что он в свою очередь превращается в субстантивированное понятие, а тем, что с его полаганием связано внутреннее самоопределение субъекта, определенность субъекта как такового, еще до всяких частных его аспектов, - идеал здесь выступает замещающим сам субъект, его идеализированным самопредставлением, поэтому через идеал и посредством него самоопределившийся субъект получает возможность сориентироваться в мире (внешнем и внутреннем): что соответствует его внутренней заданности, то имеет ценность, что противоречит - антиценно, что безразлично, то ценностно нейтрально и может получить только извне относительную ценность как полезное средство. Если теперь поставить вопрос, насколько развиваемое нами понимание идеала как последнего основания ценностной системы, а значит, и этики ценностей, коррелирует с возможным моральным опытом, обеспечивается ли требуемая всеобщность, то достаточно будет сказать, что формирование идеальной установки - это вообще есть нечто первичное и элементарное, с чего начинается формирование человеческого индивида. Указанный выше эффект уникальности воли, вдохновленной идеей добра, как отличительный феномен этики идеала, объясняется тем, что одно дело иметь идеальную установку воли в качестве безотчетной фундаментальной интуиции добра13, а другое - ею сознательно руководствоваться в жизни. Речь должна идти о реальном субъекте в его отношении к идеальной самозаданности: если это отношение пассивно, то идеальная установка скрыта, не отрефлектирована и проявляет себя спонтанно, «по случаю», или как постоянная черта характера («добрая натура»); когда же отношение активно и она принимается сознательно и всецело как жизненная, притом с полной самоотдачей, тогда и возникает особая форма поведения, жизни, основанная на любви к добру.
Рассмотрим теперь с позиции морального идеала основания долга. Выше уже было отмечено, что Кант не отрицает объективную цель («высшее благо») для моральной воли как таковой, но при этом он не устает повторять, что «моральный закон есть единственное определяющее основание чистой воли . основание к тому, чтобы сделать своим объектом высшее благо и его осуществление или содействие ему» [16, с. 579]. Вопрос, следовательно, в приоритете: что первично, что вторично - закон или идеал (высшее благо)? Если «до мо-
13 При условии, что это установка добрая, ибо она может быть и злой; ее умаление означает низменное состояние обывателя жизни, а полное отсутствие - это уже уровень животности.
рального закона считают какой-нибудь объект» под именем «благо определяющим основанием воли и затем выводят из него верховный... принцип, то это всегда приводит к гетерономии», но «если в понятие высшего блага уже включается... закон как первейшее условие», тогда закон «на самом деле определяет волю согласно принципу автономии» [16, с. 581].
Здесь роковым образом сказался нормативизм кантовской этики. К приведенному рассуждению о первичности закона и угрозе гетерономии в ином случае Кант добавляет: «Это напоминание в таком тонком вопросе, как определение нравственных принципов, где даже малейшее ложное толкование искажает настроение поступка, очень важно» [16, с. 579-581]. Вопрос действительно важный и тонкий, попытаемся в нем разобраться.
Нормативизм этики долга (морального закона) состоит в том, что норма (закон) - понятие само по себе относительное - субстантивируется, превращается в самостоятельное в смысловом отношении, аналогично тому, как обращаются с «ценностью» в интуитивной этике. Нормативное требование - это всегда предписание или запрет чего-либо, но от этого «чего-либо» зависит и смысл, и нормативная сила самой нормы. Нельзя же требовать, пусть и всеобщим образом, ничего не требуя, но требуя что-либо, основание нормативной силы дано именно в последнем. Таким образом, норма (закон), равно как сознание и принятие ее (долг), - это «норма-и-долг-в-отношении-чего-то». В случае моральной нормы, она обращена на сам субъект морали, причем тотально: одновременно во внешнем и внутреннем планах, с акцентом на последнем, и имеет безусловно обязывающий характер, что характерно именно для этой нормы. Раскрытие специфической структуры морального закона (и сознания долга) составляет бесспорную заслугу Канта. Требования морального императива таковы, что они должны быть исполнены несмотря ни на что, независимо от конъюнктуры ситуаций и поверх всех наших возможных эмпирических целей и видов на счастливое будущее. Отсюда название - категорический императив, в отличие от гипотетического и ассерторического. Но это ничего не меняет в реляционной природе закона (и долга). Источником его безусловной обязательности является то, что он от нас требует, а оно есть таково, от чего мы не можем просто так отмахнуться, не утратив при этом человеческий облик. Таким образом, «императивность» категорического императива обусловлена самим субъектом морали, взятым в своей необходимой существенности и вытекающей отсюда всеобщности, т.е. необходимости, касающейся всех и каждого. Если отрицать эту смысловую связь, что мы и наблюдаем в этике долга, то долг превращается в обязанность, навязанную некой высшей инстанцией (в том числе в нас самих), которую мы должны беспрекословно исполнять и не задавать лишних вопрос, в лучшем случае положившись на доверие (уважение) к воле неведомого для нас законодателя. Ясно, что здесь есть опасность выродиться в моральные атлетические упражнения, фарисейство, когда не закон для человека, а человек для закона. Кант - чистая душа и ум - менее всего заслуживает подобных упреков и подозрений, речь идет только о неадекватности его этических принципов.
Итак, для того чтобы категорический императив голосом совести мог обязать субъекта морали всей силой своих безусловных предписаний и запретов,
нужно, чтобы сам этот субъект был заранее определен в своей необходимой существенности и всеобщности. Причем такое самоопределение должно иметь идеальный характер, иначе было бы абсурдно требовать то, что уже есть само по себе, в силу своей природы (явно или скрыто), а это возможно только посредством морального идеала. Во-первых, его выбор безусловно обязателен для человека; во-вторых, он безусловно запрещает какие-либо способы действий, не вытекающие из его существа; в-третьих, действие в соответствии с ним не превращается в средство для внеморального объекта, и хотя как бесконечная цель он не достижим, но каждым своим моральным актом мы оказываемся у цели, частично реализуем этот идеал. Таким образом, помимо высшей ценности, идеал является носителем безусловной нормативности - это значит, что связанное с ним самоопределение человека имеет характер внутренней безусловной обязательности. Остается показать, что в основание этики долга положен идеал, и этим снять основное возражение против возможности этики идеала.
Если проанализировать вторую - содержательную - формулировку категорического императива14, то это «содержание», не выводимое, кстати сказать, из первого «формального» варианта императива15, есть не что иное, как абстрактная экспозиция морального идеала в структуре императива. В самом деле, требование относится к себе и к другому не только как к средству, но и как к цели самой по себе, имеет своей предпосылкой представление себя и другого в качестве конечной цели, т.е. как идеала: необходимо первоначально допустить процедуру идеализации в отношении человеческого субъекта, возвести его мысленно в идеал и этим утвердить сам моральный идеал, чтобы затем иметь возможность обязать к соответствующему поведению в отношении его потенциального и реального носителей. Итак, этика идеала действительно имплицитно располагается в основании этики долга, правда, более явно, чем в случае этики ценностей. При этом идеал первичен, ценности и нормы вторичны.
Кратко подводя итог, можно дать общую характеристику этическим позициям, нашедшим свое выражение в рассмотренных теориях, опираясь при этом на определенные психологические данные. Беря в качестве ключевого параметра «контроль», психологической наукой фиксируется три хорошо различимых устойчивых состояния субъекта: доконтрольное (эмоциональный уровень); самоконтроль (рациональная рефлексия, в пределе в системной форме); постконтрольное (уровень сверхсознания). Нетрудно заметить, что этот ряд состояний вполне коррелирует с базовыми моральными феноменами: моральным чувством, сознанием долга, вдохновенной любовью к идеалу, на которые опираются соответствующие этические теории: интуитивная этика ценности, рациональная этика долга, волюнтативная этика идеала. Но если наблюдается такая устойчивая корреляция этической типологии с независимыми научными данными из области психологии, то есть все основания предположить, что и
14 «Поступай так, чтобы ты никогда не относился к человечеству, как в твоем лице, так и в лице всякого другого, только как к средству, но всегда в то же время и как к цели» [14, с. 169].
15 «Поступай только по такой максиме, относительно которой ты в то же время можешь желать, чтобы она стала всеобщим законом» [14, с. 143].
само различение указанных типов имеет по преимуществу психологическую природу, а не собственно моральную. Следовательно, со временем можно ожидать появление единой этической теории, сумевшей преодолеть все психологические (в том числе, социально-психологические, идеологически закрепленные) ограничения и не только, что, в свою очередь, напрямую связано с историческим морально-психологическим развитием отдельной личности, общества, в которое она включена, человечеством в целом: данные теории есть отдельные этапы, эпохи этого развития, выраженные в мыслях.
С подобным выражением исторического хода морального сознания мы встречаемся и в этике Вл. Соловьева. Поэтому его исходные этические интуиции заслуживают внимательного и вдумчивого к себе отношения. В частности, это касается его постоянной акцентуации роли идеала добра в моральном самоопределении человека и общества. Именно от этого идеала зависит осмысленность жизни, а в конечном счете и судьба. Может быть не все из нас согласятся с формой выражения, равно как и с аргументацией, в том числе метафизического свойства, но это затруднение не должно помешать, при известной настроенности, различить все то ценное, что некогда отозвалось в восприимчивой душе русского философа. Дело у нас общее - и судьба одна на всех.
Список литературы
1. Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994. 490 с.
2. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С. Соловьева: в 2 т. М.: Медиум, 1995. Т. 1. 606 с. Т. 2. 624 с.
3. Соловьев С.М. Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция. М.: Республика, 1997. 431 с.
4. Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М.: Республика, 1995. С. 63-216.
5. Асмус В.Ф. Вл. Соловьев. М.: Прогресс, 1994. 206 с.
6. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М.: Молодая гвардия, 2000. 614 с.
7. Калинников Л.А. Вл. Соловьев и И. Кант: этические конвергенции и дивергенции // Материалы к сравнительному изучению западноевропейской и русской философии: Кант, Ницше, Соловьев. Калининград: КГУ, 2002. С. 34-74.
8. Дмитриевская И.В. Принцип системности в нравственной философии И. Канта и Вл. Соловьева // Соловьёвские исследования. 2007. Вып. 1(14). С. 226-260.
9. Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М.: Пресса, 1991. С. 526-539.
10. Лазарев В.В. Этическая мысль в Германии и России: Кант - Гегель - Вл. Соловьев. М.: ИФРАН, 1996. 305 с.
11. Буллер А. Понятие совесть в нравственной философии Владимира Соловьева // Соловьёвские исследования. 2009. Вып. 2(22). С. 49-60.
12. Соловьев В.С. Оправдание добра // Соловьев В.С. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 47-580.
13. Соловьев Э.Ю. Категорический императив нравственности и права. М.: Прогресс-Традиция, 2005. 416 с.
14. Кант И. Основоположение к метафизике нравов // Кант И. Соч. в 4 т. Т. 3. М.: Московский философский фонд, 1997. С. 39-275.
15. Соловьев В.С. Кризис западной философии // Соловьев В.С. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 3-138.
16. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч. в 4 т. Т. 3. М.: Московский философский фонд, 1997. С. 277-733.
References
1. Sheler, M. Izbrannye proizvedeniya [Selected Works], Moscow: Gnozis, 1994, 490 p.
2. Trubetskoy, E.N. Mirosozertsanie Vl.S. Solov'eva, v 2 t. [Solovyov's Worldview, in 2 vol.], Moscow: Medium, 1995, vol. 1, 606 p., vol. 2, 624 p.
3. Solov'ev, S.M. Vladimir Solov'ev: Zhizn' i tvorcheskaya evolyutsiya [Vladimir Soloviev: Life and Creative Evolution], Moscow: Respublica, 1997, 431 p.
4. Mochul'skiy, K.V Gogol'. Solov'ev. Dostoevskiy [Gogol. Solovyov. Dostoevskiy], Moscow: Respublika, 1995, pp. 63-216.
5. Asmus, VF Vl. Solov'ev [Vladimir Solovyov], Moscow: Progress, 1994, 206 p.
6. Losev, AF Vladimir Solov'ev i ego vremya [Vladimir Solovyov and His Time], Moscow: Molodaya Gvardiya, 2000, 614 p.
7. Kalinnikov, L.A. Solov'ev i Kant: eticheskie konvergentsii i divergentsii [Soloviev and Kant: Ethical convergence and divergence], in Materialy k sravnitel'nomu izucheniyu zapadnoevropeyskoy i russkoy filosofii: Kant, Nitsshe, Solov'ev [Materials for the comparative study of Western European and Russian philosophy, Kant, Nietzsche, Soloviev], Kaliningrad: KGU, 2002, pp. 34-74.
8. Dmitrievskaya, I.V Solov'evskie issledovaniya, 2007, issue 1(14), pp. 226-260.
9. Novgorodcev, EI. Ob obshchestvennom ideale [About Social Ideal], Moscow: Pressa, 1991, pp. 526-539.
10. Lazarev, VV Eticheskaya mysl' v Germanii i Rossii: Kant-Gegel-Vl. Solov'ev [Ethical Thought in Germany and Russia: Kant- Hegel-Vl. Solov'ev], Moscow: IFRAN, 1996, 305 p.
11. Buller, A. Solov'evskie issledovaniya, 2009, issue 2(22), pp. 49-60.
12. Solov'ev, VS. Opravdanie dobra [The Justification of the Good], in Solov'ev, VS. Sochineniya v 2 t, 1.1 [Works in 2 vol., vol. 1], Moscow: Mysl, 1990, pp. 47-580.
13. Solov'ev, E.Yu. Kategoricheskiy imperativ nravstvennosti i prava [Categorical Imperative of Morals and Right], Moscow: Progress-Traditsiya, 2005, 416 p.
14. Kant, I. Osnovopolozhenie k metafizike nravov [Foundations of the Metaphysics of Morals], in Kant, I. Sochineniya v 41., t. 3 [Works in 4 vol., vol. 3], Moscow: Moskovskiy filosofskiy fond, 1997, pp. 39-275.
15. Solov'ev, VS. Krizis zapadnoy filosofii [Crisis of Western Philosophy], in Solov'ev, VS. Sochineniya v 2 t., t. 2 [Works in 2 vol., vol. 2], Moscow: Mysl', 1990, pp. 3-138.
16. Kant, I. Kritika prakticheskogo razuma [Critique of Practical Reason], in Kant, I. Sochineniya v 41., t. 3 [Works in 4 vol., vol. 3], Moscow: Moskovskiy filosofskiy fond, 1997, pp. 277-733.
УДК 94:27:26(470) ББК 63.5:86.37:86.36(2)
VLADIMIR SOLOV'EV AND THE JEWS - A VIEW FROM TODAY
BRIAN HOROWITZ
Tulane University 7031 Freret St., New Orleans, LA 70118, USA E-mail: horowitz@tulane.edu
Professor Brian Horowitz notes that Solov'ev has been considered a close friend of the Jews by a number of groups, Russian Jews of his day—the Jews of St. Petersburg and Jewish intellectuals—and scholars of our own time (Solov'ev scholars and Jewish scholars of religion). But Horowitz questions
